黃金布地買祇園

謝謝 Eyes Black 提供圖像的正確出土地點與估計年代。

Eyes Black (2024/3/26)

謝謝蘇老師分享。不過配圖這件作品其實是出自巴戶特（Bharhut)遺址，這個遺址位於印度中部，離桑奇遺址很近，屬於同一系統。年代大約在公元前一世紀至公元二世紀間。但規模沒有桑奇那麼大。與大家分享。維基上有資料，介紹得算蠻完整的。或者這個網站也是可以的：https://www.khanacademy.org/....../bharhut-stupa......

盧惠敏老師有一篇論文可參考：《從巴赫特窣堵波浮雕圖像探討佛塔建築樣式》。中華佛學學報第二十期，頁41-64，民96年。

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讀經文時，總是會遇到這一句子「一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園」，當年認為舍衛城 Sāvatthi 是拘薩羅國 Kosala 的首都，不該稱作「舍衛國」；後來才知道春秋戰國前，稱一「諸侯國」的首都為「國」，稱「諸侯國」為「邦」。
這一句子，在《中阿含經》為「一時佛遊舍衛國在勝林給孤獨園」，對應的巴利字句是： ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme ( ekaṃ samayaṃ 一時 bhagavā 世尊 sāvatthiyaṃ viharati 住於舍衛城 jetavane 祇陀太子的樹林(祇樹、勝林) anāthapiṇḍikassa 布施(孤獨人)者的 ārāme 僧院、園林 )。
這是著名的「黃金布滿園中土地以購買祇樹園」的故事，當時，我提出一個問題：「黃金布地」是指哪一項？
1. 金塊布地
2. 金錢布地
3. 金沙布地

其實，我們無法確切地知道，當年到底是指哪一項，這是無法查證的事例；但是，我們有機會從考古文物知道當年製作該項器物時，製作人與監製人認同的是哪一項解釋。
下圖是出自「巴互特塔 Bharhut stūpa」的淺浮雕，年代約略是建於阿育王時期而陸續有一些巽伽王朝(Shunga empire)的擴建，也就是說，約在西元前250年至西元前73年之間。圖像較可能是出自巽伽王朝(西元前185年至西元前73年)。
圖中央有一人拿著大茶壺似乎對花台上一棵樹澆水，在「佛教圖像學」上，坐在「座位上、花台上」的樹通常是代表佛陀，那位澆水的人指的是供養佛陀的給孤獨長者。
在樹上方有一位把手圈成 "O" 形擺在嘴邊作驚嘆狀的是「祇陀太子 Jeta 勝利」，樹右邊有兩人將牛與牛車卸載。
給孤獨長者右邊有兩人蹲坐在地上，正拿著「正方形」的金錢鋪地。所以，阿姜塔的相關人員的描述是以「金錢(古代金錢有可能是金幣、銀幣或銅幣)」鋪地。
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《分別功德論》卷2：「須達得決，意甚欣悅，顧謂侍者：「速嚴駕象載金布地。」即負金出隨集布地，須臾滿四十頃。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 35, b24-26)
《賢愚經》卷10〈須達起精舍品 41〉：「語須達言：「汝若能以黃金布地，令間無空者，便當相與。」須達曰：「諾，聽隨其價。」」(CBETA, T04, no. 202, p. 419, c12-13)
《大唐西域記》卷6：「太子戲言：「金遍乃賣。」善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, b16-17)。
《經律異相》卷3：「太子言：『若能以黃金布地令間無空者便當相與。』須達曰：『諾，謹隨其價。』...便使人象負金出。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 11, b7-12)。
《法苑珠林》卷39：「祇陀太子言：『若能以黃金布地令間無空者，便當相與。』須達曰：『諾。』」(CBETA, T53, no. 2122, p. 591, c17-19)
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷8：「如是三請，太子報曰：『我實不應而捨此園，縱得布金遍地，我終不與。』長者復白曰：『汝已定價，汝可取直，其園林屬我。』」(CBETA, T24, no. 1450, p. 139, c17-20)
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金錢布地，雖稱金錢，未必是黃金。
《彌沙塞部和醯五分律》卷25：「答言：『若能以金錢布地令無空缺，然後相與。』須達便以金錢布地。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 167, b8-9)。
《四分律》卷50：「時給孤獨食，還家勅人出多金錢側布祇陀園中，有餘少地布金未遍。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 939, c9-11)
《十誦律》卷34：「王子答言：『我此園非可買者，乃至側布金錢滿中，亦不賣也。』居士言：『園價已斷。』」(CBETA, T23, no. 1435, p. 244, c12-14)。
https://youtu.be/IkJ8ABYTefc?feature=shared&t=1563

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評徐潔〈勇者施無畏：貴霜王朝秣菟羅佛像〉

評徐潔〈勇者施無畏：貴霜王朝秣菟羅佛像〉【走讀吉美 4】，《人生》雜誌(492期)，114-119頁，2024年8月。

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徐潔在《人生》雜誌的【走讀吉美】系列報導，是我每期必細讀的文章，此一系列著作主要有三個特點：
1. 可以坐在家中仔細觀察法國巴黎吉美博物館的佛教美術精品。記得有一年全家出遊，在巴黎打算參觀吉美博物館時，卻遇到該館的休館日。於是，錯過了在吉美博物館學習佛教文物的機會。
2. 徐潔女士在此類報導挑出關鍵及精美的雕塑加與品評與鑑賞，能讓我們注意到在博物館內走馬看花時忽略的圖像史與該文物的重要意義。
3. 此一系列著作以「佛教圖像學」的專業，產生「以圖像證經律的敘述，以經律解圖像」的交互運用，一方面讓部分經律的文句產生立體的場景，與理解該圖像年代對某一經律文句的認識或解說；另一方面藉助經律文句對圖像進行認證，並烘托出佛教傳播的某些歷史面貌。
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帖主對本期此文有幾個疑慮或不同的看法。
1. 圖一(也就是本文主題)顯示的雕像出土地點與周遭環境不明。此一雕像的幾個特徵如：
A. 腰間繫腰帶(西元二世紀前的佛像(秣菟羅佛像除外？)及當代南傳僧侶是「剃髮披衣」而不繫腰帶)，雖然某些「秣菟羅佛像」也繫腰帶，但是不少「身份明確」的佛像是「通肩薄蟬衣」而不繫腰帶。
B. 此一雕像缺明顯髮髻。
C. 此一雕像雙乳豐滿而突出。
D. 雕像腰帶以下明顯刻劃雄性特徵，也是一般佛像所無(或者說「極少」？)。

總之，由於此一雕像的出土資料不詳，加上 A, B, C, D 四種造像特徵，帖主對其是否為佛像持保留態度。
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2. 本文對雕像「左手插腰，右手上臂貼緊身體、下臂上彎、手掌向前、手指超出肩膀高度」的姿勢稱之為「施無畏印」，帖主持審慎態度。
A. 首先，我們必需查明此一手臂姿勢最早出現於哪一雕像，其年代為何，散布的地域為那些區域，到何時不再出現。
B. 其次，我們必需找出所謂「施無畏印」的梵語、犍陀羅語或巴利語怎麼拼寫，漢譯最早出現於哪一經典，翻譯年代是哪一年？
C. 我們怎麼知道、確認 A 就是 B ？

舉例來說，如果我們發現有一「椅坐菩薩」以手指耳或額頭；我們又讀到彌勒菩薩在龍華樹下思惟，我們怎麼知道此一以手指耳的「椅坐菩薩」就是彌勒菩薩，而不是觀音菩薩或其他我們不知其名的菩薩？

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Eyes Black

謝謝蘇老師的評論。從老師的評論中看出文章中有不少問題，不過這些問題未必都有答案，原因是，以藝術史的領域來說，圖像的解義是依賴文本，但不全然依賴，文本是參考的依據之一，風格分析也是一個重要的方法，風格還有分時代性風格跟區域性風格，所以我們考量全部條件後才做出一種最合理的判斷，當然這個判斷就未必所有學者都同意，所以就會一直有寫不完的論文^^當然這也是最有趣的地方，這也是為什麼我不在學術界工作卻還是一直樂衷於“做研究”。

1. 關於ABCD四項，這些特徵是時代風格也是區域風格。這時代的作品數量很少，完整無損可當作樣本的也不多，其中坐像有一件Katra坐佛，立像就是鹿野苑的力比丘立像（Monk Bala ）。以這件作品來說，力比丘立像是參考的範本，此外舍衛城與喬賞彌出土的幾件作品也都可參考。關於這些作品的比較下一期會有補充報導。公元一世紀至二世紀左右的佛像是我們比較陌生的佛像，通常我們所認知為佛像的佛像，都是公元四至五世紀以後，就像佛經在四至五世紀左右有大規模的整合，佛教的圖象表徵也是在這時期大整合，之後就有我們所熟知的完美的佛像了。至於公元一至三世紀，我會覺得是“實驗期”，而實驗期當然就有各種可能性（比如我在文章中提出的“武士像”這個非佛教的造像，也有可能是造像的參考範本之一。）這時“以說一切有部”最積極，所以有部的文本就比較有參考價值。

2. 另外關於施無畏印，這是其他學者們參考同時期作品得到的結論，在學界來說這幾乎已經是定論（寫在作品說明牌上了），我並沒有再進一步考據。手印的發展是另一個很複雜的領域，我沒有辦法在2500字的短文中處理這麼多問題，所以只好先這樣輕輕帶過了＾＾

3. 關於秣菟羅佛像可以參考的文獻如下：Ananda K. Coomaraswam, The origin of the buddha image, the art bulletin 9, no. 4 (1927), P.287-329

4. 以下是秣菟羅佛像比較重要的文獻。秣菟羅佛像是印度恆河流域發展出來的佛像，是從其他神像的傳統衍生出來。相關討論在以下這些文獻中都能讀到。

Vasudeva S. Agrawala, Masterpieces of mathura sculpture, 1965, Varanasi

R.C. Sharma, Buddhist Art of Mathura, 1984, Delhi

Prudence. R. Myer, Bodhisattvas and Buddhas: Early Buddhist Images from Mathurā, in Artibus Asiae, Vol.47, No.2, Zurich, 1986. P107-142

Ju-Hyung Rhi, From Bodhisattva to Buddha: The Beginning of Iconic Representation in Buddhist Art, Artibus Asiae, Vol. 54, No. 3/4, 1994, p207-225

法輪有幾根輻？

法輪有幾根輻？三十二相的足有千輻輪

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一輛車有四輪，兩前輪用車軸貫穿銜接，兩後輪用車軸貫穿銜接。以輪子來說，中央讓車軸穿過然後固定使輪子不脫落，名為「轂」，輪子的外框稱為「輞」，古代「輞」和「轂」之間是實心的。「實心輪」的問題是「太重」與「容易因碰撞而變形」。因此，「輞」和「轂」之間用「輻」銜接(多根「輻」在輪轂集中，所以稱「輻輳」，輪輻從轂接到輪框(「輞」)，所以稱作「輻射」)。
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「法輪有幾根輻？」
讀大學時，曾聽善知識講解過：「法輪有八根輻，象徵八正道。」
這可以從古印度考古文物得到驗證，目前年代較早的法輪大約製作於西元前三世紀到一世紀，「八輻」的法輪如果不是沒有；即使有，也是十分罕見；普遍見到的是「十六輻」的法輪。
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以「八正道」為法輪是古訓，但是並不以八支為輻。
《阿毘達磨順正理論》卷67：「尊者妙音作如是說：『如世間輪有輻、轂、輞，八支聖道似彼名輪，謂「正見、正思惟、正勤、正念」似世輪輻，「正語、正業、正命」似轂，「正定似輞」故名法輪。』」(CBETA, T29, no. 1562, p. 709, a24-27)
玄奘翻譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182：「或有說者：正思惟、正勤、正念、正定如『輻』，正語、業、命如『轂』，正見如『輞』。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 912, a23-25)
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《中阿含59經》：「大人足下生輪，輪有千輻，一切具足」(CBETA, T01, no. 26, p. 493, c20-21)
《中阿含161經》：「沙門瞿曇足下生輪，輪有千輻」(CBETA, T01, no. 26, p. 686, a26-27)
《長阿含1經》：「汝等更觀太子三十二相，...二者足下相輪，千輻成就，光光相照。」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, a26-29)。
佛教初期，不以人的形相來描繪釋迦牟尼，或以足印、或以寶樹代表佛，進而以有法輪的足印、有寶座的樹代表佛。進入犍陀羅時期前後，開始以人像作佛像，認為「足下有輪相」為「佛像」標準，甚至誇張地認為「足有千輻」。
帖主認為：「足有千輻」是出於想像。造輪的工人，為減輕重量、吸收碰撞、支撐輪框而設計輪輻；並非輪輻越多越珍貴殊勝。
以匠人、工程師而言，最多的輪輻就是「實心輪」，「實心輪」是退步而非進化。其次，要在輪軸插入千輻，輪輻面積有限，無法插入；即使能插入千輻，又耗工、更耗料，如果六輻、十輻、十六輻就足夠了，為何要裝千輻？
只要問一問，牛車輪的製造者，與自行車競賽車的製造者，問他們如何決定輪輻的數量，就知道「以千輻為殊勝」的人根本不懂「輪輻」的製作原則。

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轂：車輪中心之圓木，或指此空洞，，這是車軸穿過的地方。

輞：車輪外框，輪框。(台語「框」字的讀音，有人知道怎麼讀嗎？)

輻：輪中連接車轂和輪框之一根一根支架。《老子》第十一章：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」這是指，有車轂這一空洞，才能構造成「車」。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182：「或有說者：『正見、正思惟、正勤』如輻，『正語、業、命』如轂，『正念、正定』如輞。或有說者：『正思惟、正勤、正念、正定』如輻，『正語、業、命』如轂，『正見』如輞。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 912, a22-25)

《阿毘曇毘婆沙論》卷21〈無義品 7〉：「正見、正覺、正精進、正念如輻，正語、正業、正命如轂，正定如輞；此八法皆是[6]中道中修。故名法輪。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 158, b22-24)，[6]中＝見【宋】【元】【明】【宮】。

《阿毘達磨俱舍論》卷24〈分別賢聖品 6〉：「尊者妙音作如是說：『如世間輪有輻等相，八支聖道似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念似世輪輻，正語、正業、正命似轂，正定似輞，故名法輪。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 128, c2-6)

佛教石雕的「海倫」

西元一世紀左右犍陀羅的佛教供養人所奉獻的石雕有「特洛伊木馬屠城記」的故事，最左邊的「海倫」也太辣了，似乎在上演穿越劇。

(原雕像現在保存於大英博物館)

贍部影像

昨天在讀書會上舉例，「佛自稱在僧數之中，所以剃髮披衣，與一般比丘無異。為何佛陀造像，不曾出現光頭佛像？」

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感謝 Eyes Black 法友提示此一資料。
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從出土文物來看，最初是以「帶有法輪的足印」、「帶有台或椅的菩提樹」等代表佛陀，直到西元前二世紀才出現以人的形象刻畫佛陀。不過，目前尚未發現光頭形象的世尊造像。
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這要一直到唐朝義淨翻譯的根本說一切有部的律典(翻譯於西元706-712 年之間)，才見到對此一造像原則的解釋。
《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷5：「第一子攝頌曰：
　『聽為菩薩像，復許五種旗；
　　為座置尊儀，鐵竿隨意所。』
緣處同前。若佛世尊自居眾首為上座者，便有威肅眾皆嚴整，世尊不在即無上事。是時給孤獨長者來至佛所，禮雙足已退坐一面，而白佛言：『我今欲作贍部影像，唯願聽許。』
佛言：『應作。』
欲安幡蓋，佛言：『隨意。』...
第二子攝頌曰：
　『供養菩薩像，并作諸瓔珞，
　　塗香及車輿，作傘蓋旗幡。』
緣處同前。給孤獨長者白佛言：『豈非佛為菩薩時廣作供養？』
佛言：『如是。』
『我今欲為贍部影像隨意供養。』
佛言：『應作。』
『世尊為菩薩時著諸瓔珞？』
佛言：『如是。』
『我今欲為贍部影像作諸瓔珞。』
佛言：『隨意，唯除脚玔耳璫，餘皆任作。』
『我今欲作磨香塗香拭佛手足。』
佛言：『應作。』...
...
『菩薩在家常著花鬘瓔珞以為嚴飾，我今亦作用莊嚴像。』
佛言：『如是種種莊飾之具，我皆聽作。』」(CBETA, T24, no. 1452, p. 434, b14-c11)。
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這是以出家前的菩薩形像作為「佛陀造像」的依據，初期佛教和部派佛教，稱出家之前的喬答摩悉達多為「菩薩」。

井中之人

徐潔在〈水中的菩薩道場：龍樹山遺址〉(《人生》雜誌491期，114-119頁)提到龍樹山遺址的多處浮雕出現「井中之人」的圖像，此一故事又傳至歐洲而轉化為基督教聖徒的故事。龍樹山「井中之人」的浮雕約建於西元三世紀，離四世紀末的漢譯約一百五十年。
「井中之人」的故事又稱為「二鼠侵藤」。
《慧炬》雜誌，2020/1/31 該期曾介紹此一故事：
【在佛教文獻中，「二鼠侵藤」的典故為人熟知，且它還同時存在於耆那教、婆羅門教之中。根據文獻年代及流傳情況推斷，故事的原型最早來自民間，被史詩《摩訶婆羅多》收錄，同時被編入佛教譬喻故事集，如《眾經撰雜譬喻》、《譬喻經》、《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》、《佛說譬喻經》等，僧肇在《注維摩詰經》中也引用了鳩摩羅什對此譬喻的解釋。「二鼠侵藤」在不同經本中的細節略有不同，但主旨精神並無差異，茲舉《佛說譬喻經》為說。世尊告勝光王曰：「乃往過去，於無量劫，時有一人，遊於曠野，為惡象所逐，怖走無依。見一空井，傍有樹根，即尋根下，潛身井中。有黑白二鼠，互齧樹根；於井四邊有四毒蛇，欲螫其人；下有毒龍。心畏龍蛇，恐樹根斷。樹根蜂蜜，五滴墮口，樹搖蜂散，下螫斯人。野火復來，燒然此樹。」】
(https://www.facebook.com/towisdom/posts/pfbid0Go7pvwyW2z2iC1QxLjAs6WyaDMnMsLaXFqW2aCsRf296SYqpovGArz98xo574zZAl)
漢譯文獻所述，以僧肇《注維摩詰經》為最早，約當西元401年。
類似的譬喻故事如：
《別譯雜阿含18經》卷1：「云何巢窟夜則烟出，晝則火然？誰是婆羅門？誰是智人？云何是刀？云何是掘？云何為龜？云何蝮蛇？云何肉段？云何刀舍？云何楞祇芒毒虫？云何二道？云何石聚？云何名龍？」」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, c20-24)。
《雜阿含1079經》卷38：「云何為丘塚？云何為夜則起烟？云何為晝則火然？云何是婆羅門？云何發掘？云何智者？云何刀劍？云何為大龜？云何氍氀？云何為肉段？云何為屠殺處？云何為楞耆？云何為二道？云何為門扇？云何為大龍？」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, b17-22)
《別譯雜阿含經》可能翻譯於西元350年左右。
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義淨譯《譬喻經》卷1：「
1. 曠野者喻於無明長夜曠遠，言彼人者喻於異生，
2. 象喻無常，
3. 井喻生死，
4. 險岸樹根喻命，
5. 黑白二鼠以喻晝夜，
6. 齧樹根者喻念念滅，
7. 其四毒蛇喻於四大，
8. 蜜喻五欲，
9. 蜂喻邪思，
10. 火喻老病，
11. 毒龍喻死。」(CBETA, T04, no. 217, p. 801, b17-21)
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僧肇《注維摩詰經》卷2〈方便品 2〉：「
3. 丘井生死也。
2. 醉象無常也。
＃＃ 毒龍惡道也。
7. 五毒蛇五陰也。
4. 腐草命根也。
5. 黑白二鼠白日黑月也。
8. 蜜滴五欲樂也。得蜜滴而忘怖畏者。喻眾生得五欲蜜滴不畏苦也。」(CBETA, T38, no. 1775, p. 342, b9-13)
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求那跋陀羅翻譯《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》卷1：「
1. 曠野者，喻於生死；彼男子者，喻於凡夫。
2. 象喻無常。
3. 丘井喻於人身。
4. 樹根喻人命。
5. 白黑鼠者，喻晝夜。
6. 齧樹根者，喻念念滅。
7. 四毒蛇喻四大。
8. 蜜者喻五欲。
9. 眾蜂喻惡覺觀。
10. 野火燒者喻老。
11. 下毒龍者喻死。」(CBETA, T32, no. 1690, p. 787, b3-8)。
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五輪塔

大約十年前，我遇見一位留學日本返台執業的牙醫師，他知道我是一位佛教徒，很熱心地展示他收藏的五輪塔，以及「五輪」的意義。

五層由上而下依次代表了空(kha)、風(ha)、火(ra)、水(va)、地(a)。

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西藏、中國、台灣和日本的窣堵波，跟印度考古發現的西元前二世紀到西元二世紀的窣堵波都不一樣，五輪塔似乎是「佛教密宗」的說法，中國漢地古代的窣堵波，也不長這個樣子。

林許文二、陳師蘭著，《圖解桑奇佛塔》，橡樹林出版社，2003年出版。

李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。

thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。

另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。

依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。

佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。

帖主不清楚「支提」與「塔婆、偷婆、窣堵波」是同一物的兩種名稱呢？還是「建築類似，用途不同」呢？還是「兩者形制即不同」呢？

關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：

玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。

也就是說，將三衣摺疊成方形，層層相疊，三衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。

我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋。

所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。

漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。

佛教圖像學與三十二相

佛教裡，常提到世尊有三十二(大人)相、八十種好。為了敘述單純，此文僅談《長阿含1 經，大本經》、《長部14 經，大本經》、《中阿含59 經，三十二相經》與《根本說一切有部毘奈耶破僧事》提到的三十二相。
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一般而言，我們會以「三十二相」為造像的基準，不但建造佛像時以此為準則，也是我們檢驗佛像是否中規中矩的檢驗標準。
不過，本文要從另一個角度來理解「三十二相」：
不是先有「三十二相」為造像標準，才去造像；
而是已經有諸多造像，再匯集成「三十二相」。
此一假設，會讓《長阿含1 經，大本經》、《長部14 經，大本經》與《中阿含59 經，三十二相經》的結集年度，從佛滅元年推遲到佛滅 150~200年(西元前230 ~180 年)。
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1. 各本的三十二相，前兩項是「足安平、扁平足」與「雙足下現千輻輪相」。
早期佛教不以人的形象代表佛陀，通常是用菩提樹、金剛座、傘蓋、法輪，「刻有法輪的足印」也是常見的方式，所以，認為「世尊腳底有千輻輪相」，其時是將此一「代表物」執以為實。
從圖像來看，似乎是兩足平實，其實，從考古圖像來看，也有刻作有厚度差別及足窩的「寫實」足印，編「三十二相」的人，可能是「誤解」了圖像的本意。
2. 「鹿膞腸」、「醫泥邪膞」，「像鹿的小腿」，也就是早期造像出於簡化，小腿常是圓柱形，而非「上粗下細」。
3. 「馬陰藏相」，初期印度雕像，耆那教的尼犍子大雄與世尊的造像非常相似，耆那教大雄的雕像不迴避男性特徵的表現，以顯露「天衣派」的理念。而佛教則較隱晦，雕刻時迴避男性特徵的表現。這也演變成所謂「馬陰藏相」的解說。
4. 「身諸毛孔一一毛生，如紺青色螺文右旋」，佛像的一大特徵是「紺青色螺髮」，我們閱讀經典，知道世尊自稱「吾在僧數」，也是跟所有佛教比丘一樣，剃除鬚髮，哪來的藍紫色螺髻？這只要回到早期犍陀羅時期和秣菟羅時期的世尊造像就可知其緣由。
5. 《長阿含1經》卷1：「十六、胸有萬字」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, b8-9)，其實，今日所見出土的犍陀羅佛像，並未見到「胸有卐字」的佛像，這一「16 胸有萬字」也是《長阿含1經》獨有的項目，其他版本的「三十二相」，並未提及此一特徵。這顯示漢譯《長阿含1經》的集成，可能年代相當晚近。

佛教圖像學

佛教圖像學，主要是以佛教文獻辨識佛教圖像，再以佛教圖像驗證佛教思想、佛教修習體系與佛教傳播的年代與地理分布。
在這一方面，我只知道一些皮毛，寫在貼文上的意見更是「皮毛」中的「末梢」，可能含有錯誤的判定，有興趣的同學還是必需跟正統的「佛教圖像學專門學者」聽課學習。
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此一貼文，我要介紹的是「彌勒菩薩」的造像。
今日見到的彌勒菩薩造像是「坦腹露乳」的布袋和尚：
「大肚能容，了卻人間多少事；
　滿腔歡喜，笑開天下古今愁。」
雖然大多數漢地寺院認為「布袋和尚」即是「彌勒菩薩」的化身，但是漢地唐朝的「彌勒菩薩」造像，是個俊俏瘦削的男眾形象(如圖一)，這是所謂支指側頭思惟的「思惟彌勒」，雖然大多是坐像，卻不是禪坐，而是類似「如意觀音像」的「散坐」。
從犍陀羅造像來看，西元一、二世紀的「彌勒菩薩」是個立像，而且手持淨瓶，是的，這位手持淨瓶的在家青年男子(如圖二)，如太陽神或大衛的雕像，是被印度、巴基斯坦博物館識別為「彌勒菩薩」。
辛島靜志老師在他的書中指出，一尊被「定義」為「彌勒菩薩」的思惟菩薩像，其實底座佉盧字母寫著「觀世音菩薩」，也就是說，手指著耳朵的傾聽菩薩像，在某個地區被誤認為「支首思惟」的彌勒像。
雖然，這還不是定論，可是，至少可以作成短暫的推論：印度、犍陀羅的造像，未出現「思惟彌勒像」。

「佛教圖像學」入門書

一般而言，「佛教圖像學」入門還是應從印度桑奇佛塔與犍陀羅造像看起，而不要一開始就學習中國佛教圖像，但是，台灣這一方面的書籍跟圖版非常稀少......
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1. 《佛教美術》1992，李玉珉、林保堯、顏娟英
　　在內容方面，「佛教美術」包括了印度、中亞、中國、韓國和日本佛教美術幾個部份，介紹這些地區重要的佛教建築、雕塑和繪畫作品，解說這些作品的思想內涵。由於內容龐雜，在章節安排上，作者按照佛教東傳的路線來鋪陳，從佛教的發源地印度開始，以佛教傳播的終點日本作結，有一定的知識階序。希望這種循序漸進的方式不但能帶領著小讀者們進入佛教美術的殿堂，欣賞各國佛教美術精品，幫助孩子們認識佛教美術的內涵，還能增進大家對這些地區佛教文化的了解。 印度、中亞和中國三個地區高僧往來頻繁，佛教美術關係密切。書中我們特別安排了一位大家熟悉的人物──唐三藏玄奘法師，以他西行取經的見聞貫串其間，加深小讀者們對這些地區佛教文化交流的印象。
　　在結構方面　每一單元都由主文和圖版兩大部分組合而成。主文部分說明每個國家佛教美術發展的來龍去脈和美術形式產生及改變的原因，希望培養小讀者們「歷史」的觀念。圖版部分全部採用彩色印刷，帶著孩子們紙上神遊各地佛教古蹟，拜訪美術文物。圖版下精簡的文字說明，扼要的解說作品特色和精神，讓小讀者們很快的就能掌握觀賞佛教美術的要點。
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2. 《中國佛教美術史》2022，李玉珉
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3. 《敦煌石窟造像思想研究》2008，賴鵬舉
此書是目前為止對煌石窟造像思想進行集中研究的少數專著。全書除緒論外，共分為九章，主要内容包括：北凉三窟承襲炳靈寺的造像思想，莫高窟在為「千佛」造像尋找主尊，北朝合「淨土」與「千佛」造像形成中心柱窟，初盛唐莫高窟主尊「盧舍那」性格的形成，盛唐「佛頂尊勝陀羅尼經變」的出現與中唐中印密法的進入，晚唐五代華嚴主尊對「胎、金」兩界密法的含攝等。
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4. 《圖解桑奇佛塔》2003，林許文二，陳師蘭