2020年12月8日 星期二

論文簡介 9-2:沈衛榮〈回歸語文學 -- 對佛教史研究方法的一點思考〉 2/5




p, 129 歷史學家不懂佛教。
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其實,目前仍存在有一類所謂「不讀佛教經、律、論的佛教學者」,他們的結論有時會令人張口結舌,或者嚇出一身冷汗來。
譬如有人主張,竺佛念因跟鳩摩羅什競爭皇家供養,所以他在生命後期「偽造」了一些大乘經典。
這裡我要介紹的「不懂佛教」的學者是胡適。
胡適是我敬重的學者,也是對台灣學術研究與處理政治危機的重要人物;他利用敦煌殘卷來重構禪宗史也是開風氣之先,對「現代禪宗史」研究作了奠基的貢獻。
但是他早年的言論顯露出「不懂佛教」,晚年編訂「胡適文存」時,又未將這些見解剔除,讓人感慨即使是「大賢」也會在某些領域裡「故作通人」而「強不知以為知」
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今天讀七十八年前胡適這篇演講稿,我會臉紅,因為幾乎每一段都可以挑出錯謬來,錯誤多到慘不忍睹。胡適先生,他老人家這還是在「師範大學」作的演講,不只貽誤他人,恐怕還會連累到這些聽講者的學生呢!

儒家的基本信念是:「多聞闕疑,慎言其餘」以及「君子於其所不知,蓋闕如也」。不知我們胡大博士從那裏學到這些奇怪的「知識」。

本篇貼文,只是提供學佛者來抓 BUG,看錯在那裡?臭蟲在那裡?

這是 87年前胡適的演講,今天應該不會再有人於大學裡發表這樣的佛學演講了,當年可是沒人有能耐指出他的錯誤咧!今日,應該大學佛學社團的大四學生就能知道錯處了。

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1933 北平京師範大學四講 待校稿
我何以要講印度禪呢?禪學來自印度,雖然中國禪與印度禪不同,不過要懂得中國禪,須懂得印度禪。所以先講印度禪,做一個引論。
關於研究印度禪的書籍,有以前香港大學校長Sir Charles Eliot所著的 Hinduism and Buddhism (Vol. I PP 302-324),但是不幸書還沒有完成,他就死了。我幾年前也有一篇文章,篇名〈從譯本裡研究佛教的禪法〉,收在《胡適文存》三集中(PP 423-448) (參見台灣遠流版《胡適作品集》第十二冊《海外讀書雜記》第117頁至第136頁)。
在禪宗未起以前,印度便有「瑜伽」,梵文為 yoga。此字是印度文與日耳曼文的混合語,在英文中為牛軛,引申起來,是管束的意思。即如何才能管束我們的心,訓練我們的心,使心完全向某一方向走,而能於身體上、精神上和知識上發生好的結果。
在印度未有佛教以前,即兩千五百年前,已有許多人做這種「瑜伽」。釋迦牟尼想到名山去學道的時候,遣人出外尋道者兩人,即為瑜伽師。古代「瑜伽」的方法,在印度很流行;佛家苦修,即用「瑜伽」的方法。後來佛教走上新的道路——「智」的道路,於是「瑜伽」遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人,都免不了要用「瑜伽」的方法。後來佛家給以名字,便是「禪」。
「禪」字起源很早,在小乘、大乘經中以及各種小說裡,都有「禪」字。我記得幼年看《水滸》,看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖,把「禪」字讀作「單」,後來才知道是讀錯了。其實並沒有錯,因為「禪」字的原文拼音是 Dhyana,音近「單」。 (按:中國「『禪』紐」字,古音多讀入「定」紐)
佛教有三大法門:一、戒;二、定;三、慧。「戒」是守戒,最高限度為十戒(按:根本五戒,沙彌加五為十戒),後又有和尚戒(比丘僧具足二百五十戒)、尼姑戒(三百五十戒)、居士戒(即菩薩戒,重十,輕四十八),從戒生律,於是成為律宗。次為「定」,就是禪,也就是古代「瑜伽」傳下來的方法,使我們心能定住不向外跑。第三部分為「慧」,所謂「慧」,就是了解,用知識上的了解,幫助我們去定。從表面上看,禪在第二,其實不然,禪實在能包括「定」、「慧」兩部分。如說禪是打坐,那種禪很淺,用不著多說。因為要用「慧」來幫助「定」,「定」來幫助「慧」,所以有人合稱「慧定」。在中國禪宗,「慧」包括「定」,「慧」的成分多,並且還包括「戒」;在印度,則「定」包括「慧」,「定」的成分多。
現在講印度禪,先講方法,後講目的。
關於印度禪的方法,計有五種:第一個方法最淺顯,便是「調息」,佛書中叫作「安般」法門。「安(ana)」是「入息」,「般(pana)」是「出息」。「安般」的意思,就是用一定的方式——手和腳都有一定的方式,如盤膝打坐,使人坐著舒服,以調和呼吸。這種調息的方法,又可分為四項:一、「數」,就是從一到十來回地數著自己的呼吸,以避免四圍環境的擾亂,使心能夠專一;二、「隨」,便是心隨鼻息跑,所謂念與息俱,使心不亂;三、「止」,就是看息停止在什麼地方,中國道家向有所謂「視息丹田」,即此;四、「觀」,就是客觀一點,把自己的元神提出來,看看自己到底怎樣,比方牛在吃草,牧童卻站在旁邊看,又好像一個人站在門口,對於過路的人,某是張先生,某是李小姐,都能認識。總括一句,以上都是「安般」法門,其方法「數」、「隨」、「止」、「觀」。
如果一天到晚,老是打坐,容易出亂子。譬如在打坐的時候,忽然涉想某人欠我的債,或戀愛的事情,或可惡的人與可惡的事,心更不定了。在這時候,非數息所能為力,所以還要旁的方法來幫助,即靠「慧」——知識——來幫助。所以,第二個方法叫「不淨觀」。所謂「不淨觀」,就是用智慧想到一切都不乾淨。譬如當我們涉想某某漂亮的小姐的時候,我們就要想到她身上是如何的不潔淨,鼻子裡都是鼻涕,嘴裡都是唾沫,肚子裡都是腥血等不潔之物,並且到她死後,桃色的臉龐也瘦成白皮夾腮了,烏雲般的頭髮也乾枯了,水汪汪的眼睛也陷落了,到了屍體爛了之後,更是怎樣地腐臭,怎樣地變成骷髏。如此,我們也就不想她了。漂亮的小姐,金錢,地位,都作如是觀,自然這些念頭都會消除淨盡。
第三個方法叫作「慈心觀」。所謂「慈心觀」,便是訓練你自己,不但要愛朋友,還要愛仇敵;不但愛人,還要愛一切物。如當不安定的時候——生氣的時候,一作「慈心觀」,便會不生氣了。但有時還不能製止,所以又有第四個方法。
第四個方法就是「思維觀」,就是憑我們理智的了解力來解決一切。常言道「無常一到,萬事皆休」,由此,我們可以知道,任何物件,都是不能永久存在的,都不過是九十幾種元素所湊成,將來都要還為元素的。比方有人罵我是反動派,反革命,走狗,當我們聽到,自然很生氣,非要和他拼命不可。要是拿我們的思維力來一分析:罵​​,到底是什麼呢?不過是由空氣傳來的一種音浪,對於音浪,自然用不著生氣。至於罵我的人呢?依著化學的分析,也不過是幾分之幾的氫氣氧氣等等的化合物,而被罵的我呢?也是和罵我的人一樣,幾種元素的化合物而已。等到死後,大家都物歸原所。如此,則所有罵詈,不過是一種氣體的流動,兩個機關打無線電而已,有什麼了不得?到此地步,就無人無我,四大皆空了。
以上均就智識略高的人說.至於智識太低的人,怎麼辦呢?就有一種「念佛法」,即第五個方法。所謂「念佛法」,就是想到佛的三十二種莊嚴相。「念」便是「想」,後來又念出聲來,變成唸書的「念」,從心中想而到口頭上念。
從最低的數息,到最高的無常哲學,都是方法。一大部分屬於「慧」,用「慧」幫助「定」,用「定」幫助「慧」,便是「瑜伽」。
上述五種,都是禪學的方法。現在講印度禪的目的,即禪學的境界。此種境界,由各人自己去認識,其實都不一樣;至於印度禪的究竟,誰也沒有做到。
記得清初有一個大學者,顏習齋(元),他是保定府人,最初當蒙館先生,學做聖人。他有一篇《柳下坐記》,敘述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的聖人,在保定府打坐,到底到了什麼境界呢?他說,在一個夏天,我坐在柳樹之下,看看那柳葉,直變成了美麗的綠蘿;太陽光從這綠蘿似的柳葉透過來,都成了一顆一顆的珍珠;他聽到蒼蠅嗡嗡的聲音,就好像聽到堯舜時代所奏的九韶之樂一樣。像他這樣,可算到了他自己的理想境界了。卻是到不了印度禪的究竟境界。
印度禪的境界到底怎樣呢?計算起來,有好幾種的說法,現在略述其重要的: 第一是「四禪」,也叫作「四禪定」。即:最初用種種法門幫助你消除種種煩惱慾望,到無憂無欲的境界,便是初禪。但初禪還有思想,還要用腦,再把一切覺、觀都除去,自然得到一種「歡喜(joy)」,便是第二禪。但第二禪還有歡喜,連歡喜也不要,只有一種心平氣和、舒舒服服的「樂」的境界,便是第三禪。到了連這種舒舒服服的「樂」都沒有了,即得「不動處」,只是一種「調」,即安穩調適,便到第四禪。
初禪還用思想,第二禪還要高興,第三禪還覺舒服,第四禪則只有調和,要如何便如何,駕馭我們的心,好像馬師之御良馬,隨所指揮,無不調適。
其次,四禪之外,還有四種境界,即「四念處」。此四處:
一、「空無邊」,就是想到空處。如眼是空的,鼻是空的,一一地想,想到只有空。譬如藕,只想其孔,越想越大,全不見白的藕了。想到全世界,也作如是觀。
二、「識無邊」,「空無邊」還有想,便是一種印象,想到末了,不但是空,連這空的印像都沒有了,便到「識無邊」處。
三、「無所有」,一切都沒有了,便到「無所有」處。
四、「非想非非想」,既到「無所有」處,你也沒有了,我也沒有了,連想都沒有了,連「沒有想」也沒有了,此名為「非想非非想」處。常言說,「想入非非」,不是想,也不是非想,此理難說,只可意會,不可言傳。
四禪是一種說法,四念處又是一種說法,並不是先經四禪,而後到四念處。
又其次,便是「五神通」。所謂四禪和四念處,都是解放人的心靈,以便得到神通。神通計有五種,合稱「五神通」:
一、天耳通,就是順風耳。比方現在南京開的五中全會,我們在這裡就可以聽到,可不是用無線電。
二、天眼通,就是千里眼。上觀三十三天,下觀一十八層地獄,一切都可看見。想到哪裡,就看到哪裡。
三、如意通,就是想變什麼就變什麼,好像孫悟空的七十二變一樣。
四、他心通,就是他人心裡所想的,我都可以知道。
五、宿命通,不但知道現在和未來,而且知道過去無量劫前生的事。
總起來說,印度的禪,不過如此。此是粗淺的說法。從數息到「空無邊」處,都是「入定」,都是用一種催眠方法達到「入定」。
再講兩個故事。
印度相傳有一個很有趣的故事,在西曆紀元3世紀(晉朝),即已有人譯成中文。這個故事的目的,在教人專心致志做一件事情。故事是這樣的:
某時代,有一個國王,想找一個宰相。後來找到一個可以當宰相的人,先說要殺他,經人解說,於是要他用一個盤子,盛上滿盤子油,從東城捧到西城,不准滴出一滴,否則殺頭。這個條件,很不容易做到。他走到路上,有他的父母、妻子哭他,他沒有看見。有頂美的女人,從他身邊走過,看的人不知有多少,他沒有看見。後來忽然又來了一個瘋象,嚇得滿街的人亂跑亂跳,可是他一心一意在盤子上,仍然沒有看見。不久又遇到皇宮失火,一時救火搶火,鬧得紛亂不堪,並且在殿樑上的一巢馬蜂,被火燒出,到處飛著螫人,這人雖然被螫了幾下,可是始終沒有感覺到,仍然專心致志地捧著油盤往前走。最後,他竟達到了目的地,一滴油也沒有滴下來。於是國王便拜他做宰相,以為一個人做事,能夠這樣專心,便是喜馬拉雅山,也可以平下來,何況其他!
在11世紀時,中國的法演和尚,也曾經講了一個故事,其目的在教人自己找辦法。故事是這樣的:
五祖寺中有一個和尚,人問他禪是什麼,他說:「有兩個賊,一個老賊,一個小賊。老賊年紀老了,有一天,他的兒子問他:『爸爸!您老了,告訴我找飯吃的法子吧!』老賊不好推卻,便答應了。一到晚上,老賊就把小賊帶到一富人家,挖了一個洞,進到屋裡。用百寶囊的鑰匙,將一個大櫃子的鎖開開,打開櫃門,叫他兒子進到裡邊。等他兒子進去之後,他又把櫃子鎖了,並且大喊:『有賊!有賊!』他便走了。富人家聽說有賊,趕急起來搜查,搜查結果,東西沒丟,賊也沒有看見,仍然睡去。這時鎖在櫃子裡的小賊,不曉得他父親什麼用意,只想怎樣才能逃出去,於是就學老鼠咬衣裳的聲音。一會兒,裡邊太大聽到,就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開櫃子,這小賊一躍而出,一掌把丫環打倒,把燈吹滅,竟逃走了。富人家發覺後,又派人直追。追到河邊,這小賊情急智生,把一塊大石頭拋在河裡,自己繞著道兒回去了。到得家裡,看見他父親正在喝酒,就埋怨他父親為什麼把他鎖在櫃子裡。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後,老賊便掀髯微笑道:『你此後不愁沒有飯吃了!』像這小賊能從無辦法中想出辦法,便是禪了。」
上面兩個故事,一個是印度的,一個是中國的。從這兩個故事,可以看出印度禪與中國禪的區別。印度禪是要專心,不受外界任何影響;中國禪是要運用智慧,從無辦法中想出辦法來,打破障礙,超脫一切。印度禪重在「定」;中國禪重在「慧」。
往往一個故事,有兩個不同的說法。從前有個裁縫,辛苦地省下錢來,送他兒子去唸書,他自己仍舊做工。有一次,兒子寄信回家要錢,裁縫不認識字,請隔壁一個殺豬的看信。那個殺豬的屠戶也只認得幾個字,便念道:「爸爸!要錢,趕快拿錢來!」裁縫聽了很生氣,以為兒子從小學念到中學,從中學念到大學,還不知道一點兒禮貌。後來有一位牧師來了,問裁縫為甚生氣。裁縫把原委告訴他,牧師說:「拿信給我看看!」牧師看了信,便說道:「你錯了!這信上明明寫著:『父親大人膝下:我知大人辛苦,老是不敢多用錢。不過近來有幾種必不可少的書籍和物件要買,我的鞋子也破了,我的襪子也穿了,希望大人能寄給我半磅錢,我很感激,假若能寄一磅的話,那更感激不盡!』」裁縫聽了,很高興,並且向牧師說道:「信上真的是這樣寫的嗎?如果是這樣,我立刻就寄兩磅錢去。」這便是一個故事的兩種不同的說法:一種是殺豬的說法,一種是牧師的說法。
現在講中國禪宗的起來,也有兩種說法:
(一)舊說,也可以說是殺豬的說法
相傳靈山會上,釋迦拈花,只有大迦葉微笑,於是釋迦將「正法眼藏」傳給大迦葉。從大迦葉以後,一代傳一代,傳到二十八代,便是菩提達摩。達摩在梁武帝時(西元520或526年)到廣東。從廣東到金陵(南京),見過梁武帝。因為武帝不懂「正法眼藏」,於是達摩渡江而去,並且有「一葦渡江」的傳說。渡江後,至北魏,住河南嵩山,面壁九年。當時他有兩個弟子,一個叫慧可,達摩很賞識他,於是將法傳與他。從達摩起,為東土的第一代,慧可為第二代,再傳僧璨為第三代,道信為第四代,至第五代為弘忍。五祖弘忍在湖北黃梅修行,他門下有兩大弟子:一個有學問,叫作神秀,一個沒有學問,是廣東人,叫作慧能。當時一班門徒,以為傳老師衣缽的,一定是班長神秀,對於外來的廣東佬,很瞧不起,只叫他做劈柴挑水的工作。一天,弘忍欲傳法,召集門徒,令各作一偈,誰作得好,便傳衣缽。當時大家都毫無疑義地以為是班長,但神秀也不敢直接交卷,只題一偈於牆上。偈曰:
身是菩提樹,心如明鏡台。 時時勤拂拭,莫使惹塵埃。
五祖看了,覺得也還不錯,以為一個人能夠這樣修行,也可以了。當時交白卷的門徒,個個都把神秀所作的偈,念來念去。被廚房裡的慧能聽見了,也作一偈,請人題在壁上。偈曰:
菩提本無樹,明鏡亦非台。 本來無一物,何處惹塵埃?
五祖看見了,說:「不行!」用鞋將偈擦去。但到半夜,五祖竟親至廚房,將法傳與慧能,令他即速逃,躲過幾年,方可傳道。
慧能走了之後,大家知道五祖已將法傳與廣東佬慧能,都很驚訝;就去追他,不過追不到了。
慧能到了廣東,躲了許多年,才公然傳道,但那時神秀已在北方自稱六祖了。慧能只能在南方傳道,正好像孫中山先生當時只能在廣東一帶宣傳國民革命一樣。
慧能後有二大弟子:一為懷讓,一為行思。懷讓後又傳馬祖(道一),行思後又傳石頭(希遷)。馬祖、石頭以後,宗派更多。總之,從如來拈花,到南能北秀,南派五宗,這是舊說。
(二)新說,也可以說是牧師的說法
所謂牧師的說法,以為前二十八祖的傳說,拈花微笑的故事,都是假的。這些考證,說來很長,我只講一點兒。
二十八祖之前二十三祖,還有一點根據,因見於《付法藏因緣傳》(按:此書六卷,元魏吉迦夜等撰)。這書乃述說印度北方罽賓國一個學派的傳授,和禪宗並沒什麼關係。而且印度人對於歷史很不重視,印度向來沒有歷史,所以印度人向來就沒有歷史的眼光,缺乏時代的觀念,後來西洋人用希臘的材料(如亞力山大東征等事)和中國的材料,才勉強湊成一部印度史。因此,《付法藏傳》所說的,也不見得可靠。即就該書記載而言,到了二十三代師子和尚,因為國王反對佛教,他被國王殺了,罽賓國的佛法在那時也就絕了。後來講佛法傳授的,因為講不過去,不得不捏造幾代,以便傳到達摩。當中加了四代,至達摩便是二十八代。此二十八代,就有兩種說法,現在所傳的與從前的不同。我上次說過:保存古代禪學史料的,一為唐代敦煌的材料,一為日本的材料。從這兩種材料,足以證明現在所傳的二十八代,實始於北宋杭州契嵩和尚的偽造(按:契嵩始作《傳法正宗定祖圖》,定西天之二十八祖,謂《付法藏傳》可焚云)。即將原有之二十四、五、七代改易,將二十六代升上去,並捏造兩代。此種說法,曾經宋仁宗明令規定(按:嘉祐七年,即1062年,奉旨把《定祖圖》收入《藏經》內),從《傳燈錄》一直傳到現在。由此可見,佛家連老祖宗都可以作假。
我們現在拿敦煌本一看,還可以看出當時禪宗爭法統的激烈。大家都知道中國祇有六代,至於印度,究有多少代呢?有的說八代,但釋迦與孔子同時,到梁武帝時約千餘年,八代總不夠吧!於是有二十八代說。但師子殺頭了,於是有二十三代說,二十四、二十五、二十九代說,甚且有五十一代說。優勝劣敗,折中起來,於是採取了二十八代說。
關於二十八代說法的變遷,有敦煌的本子及日本的材料可證。我曾在記北宋本《六祖壇經》那篇文章裡(見國立山東大學《文史叢刊》第一期),列了一個關於二十八代傳法世系的傳說異同對照表,可以參看。
以上所說,佛家對於老祖宗都可以作假,其他自可想而知。常言以為達摩未來以前,中國沒有禪學,也是錯誤。關於古代禪宗的歷史,有兩部可靠的書。一是梁慧皎著的《高僧傳》(止於西元519年)。一為唐道宣著的《續高僧傳》(自序說:「始距梁之始運,終唐貞觀十有九年」,即止於645年)。在慧皎著書的時候,達摩還沒有來,《傳》中已有二十一個學禪的,可見梁代以前便有這些學禪的了。至《續高僧傳》中,有一百三十三個學禪的,到唐初止。這都有史可考。並且自後漢末至三國,已有許多書談到學禪的方法,可見中國從2世紀就有了禪學的萌芽。到了晉代(2世紀的晚年),敦煌有名安世高的,譯出《道地經》、《大安般經》等書,有支曜譯出《小道地經》;3世紀的晚年(西元284年),有竺法護又譯出一本大的《修行道地經》;到了晉末,大約是404年,長安有一位大師鳩摩羅什,譯出大批佛書。這是就北方說。至於南方,當410年,廬山也有一位印度和尚名佛馱跋陀羅的,翻譯了一本《達摩多羅禪經》,當時慧遠還請了許多印度和尚幫助他。頂好笑的,剛才我不是說過菩提達摩嗎? 《達摩多羅禪經》是410年就譯出來的(按:達摩多羅亦古梵僧名,有四人)。菩提達摩是於500年以後才到中國;乃後來講禪宗傳授的,竟把兩個人混作一個,或竟稱為「菩提達摩多羅」!在梵文中,菩提達摩是Bodhi dharma,達摩多羅是Dharmatrata,明是兩字,豈可混為一談?總之,我們要知道在達摩以前,中國便有人學禪了;說達摩未到時,中國沒有禪學,那完全是錯誤的。
上次說過,修了安般法門,可以得到五神通,即天耳通、天眼通、如意通、他心通、宿命通等。當這種調和呼吸、修煉神通的法門盛行的時候,正是魏晉士大夫崇拜老莊、談論虛無、夢想神仙的時候。因為佛教最高的境界是涅槃,是四大皆空,和道家的虛無相似,又有各種方法可以學到順風耳、千里眼,種種神通,也近於神仙之術,所以佛道兩教,在當時很能發生關係。 3世紀時,中國最著名的和尚道安便把禪法看作「昇仙之奧室(?)」,他曾說過,從一數到十,從十數到一,無非期於「無為」和「無欲」,以得到最高的“寂”而顯神通。例如他序《安般經註》上說:
安般寄息以成守,四禪寓骸以成定;寄息故有六階之差,寓骸故有四級之別。階差者,損之又損之,以至於無為;級別者,忘之又忘之,以至於無欲。
既「無為」,又「無欲」,便可到最高的「寂」。到「寂」以後,便神通廣大:舉足而大千震,揮手而日月捫,疾吹而鐵圍飛,微噓而須彌舞。
後來慧皎也曾說到禪的最高境界,在得神通,彷彿與神仙相似。例如論「習禪」,他說:
禪用為顯,屬在神通。故使三千宅乎毛孔,四海結為凝酥,過石壁而無壅,擎大眾而弗遺。
當3世紀到4世紀間,時人已有主張整理佛教的了。中國固有的宗教,向無天堂、地獄之說,也沒有靈魂輪迴之說,不過鬼是有的,但鬼也可以餓死。印度方面,則上有三十三天,下有一十八層地獄。所以,自印度佛教傳入中國以後,中國好像「小巫見大巫」,驚嘆佛教的偉大,五體投地地佩服,於是大批翻譯佛教經典。但經典漸漸地太多了,教義太偉大了,又覺得不能完全吞下,於是又想把佛教「簡化」(Simplify)起來。上次說過,佛教要義在「慧」、「定」,「慧」幫助「定」,「定」幫助「慧」,互相為用。當時人覺得印度禪太繁瑣,像什麼數息啦,什麼四禪定啦,什麼四念處啦……因此,江西廬山有一位慧遠大師(按:道安的高足弟子),自創一宗,就是「淨土宗」,並結一社——一個俱樂部,叫作蓮社。他以為佛門的精義,唯在「禪智」二字。他嘗說:
「三業之興,以禪智為宗。 ……禪非智無以窮其寂,智非禪無以深其照。然則禪智之要,照寂之謂。 」
不過從前的禪,既覺得過於繁瑣,自有簡化的必要。當時從印度傳入一種《阿彌陀經》,很簡單(按:只一千八百餘言,人稱為「小經」);上次所說的印度禪,有五種安般法門,其中的念佛觀便是“淨土宗”的法門,《阿彌陀經》便是念佛觀的經典。此經外,尚有《無量壽經》等。經中說西方有一淨土,叫作極樂國。那裡有無量福、無量壽、無量光,有阿彌陀佛(按:梵語Amita,即無量之義);有四時不謝之花,八節長春之草,花鳥都能念經,滿地盡是琉璃。欲至其地,唯有念「南無阿彌陀佛」,「南無」兩字,梵音讀作「哪嘛」(Namo或Namah),是敬禮的意思。只有一心念「南無阿彌陀佛」,便可到極樂世界,何等簡單!這是當時佛教簡單化的運動。
到5世紀前半期,慧遠有一個弟子,同時並是鳩摩羅什的弟子,叫作道生(歿於434年),現在蘇州虎丘還有一個生公說法台,就是相傳「生公說法,頑石點頭」的地方。道生很聰明,得南北兩派之真傳,以為佛教還要簡單化。他相信莊子所說的「得魚可以忘筌,得意可以忘象」,以為只要得到真的意思,只要抓住佛教的要點,則幾千萬卷半通不通的翻譯經典,都可以丟掉。把印度佛教變成中國佛教,印度禪變成中國禪,非達摩,亦非慧能,乃是道生!他創了幾種很重要的教義,如「頓悟成佛」、「善不受報」、「佛無淨土」等。「善不受報」是反對那買賣式的功德說,「佛無淨土」是推翻他老師慧遠所提倡的淨土教,至於「頓悟」說,更是他極重要的主張。與頓悟相反的為漸修。佛家從數息到四禪定,從四禪定到四念處,都是漸修。只抓著一個要點,「放下屠刀,立地成佛」,便是頓悟。「放下屠刀,立地成佛」,這句話我們聽慣了,不覺得什麼,其實在當時是一句大逆不道的話。因為如此,則十二部大經典完全無用,所有一切儀式,如禮拜、懺悔、念經、念佛,以及寺觀、佛像、僧侶、戒律都成廢物,佛教起了大的革命。主頓悟的,叫作頓宗,主漸修的,叫作漸宗。那時《涅槃經》從印度輸入,尚不完全,僅譯成了一半;生公以為《涅槃經》中,說過「一闡提人(icchantika,即不信佛教的),皆具佛性」,更為極端的頓悟說。因此,舊日僧徒便說他「背經邪說,獨見忤眾」,把他驅逐出去。他當臨走時,於四眾之中,正容起誓道:
若我所說,反於經義者,請於現身,即表厲疾。若與實相不相違背者,願捨身之時,據獅子座。」
後來《大般涅槃經》傳入中國,全部譯出,果然與生公之說相合。於是生公仍返江南。後來講經於廬山,踞獅子座而逝,很光榮。劉宋太祖文帝對於頓悟說,也很讚歎提倡,從此頓宗漸盛。可是禪宗之頓悟說,實始於4世紀後的生公。
現在要講到菩提達摩的故事了。
在5世紀(470年左右)劉宋將亡之時,廣州來了一位印度和尚,叫作菩提達摩。因達摩由南天竺出發,所以從海道。宋亡於479年,他到宋,宋尚未亡(舊說520年始到,不確。按:520年為梁武帝普通元年)。他到過洛陽,曾瞻禮永寧寺,事見楊衒之的《洛陽伽藍記》,因這書中嘗說:“達摩到永寧寺(510年造,520年毀),自稱百五十歲。”他來中國是470年左右,到永寧寺大約在520年左右,所以他在中國住了五十年。當時一個年少的印度和尚到中國來,道不易行,所以自稱百五十歲,大概由於印度是熱帶,人多早熟,早生鬍鬚,故自稱百五十歲,以便受人尊敬吧。他到中國後,將中國話學好,四處傳道,計在中國五十年,其道大行,尤其是北方。
達摩的教義有兩條路:一是“理入”,一是“行入”。 “理入”就是:“深信含生同一真理;客塵障故,令舍偽歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一。”因人的本性相近,差別無多,只鬚麵壁修行,所以“理入”又叫作“壁觀”。所謂“壁觀”,並非專門打坐,乃面壁之後,悟出一種道理來。至於“行入”,就是從實行入的,內中又分四項:
第一,報怨行——就是“修行苦至,是我宿作,甘心受之”。意思是說,一切苦痛,都是過去積聚的,必須要“忍”,才算苦修。
第二,隨緣行——就是“苦樂隨緣,得失隨緣”。
第三,無所求行——就是一切不求,只有苦修,因為“有求皆苦,無求乃樂”。
第四,稱法行——即性淨之理。
達摩一派,實為虛無宗派,因為他以為一切經論都靠不住,靠得住的只有一部《大乘入楞伽經》,讀此一經,即已具定。
達摩一派,主張苦修;凡受教的,只准帶兩一缽,修種種苦行,傳種種苦行的教義。
達摩一派,後來就成為楞伽宗,也叫作南天竺一乘宗(見《續高僧傳·法衝傳》);因為楞伽就是錫蘭島,《楞伽經》所代表的便是印度的南宗。 (參見唐僧覺的《楞伽師資記》,1931年北平校刻敦煌寫本)
達摩一派,既為一苦修的秘密宗派,故當時很少有人知道,但為什麼後來竟成為一大禪宗呢?說來話長,且聽下回分解。
我們已經講了兩次:第一次講的印度禪;第二次講的是中國禪宗的起來。這兩種禪法的區別,簡單說,印度禪法是漸修,中國禪法重頓悟。二者恰恰相反:前者是從靜坐、調息,以至於四禪定、五神通,最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理;後者不然,是“放下屠刀,立地成佛”的辦法,這是中國的佛學者力求簡單化的結果。
原來在3世紀到4世紀時,中國佛學者對印度禪法已表示不滿;到5世紀前半,出了道生這個革命和尚。上次講過:他是慧遠的弟子,又曾從羅什受業,肯作深思,把當時輸入的佛教思想,綜合之,且加以考校。他有幾句重要的宣言:
夫像以盡意,得意則像忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。
這就是說,到這時候我們中國人可以跳過這個拘滯的文字,可以自己出來創造了。經論文字,不過是一些達意的符號(象);意義既已得到,那些符號便可扔到茅坑里去了。道生於是創造「頓悟成佛論」,說「善不受報」、「佛無淨土」、「一闡提人,皆具佛性」。這是革命的教義。一切布施,修功德,念佛求生淨土,坐禪入定求得六神通,都禁不起「頓悟」二字的威風。這麼一來,當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說,把他趕出建業,於是他只得退居蘇州虎丘山。後來大本《涅槃經》全部到了,果然說「一闡提人,皆有佛性」,因此,生公的「頓悟成佛論」得著憑證而惹人信賴了。生公這種思想,是反抗印度禪的第一聲,後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。
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當宋齊之際,從南印度來了一個和尚菩提達摩,先到廣州,後又轉到北方,在中國約有四五十年。上次也講過:他受空宗的影響很大,所以拋棄一切經典,只用一部南印度的小經典《楞伽經》四卷來教人。這是一個苦修的宗派,主張別人打我罵我,我都不要怨恨,所謂“逆來順受”,認為自己前生造下了冤孽。他的禪法也很簡單,謂一切有情都有佛性,只為客塵所障,故鬚麵壁坐禪,“認得凡聖等一”,便是得道。故他們在行為方面是“忍”,在理智方面是“悟”。這就是楞伽宗,又名南天竺一乘宗,是印度傳來的叫花子教他們過著極刻苦的生活,如達摩弟子慧可所傳的滿禪師,「唯服一衣,一缽,(一坐,)一食」。再傳的滿禪師,「一衣(一缽,一坐)一食,但蓄二針,冬則乞補,夏便通舍,覆赤而已」。「住無再宿,到寺則破柴造履,常行乞食。」在貞觀十六年(西元642年),滿禪師於洛州南會善寺側宿墓中,遇雪深三尺,有請宿齋者,告曰:「天下無人,方受爾請。」這個苦行的宗派,不求人知,不出風頭,所以不惹人注意,知道的很少。道宣在他的《續高僧傳》裡對這派曾這樣說過:「人世非遠,碑記罕聞,微言不傳,清德誰序?深為痛矣!」但當7世紀時,此宗風氣漸變,刻苦獨行的人不多,漸趨於講誦注疏之學,故道宣又說他們:「誦話難窮,勵精蓋少。」他們為一部《楞伽經》作疏或鈔(鈔即疏的註解),共有十二家、七十卷之多(也見道宣的《法衝傳》)。可見這時的楞伽宗,已非往昔苦行頭陀的風味了。
到8世紀初,正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候,湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師,聲譽甚隆。武后派人請他到長安(約701年),既來之後,便往來於兩京(長安和洛陽)之間,備受朝野尊崇,號稱「兩京法王(版主按語:應為「主」字),三帝(按:謂則天帝、中宗、睿宗)國師」。他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在紀元706年(武后死的次年),諡大通禪師,當代人手筆張燕公(說)為之作碑。今日我們知道他的傳法世係是: 達摩—慧可—僧璨—道信​​—弘忍—神秀
第一次便發現於這個碑文裡。但與道宣在《法衝傳》內所記的不同,不過因為神秀地位極高,人都信此法係是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂,也被朝廷尊為國師,氣焰熏天。義福死於736年(玄宗開元二十四年),諡大智禪師;普寂死於739年(開元二十七年),諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》,李邕作《大照禪師碑》,都用了上列的傳法世系。所以從701年到739年,這約四十年中可以說是楞伽宗神秀一派勢力全盛時代。 據最可靠的材料,神秀並未著書。現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中,有《五方便》一種,但非神秀作,乃是神秀一派人所作,其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說:「禪燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記。」神秀臨死時的遺囑是「屈」、「曲」、「直」三字。又如張說所作碑文上說:「其開法大略,則慧念以息想,極力以攝心;其入也,品均凡聖,其到也,行無前後。趣定之前,萬緣盡閉;發慧之後,一切皆如。持奉楞伽,遞為心要。」這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法,據《神會語錄》及《壇經》上說:「凝神入定(止),往往心淨(觀),起心外照,攝心內證。」也可證明神秀教義之一部。
當普寂、義福的氣焰方張的時候,734年(開元二十二年)河南滑台(即今滑縣)的大雲寺來了一個神會和尚。他居然大聲疾呼地要打倒偽法統,在大會上宣言,弘忍並不曾傳法與神秀,真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。
原來在7世紀末8世紀初,中國另發生一個浪漫的大運動,使中國佛教又起一個大革命,革命的首領就是一個不識字的廣東佬,神會口中所說的慧能和尚。自從7世紀晚年,弘忍死後,他的兩大弟子,神秀就稱為北宗的大師,慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人(現在新興縣,在高要的西南),他住過廣州,後來住在韶州的曹溪山,故後人皆稱為“曹溪派”,又因為他在最南方,就稱為“南宗”。他所提倡的一種革命的教義也就是“頓悟”,他是個不識字的人,靠著砍柴過日子,他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年(開元元年),留傳下來的只有《壇經》一書。這書也經過了許多變遷:1926年我在倫敦看見的敦煌唐寫本,約一萬二千字,可說是最早的一個本子;去年(1933年)在日本看見的北宋初(970年,宋太祖開寶間)的《壇經》,分兩卷,已加多了二千字;明本又加多了九千字,共計約二萬四千字。但這部法寶《六祖壇經》,除《懺悔品》外,其餘的恐就是神會所造的贗鼎(按:可參看《神會和尚遺集》卷首的《神會傳》)。慧能的教義可分幾點說:
(一)自性三身佛 他說:向來勸你皈依佛,皈依法,皈依僧;我勸你皈依自性三寶。三寶都在你心裡:皈依覺(佛),皈依正(法),皈依淨(僧)。這是自性的三寶。他又說:向來人說三身佛,我今告訴你,三身佛都在你自己色身中:見自性淨,即清淨法身佛;一念思量,化生萬法,即自性千萬億化身佛;念念善,即自性圓滿報身佛。他又說:我本性元來清涉,識心見性,自成佛道。 ——慧能教人,大旨如此。复人所謂“直指人心,見性成佛”,即此義。此義還是源於“凡聖等一”,故人人都可以頓悟成佛的。
(二)四弘誓願 眾生無邊誓願度—自性自度;煩惱無邊誓願斷—自心除;法門無邊誓願學—自心學無上正法;無上佛道誓願成—自悟即佛道成。
(三)無相懺悔 永斷不作,名為懺悔。
(四)摩訶般若波羅密法 “摩訶”之意即大,所謂“性含萬法是大”,心量廣大,猶如虛空;“般若”之意即智慧,所謂“一切時中,念念不忘,常行智慧”;“波羅密”之意是到彼岸,所謂“離境無生滅,如水永長流,即名到彼岸”。
(五)反對坐禪 他說:不用求淨土,淨土只在你心中;不用坐禪,見你本性即禪;不用修功德,見性是功,平等是德。他說“一行三昧”,就是:“於一切時中,行住坐臥,常行一直心”,“於一切法上,無有執著,名一行三昧”。 “若坐不動是禪,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”(這是《維摩詰經》的影響)。
神會,襄陽人,約710年(睿宗景雲元年)到曹溪見慧能。在慧能死後二十一年,即734年(開元二十二年),他才到河南滑台傳道,到現在1934年我們來講他,恰好是他整整的一千二百年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨,說當時公認的傳法正統是假的,大膽指斥普寂“妄樹神秀為第六代”。他說當初菩提達摩,以一領袈裟為傳代法信,授給慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳慧能,所以我們才是正統,有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說這次在河南“設無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,是為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非”;現在普寂妄稱自己為第七代,把神秀稱為第六代,他要誓死反對!或曰:普寂禪師名望蓋世,天下知聞,如此排斥,恐與身命有關。他說:“我自料簡是非,定其宗旨……豈惜身命?”他更進一步說,神秀在世時,因袈裟在韶州慧能處,所以不敢自認是第六代;乃普寂竟讓同學廣濟於709年(景龍三年)十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在,但也沒有人出來否認。可是,神會也鬧了一個大笑話。有人問他:菩提達摩以前,西國又經幾代?他可沒有預備,信口答出“八代”,並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人(見前講)。至745年(天寶四年),神會到了東京(洛陽),在荷澤寺繼續“定南宗宗旨”,繼積攻擊神秀、普寂一派的“北宗”為偽法統,定慧能一派的“南宗”為菩提達摩的正統。他提倡頓悟,立“如來禪”,破北宗漸教的“清淨禪”。其實,平心而論,真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚,被文王任為宰相;傅說舉於版築之間(按:此兩事,神會語錄中常舉作“頓悟不思議”的比喻);乃至李白之斗酒詩百篇,莫不是積了數十年許多零碎的經驗,蘊蓄既久,一旦發揮出來。所以“頓悟”云云,往往也須經過“漸修”,不過因他是年過八十的老頭兒,狀貌奇特,侃侃而談,就轟動了不少的聽眾。其時義福、普寂都已死了,在生時​​似乎是不理他,死後他們的徒子徒孫,眼見他聲名日大,而且繪出圖像來宣傳他所造作的楞伽宗法統史,公開地攻擊北宗法統,說來動聽感人,於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。 753年(天寶十二年),遂有御史盧奕上奏,彈劾神會,說他“聚徒,疑萌不利”;朝廷就把他趕出東京,黜居弋陽(在今江西),又徙武當(在今湖北均縣),又移襄川(在今襄陽),又移荊州開元寺,苦煞了這個八十五六歲的老頭兒!
神會被貶逐的第三年(755年,即天寶十四年),安祿山造反,兩京陷落,明皇出奔,太子即位。至757年(肅宗至德二年),郭子儀等始收復兩京,神會也回到東京來了。那時大亂之後,軍餉無著,於是右僕射裴冕提出一個救濟經濟的政策:“大府各置戒壇度僧”,“納錢百緡,請牒剃落,亦賜明經出身”。這就是做和尚先得買執照。本來唐朝做和尚的,須購度牒,有了度牒,就算出家,可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際,這種公債無法推銷,非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可,於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧,推銷度牒,籌助軍餉的事。他以九十高年,搭棚設壇,大肆鼓吹,聽者感動,男女剃度者極多,這種軍用公債果然傾銷起來,一百吊錢一張,而當時施主也不少,於是為政府增加了大宗的收入,功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養,並且替他蓋造禪院於荷澤寺中。到760年(上元元年),神會死,享年九十有三,賜諡真宗大師,建塔洛陽,塔號般若。他死後三十六年,即796年(德宗貞元十二年),在內殿召集諸禪師,由皇太子主席,詳定傳法旁正,於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖。於是神會的北伐成功,慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。
關於神會的思想,我不打算細講。其教義可得而言者,約有五點:
(一)頓悟 這就是神會的革命旗幟。他說:“十信初發心,一念相應,便成正覺。於理相應,有何可怪?”以明“頓悟不思議”。簡言之,仍是“放下屠刀,立地成佛”之意。
(二)定慧平等 他說:“念不起,空無所有,名正定;能見念不起空無所有,名正慧。”即以“慧”攝“定”,最後“戒”、“定”都可以不管,只要“慧”,歸到理智主義去。
(三)無念 他的禪法以無念為宗。 “不作意即是無念。”“所作意住心,取空取淨,乃至起心求證菩提涅NB231 ,並屬虛妄。”“應無所住而生其心。”
(四)知 他說:“知之一字,眾妙之門。”所以,中國禪宗側重知解,終身行腳,求善知識。且此語實開中國思想界“良知”一派的先河。
(五)自 然 他說:“修習即是有為諸法。”“生滅本無,何假修習?”只是自然,只是無為,與中國道家思想相合。
總之,神會倡言為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非,所以他對於神秀一系的舊法統極力詆斥,建立起自己的新法統來。 1926年我在巴黎發現了神會的許多材料,後來在日本又發現了一些。因知8世紀的前期,普寂盛行的時候,僧人都附於楞伽宗派,所謂“東山法門”;等到8世紀的後期,神會興起,以至9世紀以來,又都成了南宗門下的信徒了。
“殺豬的”的說法(即舊說)就沒有神會的地位,因其門下無特出的人物,而繼續努力的人也非同門,所以他的功勞漸漸堙沒,過了幾百年就完全被人忘記了。 8世紀中,神會北伐成功,當時全國的禪師,也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派,也都自稱得著弘忍的傳法袈裟。人人依草附木,自稱正統。
(一)成都淨眾寺派,其法統為: 弘忍—智詵—處寂—無相 所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家,與北宗接近,以“無憶,無念,莫忘”為宗。就是說,勿追憶已往,勿預念將來,“常與此志相應,不昏不錯,名莫忘也”。此宗仍要“息念坐禪”。
(二)成都保唐寺派,宗密記此派的世系如下: 弘忍老安—陳楚章—智詵—處寂—無相無住 無住把淨眾寺一派的三句改為“無憶,無念,莫妄”,“忘”字改成“妄”字,宗旨就大大的不同。無住主張“起心即妄,不起即真”,似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味:“釋門事相,一切不行禮懺,轉讀,畫佛,寫經,一切毀之。所住之院,不置佛事。但貴無心,而為妙極。”此派也想爭法統,說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中,轉賜予智詵,又遞到無住手裡。 但是忽然在江西跳出一個和尚來,名叫道一,又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡,其實這些都是假的。他本是四川人,落髮於資中,進具於巴西,是由北宗改入南宗的。他是無相(淨眾寺派)的弟子,後離蜀,赴湖南衡嶽跟六祖嫡傳懷讓修行,才入“頓門”,故史家稱為慧能的再傳,其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字:“觸類是道,任心為修。”他說:“所作所為,皆是佛性:貪嗔煩惱,並是佛性;揚眉動睛,笑欠聲咳,或動搖等,皆是佛事。”這叫“觸類是道”,既是凡碰到的都是道,就是隨時皆為道,隨心皆為修行。這個本來就是佛,所以不起心造惡,修善,也不修道,不斷不修,任運自在,名為解脫,無法可拘,無佛可作。他只教人“息業養神”,“息神養道”。這叫“任心為修”。他歿於​​786年(唐德宗貞元二年)。 馬祖門下有一個大弟子,名叫懷海,就是百丈禪師(歿於814年,即唐憲宗元和九年),建立了禪院組織法,世稱“百丈清規”。凡有高超見解的和尚,稱為長老,自居一室,其餘僧眾,同居僧堂。禪居的特點,是不立佛殿,唯立法堂佛教寺院,到此為一大革命。並且他們提倡做工,“一日不作,一日不食”,是百丈和尚的格言。以後的禪門,大都是從馬祖、百丈傳下來的。自8世紀以下,禪學替代了佛教,禪院替代了律居,佛教差不多完全變成禪學了。
今天是最後一次講演,黎先生剛才對我說今天功德圓滿,其實不過是我的一筆舊債還清了。
這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點,但因限於時間,只能將普通書所沒有的禪宗的來歷,說了一個大概,馬祖以後的宗派,簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊,因為那些宗派的立場跟方法,大抵差不多,看不出什麼顯著的區別,所以也不必在分析宗派時多講方法,現在只講禪宗整個的方法。
中國的禪學,從7世紀到11世紀,就是從唐玄宗起至宋徽宗時止,這四百年,是極盛的黃金時代。諸位是學教育的,這一派人的方法於教學方面多少有點啟示,所以有大家一聽的必要。
南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——“頓悟”,不用那些“漸修”的繁瑣方法,只從智慧方面,求其大徹大悟,放下屠刀,立地成佛。在當時因為舊的方式過於復雜,所以這種單刀直入的簡單理論,感動了不少的人,終於使南宗頓教成為禪宗的正統,而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能同神會都沒有方法,對於怎樣教人得到頓悟,還是講不出來。到9世紀初,神會的第四代弟子宗密(歿於841年,即唐武宗會昌元年),方把“頓悟”分成四種:
(一)頓悟頓修 頓悟如同把許多亂絲,一刀斬斷;頓修如同把一團白絲,一下子丟到染缸裡去,紅即紅,黑即黑。
(二)頓悟漸修 如嬰兒墜地,六根四體頓具,男女即分,這叫頓悟。但他須慢慢發育長大,且受教育,成為完人,這叫漸修。故頓悟之後,必繼以漸修。
(三)漸修頓悟 這好比砍樹,砍了一千斧頭,樹還是矗立不動,這叫漸修;到一千零一斧頭,樹忽然倒下來了,這叫頓悟。這並非此最後一斧之力,乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後,自可成頓悟。
(四)漸修漸悟 如同磨鏡,古時候,鏡子是銅製的,先由粗糙的銅,慢慢地磨,直至平滑發亮,可以照見人影,整理衣冠。又如射箭,起初百無一中,漸漸百可中十,終於百發百中。 這四種中間,第一種“頓悟頓修”,是不用方法的,講不通的,所以後來禪宗也有“樹上哪有天生的木勺”的話。第二種“頓悟漸修”,卻是可能的。第三種“漸修頓悟”,尤其可能。這兩種“放下屠刀,立地成佛”的例子,在西洋也有很多:如聖奧古斯丁,起初是一個放蕩不羈、狂嫖濫賭的人,說重一點就是流氓地痞。一天在街上聽了一位教師的講演,忽然省悟,立志苦修,竟成為中古時代的宗教領袖。這就是“頓悟漸修”,卻也是“漸修頓悟”,因為他早已有種種煩悶,逐漸在變化,一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師伽利略(Galilei,意大利人),生而有藝術的天才,但他的父親是個數學家,送他到大學去習醫,他的興趣不傾向於這方面,而於音樂、繪畫等倒是弄得不錯。有一天,國王請了一位數學家來講幾何學,他聽了一小時,忽然大徹大悟,就把一切拋開,專發揮他從遺傳中得來的數學天才,後來便成了幾何學、物理學的老祖師。再舉一個日常例:我們有時為了一個算學或其他的難題,想了幾天,總想不出,忽然間夢裡想出來了。這也是慢慢地集了許多經驗,一旦於無意間就豁然貫通。第四種“漸修漸悟”,更是可能,用不著來說了。
總之,“頓悟漸修”、“漸修頓悟”都是可能的,都是需要教學方法的,“漸修漸悟”更是普通的方法,只有“頓悟頓修”是沒有教學方法的。
禪門中許多奇怪的教學方法,都是從馬祖來的。馬祖、道一,本是北派,又受了南派的影響,所以所創立的方法,是先承認了漸修,然後叫你怎麼樣漸修頓悟,頓悟而又漸修。他的宗旨是“觸類是道,任心為修”,如揚眉,動目,笑笑,哈哈,咳嗽,想想,皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。 《楞伽經》云: 「非一切佛國土言語說法,何​​以故?以諸言說,唯有人心,分別說故。是故有佛國土,直視不瞬,口無言語,名為說法;有佛國土,直爾示相,名為說法;有佛國土,但動眉相,名為說法;有佛國土,唯動眼相,名為說法;有佛國土,笑,名說法;有佛國土,欠呿,名說法;有佛國土,念,名說​​法;有佛國土,身,名說法。 」
又云: 「如來亦見諸世界中,一切微蟲、蚊蠅等眾生之類,不說言語,共作自事,而得成功。」
所以他那「觸類是道,任心為修」的方法,是不靠語言文字來解說來傳授的,只用許多奇特古怪的動作。例如,有一個和尚問他如何是西來意,他便打,問他為什麼要打,他說:「我若不打汝,諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意,他說:「低聲,近前來!」於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢,種種沒有理性的舉動,都是他的教學方法。這種舉動,也並不是叫對方知道是什麼意思,連做的人也沒有什麼意義,就是這樣給你一個謎中謎,叫你去漸修而頓悟,或頓悟而漸修。馬祖以後,方法更多了,如把鼻,吐舌,大笑掀床,畫圈(圓相),拍手,豎指,舉拳,蹺足,作臥勢,敲柱,棒打,推倒,等等花樣,都是“禪機”;此外來一兩句似通非通的話,就是“話頭”。總之,以不說法為說法,走上不用語言文字的道路,這就是他們的方法。 馬祖是江西派,其方法在8世紀到9世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝,已走上語言文字之途,楞伽宗也從事於繁瑣的注疏。但是那頓悟派依然頓悟,不用語言文字,教人去想,以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法,打一下,咳一聲,你不知道是什麼意思,我也不知道是什麼意思,這種發瘋,正是方法。但既無語言文字作根據,其末流就有些是假的,有些是捏造的,而大部分是騙人的。
馬祖不靠語言文字說法,他的方法是對的,是真的;但是後來那些模仿的,就有些要算作末流了。這裡且講一個故事:有一書生,衣服襤褸,走到禪寺,老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了,老和尚便穿上袈裟,走出山門,恭敬迎接,招待殷勤。書生看了,一聲不響。等到知府大老爺走了,書生說:「佛法一切平等,為什麼你不睬我,而這樣地招待他?”老和尚說:“我們禪家,招待是不招待,不招待便是招待。」書生聽了,就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人。書生答道:「打便是不打,不打便是打。」所以,末流模仿這種方式的表示,有一些是靠不住的。
在9世紀中年,出了兩大和尚:南方的德山宣鑑(歿於865年,唐懿宗咸通六年)和北方的臨濟義玄(歿於866年,同上七年)。他們的語錄,都是很好的白話文學。他們不但痛罵以前的禪宗,連經連佛一起罵,什麼釋迦牟尼,什麼菩提達摩,都是一些老騷胡,十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法,只是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人:“莫受人惑!向裡向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢……始得解脫。”後來的禪門,總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。
平心而論,禪宗的方法,就是教人“自得之”,教人知道佛性本自具足,莫向外馳求,故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此,這個悶葫蘆最易作假,最易拿來欺騙人,因為是純粹主觀的,真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》,其中所載禪門機鋒,百分之七十怕都是無知妄人所捏造的。後來,越弄越沒有意義了。不過,我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中,的確也有幾個了不得的;他們的奇怪的方法,並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事,爸爸把兒子鎖在櫃子裡,讓他自己想法逃出;等他用模仿鼠叫之法逃回家了,爸爸說:你不怕沒有飯吃了。這個故事,就可比喻禪學的方法,所謂“置之死地而後生”,就教育上說,很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋,但西諺云:“發瘋就是方法。”(Madness is method.)(按:西文兩詞音近,中語四字也都是雙聲)禪宗經過四百年的黃金時代,若非真有方法,只可以騙人一時,也不能騙到四百年之久。
禪學的方法,可歸納為五種:
(一)不說破 禪學既是教人知道佛性本自具足,莫向外馳求,意思就是說,人人都有佛性,己身便是佛,不必向外人問,要人知道無佛可作,無法可求,無涅槃菩提可證。這種意思,一經說破,便成了「口頭禪」;本來真理是最簡單的,故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說,只教學人自己去體會。有兩句香艷詩,可以拿來說明這個方法,就是:「鴛鴦繡取從(隨)君看,莫把金針度與人。」且講他們三個故事來作例子。其一:溈山和尚的弟子洞山去看他,並求其說法。溈山說:「父母所生口,終不為子說。」其二:香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」一句,溈山說:「我若說似(與)汝,汝以後罵我去。我說的是我的,終不干汝事。」香嚴辭去,行腳四方,一日芟除草木,偶爾拋一塊瓦礫,碰竹作響,忽然省悟,即焚香沐浴,遙禮溈山,祝云:「和尚大慈,恩逾父母!當時若為我說破,何有今日之事?」其三:洞山和尚是雲巖和尚的弟子,每逢雲巖忌日,洞山必設齋禮拜。或問他於雲巖得何指示。他說:「雖在彼處,不蒙指示。」又問:「和尚發跡南泉,為何卻予雲巖設齋?」他說:「我不重先師道德佛法,只重他不為我說破。」大家聽了三個故事,便知「不說破」是禪學的第一個方法。因為早經說破,便成口頭禪,並未了解,不再追求,哪能有自得之樂?
(二)疑 其用意在使人自己去想,去​​體會。例如洞山和尚敬重雲崖,如前所說,於是有人問洞山:“你肯先師也無?”意思是說:你贊成雲崖的話嗎?洞山說:“半肯半不肯。”又問:“ 為何不全肯?”洞山說:“若全肯,即辜負先師也。”他這半信半不信,就是表示學者要會疑,因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成,便不容懷疑,無疑即不想了。又,有僧問溈山和尚:“如何是道?”溈山說:“無心是道。”僧說:“某甲不會。”就是說我不懂。溈山就告訴他:不懂才好。你去認識不懂的,這才是你的佛,你的心。 (按:溈山原答為:“會取不會的好。”僧云:“如何是不會的?”師云:“只汝是,不是別人。……今時人但直下體取不會的,正是汝心,正是汝佛;若向外得一知半解,將為禪道,且沒交涉,名運糞入,不名運糞出,污汝心田。”)所以,“疑”就是禪宗的第二個方法。
(三)禪機 普通以為禪機含有神秘性,其實,真正的禪機,不過給你一點暗示。因為不說破,又要叫人疑,叫人自己去想,所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來,如前面所舉的打、笑、拍手、把鼻等等;又有所答非所問、驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法,名曰“禪機”,往往含有深意,就是對於某種因緣,給一點暗示出來,讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一:李勃問智常:“一部《大藏經》說的是什麼?”智常舉拳頭,問道:“還會麼?”李答:“不會。”智常說:“這個措大,拳頭也不識!”其二:有老宿見日影透窗,問惟政大師:“是窗就日,是日就窗?”惟政道:“長老!您房裡有客,回去吧!”其三:僧問總印:“如何是三寶(佛、法、僧)?”總印答:“禾、麥、豆。”僧說:“學人不會。”師說:“大眾欣然奉持。”其四:仰山和尚問溈山:“什麼是祖師西來意?”溈山指燈籠說:“大好燈籠啊!”其五:僧問巴陵鑑和尚:“祖師教義,是同是異?”鑑說:“雞寒上樹,鴨寒下水。”法演和尚論之曰:“巴陵只道得一半,老僧卻不然,掬水月在手,弄花香滿衣。 ”其六:僧問云門和尚:“如何是超佛越祖之談?”雲門答:“糊餅。”法演說:“破草鞋。”這些禪機,都是於有意無意​​之間,給人一點暗示。
前十餘年,羅素(Bertrand Russell)來中國,北京有一班學生組織了一個「羅素學術研究會」,請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說:「今天很失望!」問何以故?他說:「一班青年問我許多問題,如:『Goeorge Eliot 是什麼?』『真理是什麼?(What is truth?)』叫我如何回答?只好拿幾句話作可能的應付。」我說:假如您聽過我講禪學,您便可以立刻賞他一個耳光,以作回答。羅素先生頗以為然。
(四)行腳 學人不懂得,只好再問,問了還是不懂,有時挨一頓棒,有時候挨一個嘴巴;過了一些時,老師父打發他下山去遊方行腳,往別個叢林去碰碰機緣。所以,行腳等於學校的旅行,也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋,拿著一個缽,遍走名山大川,好像師大學生,轉到清華,再轉到中央大學,直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲,行腳數十年,走遍了七十多個山頭,據上堂云:「以前行腳,因一個緣因未明,飲食不安,睡臥不寧,火急抉擇,不為遊山玩水,看州府奢華,片衣口食;只因聖心未通,所以馳驅行腳,抉擇深奧,傳鴻敷揚,博問先知,親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過:「樹上那有天生的木勺?要學僧家行腳,交結四方賢士,觀察山川形勢,考測古今治亂之跡,經風霜雨露之苦,於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言!一衣一履,一杖一缽,逢著僧寺就可進去住宿,替人家做點佛事,掙碗飯吃;要是找不著廟宇,只能向民家討點飯吃,夜間就露宿在人家的屋簷下。從前有名的大和尚,大都經過這一番漂泊生涯。行腳僧飽嚐風塵,識見日廣,經驗日深,忽然一天聽見樹上鳥叫,或聞瓶中花香,或聽人念一句詩,或聽老太婆說一句話,或看見蘋果落地…… 他忽然大徹大悟了:“桶底脫了!”到這時候,他才相信:拳頭原來不過是拳頭,三寶原來真是禾、麥、豆!這就叫作“踏破鐵鞋無覓處,得來全不費工夫”。
(五)悟 從“不說破”起,到“桶底脫了”,完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟,一日見法演和尚與客談天,法演念了兩句艷體詩:“頻呼小玉元無事,為要檀郎認此聲。”全不相干,圓悟聽了就忽然大悟了。又,有個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺,一夜巡堂,忽然大叫:“我大悟也!”次日,方丈問他見到什麼道理。他說:“尼姑原來是女人做的!”又,溈山一天在法堂打坐,庫頭擊木魚,裡面一個火頭(燒火的和尚)擲去火柴,拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來,問道:“你作麼笑?”火頭說:“某甲不吃稀飯,肚子飢餓,所以歡喜。”溈山點頭說:“你明白了。”我前次所述的奧古斯丁,平日狂嫖闊賭,忽然聽人一句話而頓改前非,也是和這些一樣的悟。 《孟子》上說:“欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源。”​​自得才是悟,悟就是自得。
以上所講禪學的方法,徹頭徹尾就是一個自得。
總結起來,這種禪學運動,是革命的,是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天,介紹,崇拜,研究,選擇,以致“得意忘象,得魚忘筌”,最後,悟到釋迦牟尼是妖怪,菩提達摩是騙子,十二部經也只能拿來做揩糞紙;解放,改造,創立了自家的禪宗。所以,這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過,這革命還是不徹的。刻苦行腳,走遍天下,弄來弄去,為著什麼?是為著要解決一個問題。什麼問題?就是“臘月二十五”。什麼叫作“臘月二十五”呢?這是說怕臘月三十日來到,生死關頭,一時手忙腳亂,應付不及。這個生死大問題,只有智慧能夠解決,只有智慧能夠超度自己,脫離生死,所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事,找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼?這不還是一個和尚麼?所以說這種革命還是不徹的。從禪學過渡到宋代的理學,才更見有兩大進步:(一)以客觀的格物替代了主觀的“心理”,如程朱的今日格一物,明日格一物,今日窮一理,明日窮一理,辨明事物的是非真偽,到後來,便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。 (二)目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人;一般禪學家都是為著自己的“臘月二十五”,始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時,范仲淹說了“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”;以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起,以至於齊家、治國、平天下。超度個人,不是最終的目的,要以個人為出發點,做到超度社會。這個目標的轉變,其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之,宋明理學的昌明,正是禪學的改進,也可以說是中國中古時代宗教的餘波。
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胡適這麼說:

「這是我二十年前(1934年)在北平師大的四次講演,黎劭西印在師大的一個刊物裡。

去年Mr. Aemartino尋出這四篇講演,用作他的論文材料的一部分。今年他要影鈔(Photostat)一份,我託他多影鈔一份,共費了十元美金。」

http://yifertw.blogspot.com/2011/10/blog-post_17.html

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