2018年11月16日 星期五

嚴耕望:論選題

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以下引自《豆瓣網》,原貼文者為「鹽梅居」,2018/11/15  18:17
新亞書院歷史系講座
  講者: 嚴耕望 教授
  日期: 一九八零年十月廿三日(星期四)
  時間: 五時至六時三十分
  地點: 新亞書院人文館十二室
研究歷史,首要的是選擇題目。就小範圍說,是一篇專門論文題;放大些說,是研究範圍,也可說就是:面。無論是一篇論文題或一個研究的廣面,對於研究的成績及其所發生的影響都有極大關係。關於此一問題,我想分下面幾點談論。  
()具體問題與抽象問題
歷史上的某些問題比較具體,某些問題比較抽象,當然這很難作絕對劃分,但無可否認,可作大體的劃分,例如就大範圍說,學術思想文學藝術問題比較抽象,政治經濟民族社會問題就比較具體。這其中也各有程度的不同,例如學術又比思想具體些,政制又比政事具體些。前輩學人中,如陳寅恪先生喜歡講比較具體些的問題,少論抽象問題。這在俞大維先生寫的〈懷念陳寅恪先生〉一文中已明白講到。
綜觀陳先生的全部論著明顯的有此傾向。再如陳援庵先生,更是如此。他的《中西回史日曆》,不但具體,簡直就是一項機械工作,其功不細!我個人也喜歡研究具體問題。我的主要工作涉及兩大範圍,一是政治制度,二是歷史人文地理,都是具體性,少涉抽象性。
我認為研究工作,為把穩起見,最好多做具體問題,少做抽象問題。研究具體問題,用可靠史料,下深刻功夫,一定能獲得可觀的成績,而且所獲成績比較容易站得住脚,不容易被人否定,也就是說較容易成為定論;但抽象問題,雖然同樣用可靠史料,同樣下深刻功夫,但所獲成績就不一定能站住,也就不容易成為大家都接受的定論。因為具體問題的證據也比較具體,較容易作客觀的把握,需要主觀判斷的成份較少,但抽象問題的證據往往也比較抽象,較難作客觀的把握,需要主觀判斷的成份較多。主觀判斷的成份較多,在作者本身言,就比較容易走上主觀意向,作錯誤的判斷。在讀者而言,在其他的研究者而言,也各參入主觀成份,有不同的認識,作不同的判斷。因此人各有一是非,上焉者可成[一家之言],但很難得到大家都能承認的公論。然而一般人都比較喜歡講抽象問題,尤其現在一般青年更似有此傾向。這或許是因為對於抽象問題,容易發議論,提意見,講起來比較可以自由發揮想象力,甚至於僅得少數數據,一知半解,也可以主觀的貫連,痛快淋漓的發揮一番,滿足自己豐富的發表欲,至於具體問題,總認為繁難,不易見功。但實際上,具體問題似難實易,抽象問題似易實難。因為具體問題,可以肯定的說,一分耕耘,一分收獲;抽象問題,雖然原則上也是如此,但不必如此。也許自己辛苦經營,以為發千古之未覆,心滿意足,但他人看來可能付之一笑。
然則大家都擱置抽象問題不予研究嗎?我實並無這意。不過就一般人言,以正時弊。若是對於抽象問題實有濃厚興趣,自信天份極高,能見人所不能見,自亦可從事抽象問題的研究。不過要特别警覺,謹慎從事。天份高,功夫深,能謹慎,所得成果,縱然不能得到公認,但若能真正「一家之言」,也就是一項成就。
()問題的實用性
從事文史學科的研究,本不應談實用問題,不過假若你想你的工作對於别的研究者有較大用處,並對一般人也有用;換言之,欲有較大影響力,就不能不考慮實用問題。論者本身成就的高低是一回事,對於别人是否有用是一回事,這兩方面往往不能兼顧,但也可以兼顧,關鍵是在問題的選擇。當然,實用性對於他人是否有用,也往往因為時代不同而有異,這是關乎時代學風的轉變。在前一個時期,某類問題很熱門,研究的創得對於他人可產生很大影響力;時代一過,若再研究此類問題,縱然成就很高,也可能無人去看,自然就談不上有影響力。所以就實用觀點說,也很難有絕對標準。不過就目前一般觀點,言國家大計、社會動態、人民生活、思想潮流是最為大家所關注的問題,在這些方面有重要貢獻,較易為大家所注意、看重,便可有較大影響力。
二十年前,我在哈佛大學訪問,參加一次野餐會,大家談起中國學問,楊聯陞兄說假若列舉一百個研究中國學問的學者,日本人要占五十個或以上,意謂中國人對於中國學術的研究成就不如日本人。我和李定一、周法高兩兄聽到,都有些反感。不過,我後來仔細分析,覺得聯陞兄的話也不無道理。就深度而言,日本學人自然比不上中國學人,但在成績表現方面,中國學人就顯得比日本學人要落後。例如史學家,像陳寅恪、陳援庵與賓四師的造詣,在日本學人中顯然找不到;但次一級成就的學人,成績表現很顯著,為人所重視的,在中國實在比日本人為少。我想這不關乎學問的深淺與程度的高低,而關乎研究方向。中國人做學問喜歡興之所至,不管問題是否重要,不管對别人是否有用,只就個人癖好去做,有時所涉問題與歷史大勢毫不相干,而一字一用的去鑽牛角尖, 用功極大,效果極小,自得其樂,而别人從大處看歷史,就根本用不上。這類論文在中國人著作中占相當大的比例,自然就被埋没,不為人所重視,在國際上更得不到一席位。反觀日本學人的研究,大體上都就中國歷史上國計民生方面的重大問題下細密功夫。最顯著的成績,如經濟史、佛教史、邊疆史等。中國人在這些方面:經濟史在較早期只有一位 全漢升兄可與他們相抗衡,現在也慢慢有些人跟得上;佛教史盡管有一位湯用彤先生,成就之高,非日本學人所能比擬,但畢竟太少。我們要想對於中國佛教史有個概括性觀念,還得要看日本著述,至於邊疆史更瞠乎其後,說來豈不慚愧?日本學人的工作,主要是肯下功夫,就其成就而言,不但境界不高,而且往往有不少錯誤,並用很有名的學者,引用材料,斷句有誤,也有根本不懂那條材料的意義而加以引用者,鬧出笑話。我最近看到一位研究唐宋史的日本名學者引用李白〈繫潯陽上崔相渙詩〉: 「邯鄲四十萬,一日陷長平」,作為唐代邯鄲人口殷盛的證據,不知此句是用戰國時代秦趙長平之戰,秦大勝,坑趙卒四十二萬的典故。我相信一位中國學者,尤其有很高學術地位的學者,斷不會開出這樣大的笑話。而在日本學人中就經常見到,並不出奇。然而這不能深責異國學人。因為語文不同,文化背景不同,他們讀中國古書,在速度上,在了解深度上,究竟趕不上,中國人讀自己的書,假若易地而處,我們更當慚愧萬分。
日本學人研究中國史,雖然境界不高,常常出錯,但他們的工作成果却很有價值,能引起人注意,供大家參考利用,進而在國際上居很高地位。原因是他們研究的多是關涉國計民生的重要問題,專治瑣細不相干問題的比較少。國際學術界所以重視日本學人的成績,固然因為日本是亞洲先進強國,西方人學日文遠在學中文之前,他們多是通過日本人的著作來了解中國學問,所以看重日本人的成就。但日本人的實用性也有絕大關係,不能一味說是西方人有偏見。就如我研究中國歷史上的人文地理,牽涉到政治、經濟、社會、民族、宗教、文化,種種問題,參考近代人的著作,日本人的成績,可能不比中國學人的成績為少。如果日文好,可用的地方可能更多。這總不能說我也有偏見。再以我個人的成績而論,我已出的兩部書,《中國地方行政制度史》與《唐僕尚丞郎表》,都是四册百萬字的篇幅,也都是我中年時代的精心結構。然而無論在國內或國際學術界,「制度史」所得的反應都比《唐僕尚丞郎表》為熱烈,有相當大的影響,而《唐僕尚丞郎表》除極少數的專家備用之外,恐怕很少人去看, 影響自然也很少!
其實就我自己評量,「僕尚丞郎表」的功力之深實遠在「制度史」之上。 「制度史」顯然有許多具體的、明顯的創作,但功力並非極深,只是能看出重要問題而勤務澈底的搜集史料,並條理化而已!我常告訴青年朋友說,只要能如我一般,肯花時間,肯用心思,肯用笨方法,不取巧,不貪快,任何中人之資的研究生五、六年或六、七年之內都可寫得出來;但「僕尚丞郎表」的內容往往因為材料衝突與記載失誤,而須轉彎抹角,辨析入微,這些就非學力較弱的人所能辦到,亦非乏耐性的人所能看得懂。自清代中葉以來,研究唐代人物的著作不下兩三十家,論規模、論精密,自信這部書都遠過前人,然而却影響不大!這不能怪人家不欣賞,而是對於人家没有大用,只有在人家講到唐代某一人物、某一制度時,偶一取用而已。這是我自己所親身感受的例證。講學問,雖然不應有功利主義,也不理會對人是否有用,但若是望辛勤的著作能得到學術界的大反應,就不能不考慮選擇論題的重要性!
()大問題與小問題
前一個時期,前輩學人中往往談到研究問題的大小。有些人認為要小題大做,方能深入,有所發現,使學術向前推進一步。這大抵是主張專精的一派,目的只在求真,不涉其他,所以認為一條筆記往往比一篇皇皇大文有價值。但有些人則認為要選擇大問題做研究,才有意義,縱稍有疏漏,也焦關重要,小問題不值得研究,縱然做得精審,也無大意義!這大抵是主張通識的一派。照我的看法,這兩派意見,都很正確。但若各走極端,也都有很大毛病。前者走到極端,勢必走上鑽牛角尖一途, 發生瞎子摸象、見樹不見林的毛病。後者若走極端,很容易走上束書不觀,有的自建臆說,没有踏實根據,有的攀附理論(不論是宗派主義的理論或是社會科學的理論),毫無實際內容,這是浮薄的一途,毛病更大!
我想,講大問題是應該的,尤其要重視我前文所說的關係國計民生的重大問題;但也要用做小問題的方法去做。選做小問題也可以,但要注意到這個小問題是否對某一重大問題極有關係,或是其一部份;或者也說著手研究的這個小問題,但心目中所注視的是某些大問題;問題雖小,但可供他人研究大問題之用,這也有積極意義。但這種意義因去大問題愈遠愈消失。至於應做主要的大問題或與大問題有關的小問題,則要視各人的才性、興趣、環境等等之不同而各異,不能一概而論。而偶爾做些不相干的小問題,以為自己娛樂的小玩藝,也無不可。
此外,我還有個想法。青年時代,應做小問題,但要小題大做;中年時代,要做大問題,並且要大題小做;老年時代,應做大問題,但不得已可大題小做。因為青年時代,學力尚淺,但精力充沛,小問題牽涉的範圍較小,尚可控制,不出大毛病,但也要全部精神去大做特做。這樣可以磨練深入研究的方法,養成深入研究的工作精神,為未來大展鴻圖作準備。若走上來就做大問題,要寫成長篇大論並不難,但要精彩則極難。自己學力未充時就做大問題,結果往往大而無當,並無實際成就,久而久之,習而為常,終致永遠浮薄,不入門徑!中年時代,自己見聞已博,學力漸深,或可說已入成熟階段,而精神體力也正健旺未衰,換言之,已有做大問題的基礎,復有大規模辛勤工作的體力和精神。這是一位學人的黄金時代,所以他可選擇重大問題,做大規模的深入的研究工作,到達博大精深的境界,為學術界提供他可能做的最大貢獻。人到老年,學力深厚,就他本人言,可謂學識已達最高階段,但體力精神日漸衰退,很難支持大規模而且精密的工作,所以只得小規模的做工夫,寫札記式的論文,最為恰當。因為他學力深厚,不妨就各種大小問題提出他個人的看法,是否有當,也不必認真提出實證。我時常勸告老年學人,不必寫煩重的研究性論文,只做語錄式的筆記,最為輕鬆,而可把他一生中對於各種問題的想法寫出來,待後來的研究者參考,縱不能代為進一步證明,也或許有啟發之效,薪火相傳,成功不必在己!
就我個人的工作而言,凡略識我治學方式的人,皆知我是走專精一路;但若能就我的作深入一層體察,便當了解我並不走偏小的路。我少年讀書時代起,就喜歡把任何問題都條理化、系统化。這也許和我的才性有關。我的記憶力極差,幾乎毫無記書的本領,但理解力也過得去。為應付考試,任何課程的教科書,我只極仔細的看一遍,而以條理系统化的題識或筆錄,以後只看題識筆錄,很少看全書,所以花的工夫不太過,也能得相當高分。

2018年11月12日 星期一

法友飛鴻 297:巴利是一種私語言嗎?


https://www.ocbs-courses.org/blog/buddhism-and-pali/?fbclid=IwAR3yF-82r_HBtYTM2hMkDohBNsCJh6yoj5iEgG1ue6FxHgQzrBzfKYcYxDc ====
龔大砲又準備開砲了,砲轟對象我猜可能是如 Jan Nattier一掛宣稱「根本沒人說巴利(no one spoke pāli)」的當代學者⋯⋯  
依據blog的陳述,世尊在北印度遊方、傳教,必定會接觸到相近但略有差異的各地方言,而這些方言最後在世尊教團內融合而成教團的「私密語言(private language)」,這也即是我們稱之為巴利的語言。 
 但我們今日所稱的巴利真是世尊當年操的巴利?從龔大砲「If Pāli, or something very much like it, really was the language of the Buddha」一句來看,似乎還是有待釐清的;此外,私密語言存在與否在哲學上有過爭論,維根斯坦甚至認為私密語言根本不存在,龔大砲此處卻把世尊教團內部的語言以私密語言稱之,不知是否另有他的用意?但從他試圖將私密語言與秘密語言(secret language)切割來看,他砲火的射程應該也同時涵蓋大乘、秘密乘吧?

   Bingxiu Guo
2019/11/11 23:55
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龔大砲他應該是想強調巴利是種在僧團間流通的經典語吧?
  因為他在文中是這樣解釋:the private (not secret) language of the religious community which he founded, the Sangha. 他用not secret強調他講的private 沒有隱藏私密的意思 。
他的靈感應該是來自上座部佛教,不同國家的僧團多少仍會用巴利語互動溝通。
Jan Nattier的說法應該也只是想強調巴利是種已經死翹翹的經典語,只是表達方式以待商榷。
    Yuan Chuan Su
2019/11/12 1:30
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private language 是什東東?是黑道的黑話嗎?還是網路上的火星語?不和人共同使用,怎會成為 language?
   掃葉人
2019/11/12 3:35
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我想龔大砲跟Nattier他們是有共通之處的,至少他們都認為巴利這樣的語言,其實是因著佛教教團的發展而建立起來的,目前的歧異點在於,這語言是否在世尊在世之時即已建立完成吧。Nattier那「根本沒人說巴利」比較像是演講中誇張、吸引聽眾注意的說詞,但她認為世尊本人是不說巴利的;龔大砲新書預告看起來似乎想證明巴利在世尊在世時就已大致建立起來,至於刻意區分私密/秘密,我想應該是有他的定義與立論,這可能就留待書出來之後再來探究了~
      Bingxiu Guo
2019/11/12 18:15
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基本上,如果我們稱 Pali 為一種新語言,我們要考量指的是什麼。是單字拼音相同而讀音不同?是單字拼音不同?是句子的結構不同?還是語法不同?
不管是 Nattier 或 Gombrich,他們是「文獻學者 scholars of Philology」,而不是「語言學者 scholars of Linguists」。
這種「新的」語言或 private language ,我們似乎應該聽語言學者的意見。 Pali 既然不是「自創的語言」,應該有個「母語 mother language」,那麼主張 Pali 為一種新語言的人,認為 Pali 跟他的母語差異有多少?是否多到足以稱作另一種語言?(例如,高雄台語,是否能稱作宜蘭台語的另一種語言?證據在哪裡?判斷的依據 criteria 在哪裡?是哪一派學者的主張?)

                      掃葉人

2019/11/12 18:15

開題


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嚴耕望:〈論選題〉
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「開題」,是碩士論文或博士論文擬了論文題目與架構大綱,經碩導或博導認可,稱為「開題」。我則沒那麼嚴肅,將一篇文章立了個題目,每天塗塗抹抹,更新版本,上傳到 Gmail 存檔,這就是開題。
往年,一年或者會立十篇五篇題目,填寫修改。直到 2017年整年,幾乎是完全癱在那裡,沒開過任何新題目。一篇論文從開題到定稿,通常要費三個月到六個月不等(有時也會寫上一年,或者將三年前棄置的舊稿拿出來重寫),定稿完畢到列印出來作第一次校稿(也就是投稿前的校稿),要再花上一個月。有時候能找到善心人士幫我「友善評稿 critical reading」,這又要花上另一個月。
一切處理妥當,將稿件投出去,大概要等一年才有評稿結果回報,再快也得等個半年。接下來,就評稿為基礎,或改寫、或訂正、或答辯。要花上三個月才能看到編輯給你「排版後、印出前」的最後校稿。約再兩個月可以看到該本期刊出版、列出你的論文。
也就是說,一篇論文從構思到印出要花個兩年。如果從投稿前的最後定稿開始算起,約當九個月到十八個月,有時還會想不起來,到底某篇稿子在誰手上呢...
比較麻煩的是,如果兩三篇稿子有前後關係,第一篇稿子遲遲不刊出,後面的一兩篇稿子就處境尷尬,最主要是稱引時,該篇論文會掛一個「待發表 forthcoming」,稿件真的刊出後,會造成引用者的不便。
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從阿根廷會議歸來之後,一口氣開了五個題目,第一篇〈寫本與默誦〉就要完成了,這幾天可以作收關的動作。
看來還是必須跟人對談,接受刺激,才不會遲滯。
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最近這幾年來,曾有幾位編輯跟我邀稿:這也就是說,我兩年前沒開題,兩年後就不會有稿件可以交稿。

在書上寫眉批



從開始讀書以來,我習慣在書上寫眉批。
對一本好書,我沒辦法不邊讀邊寫。
大學畢業後,曾到一位朋友的書房裡,他將書整理得像書局一樣,每本讀過的書都像在架上等待出售的新書一樣,沒有摺痕,沒有汙漬,更不會有字跡。我則是都有。
今天在《豆瓣》讀到苦茶說:「在書上寫字,其實是學習中必不可少的一環。閱讀一本好書不僅僅是簡單地閱讀,而是要學會與作者對話;因此學會寫批注,是讀書必不可少的環節。當然,今天未必要在書上做批注,今天可以將内容摘錄出來,獨立進行批注,這樣反而節省時間。」
除非是借來的書,我還是會在書上寫字,而不願意影印完再寫。有兩三次,不小心在借書上寫了字,只好去買一本新書還人家。
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姪兒問我時差調得怎樣了?
我說,每天都有進步。剛開始早上四點醒來,後來進步到兩點就醒,最近兩天,又進步到半夜十二點就睡醒了。
姪兒笑說,這樣的情況不叫作進步。

2018年11月9日 星期五

書房一角 2018.11.9


幾經十多年斷斷續續的「整理」,書房就依循達爾文「演化論」的輪廓演化成照片中的模樣。
  江湖上傳說,有些資料或書籍只有我本人才有能耐在眾多書堆中挖出它來。
  這我必須澄清,其實也有過找不到而去買第二本書的情況,依照「大自然法則」,通常是在買了第二本書之後,第一本書就會不經意地從某個你翻閱過的角落探頭出來嘲諷你。
  然後,你才發現你用得著的其實是另一本書。
  被一本舊書嘲弄,有誰會放在心上呢?

2018年11月5日 星期一

我的論文寫作習慣


出國前往阿根廷之前,在一家佛學院遇到一位法師。在得知我不是文法商科系畢業、也未曾接受佛學院的科班訓練之後,他相當好奇,詢問我為何能寫了多篇佛學論文,以及寫作過程通常遇到的困擾。
我的啟發過程是先翻譯、後寫作;我在這裡先簡單敘述寫作過程常遭遇的困擾。
一篇論文通常分「前言」(或「綜述前人研究成果」)、「主幹」、「結論或結語」。
一般人都從「前言」開始寫起,沒寫幾句話,或者改來改去擺不定內容,就停筆寫不下去了。
因此,我建議改變寫作習慣。你構想一篇論文時,不是因為你想寫「前言」或「結論」,而是你有一些想探討的議題,例如「《別譯雜阿含經》的攝頌與經文的順序有什麼關係」或「支謙譯《法句經》,是某些篇章(品)先譯(前二十六品)、某些篇章(品)後譯(後十三品)?還是後譯的偈頌會安排在先譯的二十六品之中?」。
所以編寫時,只留下「前言」的標題(或隨意寫幾句或幾段,而不在意內容是否正確或貼切)。應先去寫論述的「主幹」。(如果你問我,「如果連「主幹」的內容要寫什麼也不清楚,怎麼辦?」我的回答是「不要寫。」寫作是因為有想法要表達,如果毫無想法,當然是不要寫。)敘述時,通常要安排「主幹」的層次,例如「主幹」是「《別譯雜阿含經》的翻譯是出自默誦,而不是依據『寫本』翻譯」,那麼你手上有幾個理由作此主張?「攝頌與經文次第不符」是第一個理由。那麼在此理由你要描述的是哪些不符的現象?一是攝頌有詞而無與詞對應的經文,二是攝頌無詞卻存在於同一區段的經文,三是攝頌的次序與對應的經文次序不一樣。寫完這一項之後,接下來主張翻譯出於默誦的理由是,有些應有偈頌的經文漏掉了該有的偈頌,這些漏掉的偈頌可以從「T99《雜阿含經》」或巴利《相應部》的對應經典補回。
在敘述時,應該像畫家作畫一樣,先畫骨幹,再一次又一次地加深細節。這過程是增加、減少、修改、重寫。不要想每一句都第一次就寫好,而是清楚地知道自己想陳述什麼。
當「主幹」完成時,再回來寫「前言」,接著寫「結論或結語」。然後,再從頭到尾讀寫一遍。從起筆到定稿,可能會改寫二十次到五十次。
有些學者強調,寫好不要馬上投稿,而是鎖在抽屜一兩年,到幾乎忘掉該篇論文的內容時,才拿出來從新修訂,然後才投稿出去。
寫作上的大敵有二:一是不知自己在這篇文章要主張什麼。二是,想要每一句第一次就寫妥。

早安,阿根廷! Buenos Dias, Argentina!


Buenos Dias, Argentina!
早安,阿根廷!

智利,聖地牙哥機場轉機



2018年11月4日 星期日

(2018/11/4)時差


  今天(2018/11/4)早上四點起床,作息仍嚴重地遭受時差干擾。

  辛島老師十月二十八日在「《雜阿含經》國際學術研討會」所發表的論文「三部漢譯《阿含》的語言問題」引起很大的迴響與爭論。
  我一方面細讀論文詳作筆記,一方面發給辛島老師信函,請他幫我澄清他的主張與立場,也就閱讀的感想提出問題。
  昨天辛島老師發給我新版的論文,我再度細讀與整理自己的想法,一篇論文的輪廓逐漸成型。

2018年11月3日 星期六

「《雜阿含經》國際學術研討會」,10/27, 10/28 兩天在阿根廷


「《雜阿含經》國際學術研討會」於 10/27, 10/28 兩天在阿根廷 Buenos Aires 布宜諾斯艾瑞斯舉行,由當地「Bodhiyāna 菩提乘協會」贊助。
會程之後結束。我和惠敏法師多逗留一天,10/30 搭機返台。 
惠敏法師跟我是 1972年松山寺假日佛學講座的舊識,卻每次交談都短暫而匆忙。 
2018/10/30 只剩下少數幾位尚未返國,整個旅館的早餐 buffet 就只有我們兩位,不知怎的,我們聊到佛學論文寫作。 
我說,此事必需真正衷心喜愛才能長久,如果只是為了職位升等,趕集參加研討會交差,不僅別人冷眼看穿,自己也走不長久。 
惠敏法師說,他常跟碩士生、博士生提到論文寫作過程會有五重快樂:「閱、記、研、發、行」。 
閱讀佛學典籍專書和論文時,是第一重快樂。 
見到要領,隨手登錄抄寫或記下心得,是第二重快樂。 
深入如理思惟,研討問題,整理自己的見解,這是第三重快樂。 
文章接受評審指正,而發表印行,這是第四重快樂。 
將這些閱記研發的過程心得在日常待人接物,教學修行中,隨分實踐,這是第五重快樂。 

此次的「閱、記、研、發、行」會帶動下一輪的「閱、記、研、發、行」,如此綿延不絕地「閱、記、研、發、行」、「閱、記、研、發、行」,能帶來正向的發展,在學問深造,變化氣質及修行解脫都能不斷往前推進。 
我說,有時寫一篇論文,架構已定,材料齊全,只要逐一填空即成。可是一天總寫不了幾個字。意志力強制自己坐在書桌前,可身體抵死不從,老是藉故跳到別處消磨。就像是一個小學生,坐在書桌前寫功課,就溜去看看電視,再拉回書桌,又藉故跑到電視前。這時,通常是身體認為體裁不夠理想,思慮不夠周全,硬是不肯寫。 
惠敏校長說,所以寫作時經常反省是很重要的步驟,我每寫二十五分鐘,就會停下來反省,這篇文章是會讓我減少貪瞋呢?還是增加呢?這篇論文是利己利人呢?還是損人而不利己呢?是引向解脫呢?還是遠離解脫呢?

2018年10月24日 星期三

爬山


如果你費盡了心力爬上巔峰,發現巔峰上宛如百貨公司周年慶的攤位前面,人馬雜沓,幾乎無立足之地。 
你應該警覺到,巔峰應該是在更高的地方。

2018年10月22日 星期一

來賓請簽名


突發奇想,看看在 academia.edu 的網站來了怎樣的貴賓。
喔喔,網站上來了 J. A. Silk, 辛島靜志,Bhikkhu Anandajoti ,Bhikkhu Dhammajoti 法光比丘,白瑞德 Rod Bucknell,Michael Radich,沈丹森,左冠明,Rupert Gethin,惠敏法師,蔡耀明,索羅寧 Soloin Kij,陳金華,那體慧 Jan Nattier,陳懷宇,紀贇。隨後,關則富老師,藤井淳 Fujii Jun 老師和宗玉媺老師也來訪了。而方廣錩老師則在他自己的部落格轉貼我的小文。
這些人名頗為叫人「立正站好」,肅然起敬。

白瑞德〈回溯印度語系原典〉,蘇錦坤譯

  
   〈回溯印度語系原典〉

                             作者 白瑞德   Roderick Bucknell
      譯者 蘇錦坤    Ken Su



譯者前言

本文譯自白瑞德教授(Roderick Bucknell)‘Taking Account of the Indic Source-Text’ 一文,原文收錄於Konrad Meisig 編輯的 Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects書中(*《翻譯漢語佛典:問題與前瞻》),此書由 Harrassowitz Verlag 2009年在德國 Wiesbaden 出版。譯者很榮幸徵得原文作者、編者授權翻譯,並且在兩位的協助之下,確認出版社將版權回授給原著作者。
本文題目直譯為「考量印度語系原典」,筆者斟酌之後將題目譯為〈回溯印度語系原典〉。
本文雖以漢譯佛典的英譯為論述,當然對古譯佛典的白話翻譯也適用
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本文標題提到的「印度語系原典 the Indic source-text」,意指我此處所關注的漢譯佛教經典,它們應是譯自像梵語、犍陀羅語的印度語系原典。我的討論專注在漢譯阿含經典,也就是收錄在《大正藏》第一冊與第二冊的內容。以下我將討論當代學者將漢譯佛典譯成西方語言時,回溯印度語系原典的幾個方法。
通常這些印度語系原典已經佚失了。[1] 在某些經典,至少曾經有過一位學者示範過可以在相當可信程度之下從漢譯經典重建原文。我記得的是拉蒙特(Lamotte)1973年依據三部漢譯《雜阿含經》重建的梵文版本。[2] 此處我將探討這樣的主張:將漢譯佛典翻譯成當代語言必需進行一部分類似上述的拉蒙特的工作,重建佚失原典的一些關鍵詞彙作為此一翻譯的中間過程。我將大部分以《中阿含經》為例來檢視此一過程[3] 《中阿含經》為西元398年僧伽提婆所譯,可能是譯自俗語(Prakrit)。這些大部分是我參與英譯僧伽提婆《中阿含經》的團隊工作時所注意到的例子。
雖然所謂的印度語系原典已經佚失,我們通常能找到一部或多或少相似的巴利對應經典,有時也能找到其他印度語系的原典殘片。熟悉對應經典的內容對理解漢譯經典有很大助益。為了闡明此點,讓我們假設有一位譯者正進行《中阿含97經,大因經》的英譯。[4]

  「緣起」的譯詞

如同《大正藏》頁底註所述,《中阿含97經,大因經》的巴利對應經典為《長部15經,大因緣經》(DN 15, Mahānidāna-sutta)[5] 比對此兩部對應經典可以發現兩者有極高的相似度,這可以讓我們找到每一主要漢術語的對應巴利詞彙。此處我們特別檢視「緣起 paicca-samuppāda」法則中對應的漢譯與巴利詞彙此處僅提到一般十二支中的九支。對應的詞彙如<表1>:

<表1《中阿含97經,大因經》提到的九支緣起

十二支的編次
漢譯詞彙
巴利詞彙
英譯詞彙
3
viññāṇa
conciousness
4
名色
nāma-rūpa
name-and-form
6
更樂
phassa
contact
7
vedanā
feeling
8
tahā
craving
9
upādāna
clinging
10
bhava
becoming
11
jāti
birth
12
老死
jarā-maraa
ageing and death

除了兩個譯詞以外,大部分上述的漢譯詞彙還不致讓人詫異:與巴利vedanā對應的「覺」,和巴利upādāna對應「受」。初看第一眼,會以為此處「覺」的英譯應作「awakening(覺悟),而且《中阿含經》裡頭的許多經典(和其他多處經典)「覺」都代表印度語系的詞彙「bodhi」。不過,在《中阿含97經,大因經》此處,譯者體認到此詞應是與巴利「vedanā」相當而處於「phassa更樂」與「tahā」之間,當然必須將「覺」詮釋作「feeling 受」(或者也許作「sensation 感受」)。同樣地,即然通常漢譯「受」都意指「feeling」,但是很清楚地此處的「受」字應譯作「clinging()--或者任何譯者認為足以表達巴利「upādāna」的詞彙。在此一基礎的理解之下,《中阿含97經,大因經》出現的相關緣起支為「contact, feeling, craving, clinging(觸、受、愛、取),與對應的巴利經典完全相同。
這也就是說,進行《中阿含97經,大因經》的英譯時,我們並非僅僅按照漢譯詞彙的一般意涵來翻譯。而是首先我們應確認討論的法義層面;其次辨識此一漢譯術語所對應的梵、巴詞彙;最後才對此梵、巴詞彙選用恰當的英文詮釋。換句話說,譯者先依重點架構(in skeletal form)重建所譯文句、段落的「印度語系原典」,然後依此翻譯作目標語言。如眾所皆知的,直接譯自梵、巴經文也有此一情況的問題,舉例來說,譯者會對「clinging(執取)是否為「upādāna」的最佳表達方式感到遲疑。但這就是另外的議題了。此處所強調的是,在翻譯過程的此一步驟:將一個漢譯詞彙回溯到它所代表的源頭文句。對一個經驗老到的譯者而言,可能是自動地或下意識地進行此一步驟,然而如同下文所述,這是不可或缺的。
其不可或缺的理由之一是,不管是一部漢譯經典或其中的單經,有相當多術語的漢譯詞彙並不一致。除了《中阿含97經》之外,另有三部與《長部15經,大因緣經》對應的漢譯,分別由不同的譯人在不同年代所譯。[6] 在翻譯緣起法則時,此四部漢譯對「vedanā」與upādāna」的譯詞如下,請參考<表2>。

<表2>四部漢譯經典對同一字的不同譯詞

DN 15
MĀ 97
T 52
DĀ 13
T 14
vedanā
upādāna

如<表2>所顯示,vedanā」分別被譯作三個不同的漢字:受、覺、痛。而此四部經之中,「受」字分別意指「vedanā」或upādāna」。翻譯此四部經時,或者僅閱讀這些譯經時,譯者或讀者必需考量整組緣起序列,才能辨別該經的漢字所代表的梵、巴詞彙。舉例來說,只有當譯者理解《中阿含97經》此處的「受」字意指upādāna」,譯者才能正確地譯作「clinging 取」。辨識對應的印度語系詞彙成為翻譯漢譯佛典過程中不可或缺的步驟,而此一步驟必需分別針對不同譯者的譯典去執行。這就是我們發現學者們分別為《長阿含經》與《中阿含經》各編一部漢語佛教詞典的原因。
幾年前我有一位學生正在將《中阿含97經》英譯,由於這位學生對《長阿含經》比較熟悉,起初他將《中阿含97經》的「受」字翻譯成feeling 受」,而不是「clinging 取」。然後他有一點點興奮地來見我,顯示此處的緣起法則似乎與他處不同:通常是「受」在「愛」之前,而此處卻反而在「愛」之後!不過他後來終於同意,此一差別出自不同的術語譯詞,而非顯示法義不同
此一事件顯示一個扎手的方法學議題。執行此一程序來澄清漢譯佛教術語需要一個隱含的假設,設想此一經典的漢譯版本的全部內容或此段經文與巴利版本相符,從巴利版本對照過去也需如此。但是在作此假設之前,我們是否冒著忽視不同版本之間在教義或其他細節存在差異的風險?如我們所知,有時這樣的差異確實存在而且具有啟發意義。事實上,在我們正檢視的此一經典出現這樣的差異。例如,我們檢視的五個版本之中,《長部15經》、《中阿含97經》與 T14 《人本欲生經》省略了六入處(saḷāyatana, 十二緣起的第五支),而《長阿含13經》與 T52《大生義經》則包含了此項。
然而在實際運用上,不同版本「受」字的次序反映真正教義差異的可能性,可以很容易地排除;因為推定為「vedanā」或upādāna」的漢字可以用其他方法作確認。我們可以列出《長阿含經》與《中阿含經》的關於「五蘊 khandha/skandha」的譯詞,來確定前者將「vedanā」譯為「受」,而後者譯作「覺」。[7] 請參考<表3

<表3《長阿含經》與《中阿含經》關於五蘊的不同譯詞

DĀ
MĀ
巴利詞彙
英譯
rūpa
Material form
vedanā
feeling
saññā
perception
sakhārā
formations
viññāṇa
consciousness

在《中阿含30經》還可發現將upādāna」譯作「受」的間接證據
「或至道至水無受而滅」。[8]
這句譯詞描述一場野火如何從燃燒村邑,漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」;但是,譯者為何會將「燃料」譯作「受」?巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」,而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以,很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是upādāna」,僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。[9] 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外,此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。

  更多的譯例

以下列舉一些簡短的例子來說明此一原則的其他不同類型的運用,此一原則指考量印度語系原典來理解漢譯佛典。
《中阿含2經,晝度樹經》,佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化:從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中,聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段:
「得第二禪成就遊,是時聖弟子名為生網,猶三十三天晝度樹生網也。」[10]
此段經文字面上的意思為:「住於證得二禪,此時聖弟子被稱為生網,如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述,我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。[11] 在梵文與巴利,網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」,而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以,很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」,而他顯然不明白此字的第二個字義,將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」,並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同,此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣:譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字,才能解決這一個議題。[12]
《中阿含72經˙長壽王本起經》有一個跟法義更有意義的例子,此經的巴利對應經典是《中部128經˙隨煩惱經》(MN 128 Upakkilesa-sutta)
「修學有覺有觀定,修學無覺少觀定,修學無覺無觀定,」[13]
savitakka  pi savicāra samādhi bhāvesi,
avitakka  pi vicāramatta samādhi bhāvesi,
avitakka  pi avicāra samādhi bhāvesi,

此處「覺」字與「vitakka(巴利)/vitarka()」對應,意指「尋 initial thought」。上述經文敘述「禪那 jhāna」的三個連續階段。第一個和第三個階段是眾所熟悉的初禪與二禪。第二個階段是初禪與二禪之間的中間階段,僅在數部巴利經典與此一漢譯版本出現過。
《中阿含72經》的譯文似乎描述第二階段是「沒有尋 vitakka,只有少許伺vicāra (sustained thought)」。此處的議題是:我們怎樣區別「少觀(少尋)」與「只有觀vicāra-matta (只有尋)」。[14] 這樣的解釋顯示此處漢譯經文在表達一個與對應的《中部》經文截然不同的法義。不過,另一個值得考量的可能性是,兩者並無差別,這僅是出自翻譯時的語意混淆。
無著比丘 (Anālayo 2006:562-563, n. 315) 認為《中阿含經》譯者可能將後綴詞 -matta/-mārta誤認作「少」而不是「僅有」。「matta/mārta」的基本詞義是「量」,這也包含了「適量 moderate、少量 limited」的意思。舉例來說,巴利經文「bhojane mattññū(食知量)意為「適量進食」。所以,《中阿含72經》的源頭文本的用字很可能是相當於「vicāra-matta」的印度語系字彙,而漢譯者將它誤解作「少量的 vicāra」,而譯作「少觀」。
所以,當譯者在《中阿含經》版本無法將一個法義截然不同的經文完全排除在外時,較保險的方法是容許此一差異出自誤譯的可能性。我建議當代的譯者將此處經文譯作「僅有伺」,而且,與前舉的例子一樣地在在附註說明此一議題。
下一個例子與釋明珠(Thich Minh Chau 1991:326)所稱的「機械式翻譯」有關。《中阿含1經》有一熟悉的例子「為天為人求義及饒益」。[15] 此段譯文是說「為諸天及人類尋求意義與利益」,但是,(原文)應該是說「為諸天及人類尋求益處與利益」。如同釋明珠所指出的,漢譯者通常用「義」字來表示「意義」而非「利益」。「attha(巴利)/artha()」具有「意義」與「利益」兩種意涵,起初譯者用「義」字來翻譯表達「意義」時的「attha/artha」;後來當此字用於表達「利益」時,卻被機械地譯成「義」字。
另一個例子是機械式地用「法」字來翻譯「dhamma(巴利)/dharma()」,而未能細分此處是代表此一多義字的那一意涵。在此列舉用「法」字來翻譯多義字「dhamma/dharma」的眾多不當譯例:「聖法 the noble teaching 神聖的教導」、「善法 the wholesome states 善的狀態」、「聖法 the noble teaching 神聖的教導」、「老法 subject to aging 屬於老的」。一個比較不明顯的例子是僧伽提婆用「生色」來翻譯「黃金」。這也是將「jāta-rūpa」作機械式翻譯的一個例子(Minh Chau 1991:326)。此處再一次強調,辨識對應的印度語系術語或詞彙,是產生恰當的現代翻譯的關鍵。
最後,讓我們來考量一個相當不同的現象。經常是在《大正藏》出現「無相」的譯文,其他版本的大藏經則適用「無想」;或者兩者相反。舉例來說,「無相心定」的譯文經常出現「無想心定」的異讀。[16] 導致這個不一致的原因可能是「相」與「想」字形相似所產生的混淆;不過,要判斷哪一個才是正確的用字,則必需回溯到源頭文本的對應用字。例如「無相心定」是「animitta cetosamādhi」的對譯用詞,這與巴利和藏譯對應經文的內容相符。[17] 而相反地,「無想心定」意指「asañña cetosamādhi*」,經文未出現與此相當的用詞。如此,譯者就能決定此處為「無相心定」,而譯作「signless concentration of mind(心的無相定)
此一例子以及其他涉及字形相似而混淆的字例,[18] 似乎是出自抄經者的抄寫訛誤。也就是,這與在經典漢譯完成之後發生的某一時段有關;其他的例子,則是發生在最初的翻譯過程之間。

結論

以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式,用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結),解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」),呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」,將「僅有觀」譯作「少觀」),注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」),詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」),與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以,將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時,譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字,這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言,這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法,如同我在本文開端就建議的,因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。

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譯者贅言:
原文提到「in skeletal form」與「skeletal reconstruction」,作者回函解釋:「By a 'skeletal reconstruction' I mean a reconstruction that may fail to mention small details but nevertheless contains all the important components. Details that might be left out of a skeletal reconstruction could include: "sat down to one side", "held his hands with palms together", "circumambulated the Buddha three times". What could not be left out would be doctrinal details.
 也就是說,「skeletal reconstruction 重點架構性重建」意指僅重建一部經的法義部分,而不需將背景細節也重建。

縮寫:
AN     增支部尼柯耶Aguttara-nikāya                                    
DĀ    長阿含經Dīrgha-āgama 
DN     長部尼柯耶Dīgha-nikāya                                               
MĀ   中阿含經Madhyama-āgama
MN    中部尼柯耶Majjhima-nikāya
SĀ    雜阿含經Sayukta-āgama (T 99)
T             Taishō 大正藏, 後面的阿拉伯數字代表冊的編號,例如 T01代表《大正藏》第1冊。

【參考書目】

Akanuma, Chizen, (1990), The Comparative Catalogue of Chinese Āgamas & Pāli Nikāyas, 2nd ed., Delhi:Sri Satguru. (1st ed. 1929, Nagoya). (此書收入華宇出版社出版的《世界佛學名著譯叢》23冊,名為《漢巴四部四阿含互照錄》,1986年出版,應為第一版重印)
Anālayo, Bhikkhu, (2006), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Unpublished Habilitationsschrift, Philipps-Universität, Marburg.(此書於2011年在法鼓文理學院出版,共兩冊).
Anālayo, Bhikkhu, (2007), ‘Comparative Notes on the Madhyama-āgama’, 〈《中阿含》比較研究摘要〉,蘇錦坤譯,《福嚴佛學研究》2期,1-56 頁,福嚴佛學院,新竹市,台灣。
Anālayo, Bhikkhu, (2008), Unpublished translation of MĀ 1-10.
Bucknell, Roderick, (2009), ‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), p. 3-10, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, Germany.
Choong, Mun-Keat, (1999), The Notion of Emptiness in Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
Lamotte, Étienne, (1973), Trois sūtra du Sayukta sur la Vacuite’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36:313-323’. English translation in Buddhist Studies Review 10-1 (1993):1-23. The three discourses are SA 335, 297 and 232.
Skilling, Peter, (1994), Mahāsūtras: Great Discourses of the Buddha, Oxford: PTS, vol. 1.
Stuart-Fox, Martin, (1989), Jhāna and Buddhist Scholasticism’. Journal of the International Association of Buddhist Studies 12-2:79-110.
Thich, Minh Chau, (1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (= Buddhist Tradition Series, volume 15), Delhi Motilal: Banarsidass.





[1]   一些漢譯佛典的「源頭文本」可能是來自誦持此部經典的僧侶的默誦。
[2]   這三部經是《雜阿含335經》、《雜阿含297經》與《雜阿含232經》
[3]   《中阿含經》(T01, no. 26, p. 421-809)
[4]   《中阿含97經》(T01, no. 26, p. 578, b8)
[5]   中阿含97經》(T01, no. 26, p. 578, 頁底註14)。也可參考 Akanuma 1990:14,以及網址(https://suttacentral.net/ma),查閱 MA 97
[6]   這四部經典為:T 14, 安世高譯《人本欲生經》(西元第二世紀)MĀ 97, 僧伽提婆譯《中阿含經》(西元398)DĀ, 佛陀耶舍譯《長阿含經》(西元412)T 52, 施護譯《大生義經》(西元第十世紀)
[7]   例如,《長阿含1經》:「色受想行識」(T01, no. 1, p. 8, a28),《中阿含31經》:「謂色盛陰,覺、想、行、識盛陰。」(T01, no. 26, p. 468, b22)。不過,奇怪的是,當對應經文為「upādāna-khandhā (aggregates affected by clinging 被『取』影響的蘊、取蘊)」時,《長阿含經》譯為「五受陰」,而《中阿含經》譯為「五盛陰」,兩者都與各自在緣起法則所用的「upādāna」譯詞不同。《雜阿含45經》「有五受陰。云何為五?色受陰,受、想、行、識受陰。」(T02, no. 99, p. 11, b2-3),此一譯詞與《長阿含經》相同。在《雜阿46經》中相當於「vedanā-upādāna-khandha的譯詞「受受陰」(T02, no. 99, p. 11, c1-2),此一譯詞讓此處含混的翻譯更為明顯
[8]   (T01, no. 1, p. 465, c22)
[9]   《中部28經》是《中阿含30經》的相應經典,此處的用字是「anāhāra(lacking nutriment 缺乏滋養物);這與此處的討論無關。有幾處巴利經文講述野火熄滅時,確實是用到「upādāna」,例如《中部72經》(MN I 489.20)
[10]   (T01, no. 26, p. 422, b15-17)
[11]  Anālayo 2008, discourse no. 2.
[12]   Anālayo 2007提到更多《中阿含經》誤譯的例子,這些誤譯大多要藉考量原典用字來澄清。
[13]   《中阿含72經》(T01, no. 26, p. 538, c5-6)MN 128 (MN III 62.14).
[14]  Stuart-Fox (1989:84, 92-93)的書中討論過此一差異,書中稱此中間階段為「jhāna 1A」。
[15]   《中阿含1經》(T01, no. 26, p. 422, a1)
[16]   例如《中阿含190經》(T01, no. 26, p. 737, c3)。請參考 Anālayo 2007:48-49, Choong 1999:71, 116 n. 220
[17]   如無著比丘(Anālayo 2007:48)所指出的,巴利經文 animitta cetosamādhi (MN 121 at MN III 107.29); , no. 26, p. 538, c5-6),藏文 mtshan ma med pa dhyings (Skilling 1994: 172.5)
[18]   例如,《佛說轉法輪經》在應該是「正念」的地方出現了「正志」:「七曰正志」(T02, no. 109, p. 503, b19),「正見、正思、正言、正行、正命、正治、正志、正定。」(T02, no. 109, p. 503, c1)