開印法師：中部（28. 306）《象足跡喻大經》註釋(2021年4月8日 )

中部（28. 306）《象足跡喻大經》（Mahāhatthipadopamasuttaṃ）

ajjhattikañceva, āvuso, cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti, bāhirā ca rūpā na āpāthaṃ āgacchanti, no ca tajjo samannāhāro hoti, neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti.

諸學友！内眼（根）未被破壞， 但外諸色（境）沒有來到它們的領域，又沒有對應的匯集/注意，如此就沒有對應之識分顯現。

《義注》

ajjhattikañceva, āvuso, cakkhūti idaṃ kasmā āraddhaṃ? heṭṭhā upādārūpaṃ cattāro ca arūpino khandhā tīṇi ca ariyasaccāni na kathitāni, idāni tāni kathetuṃ ayaṃ desanā āraddhāti.

「諸學友！内眼（根）」：為何從這開始？在下面的所造色、四非色蘊及三個聖諦皆未說故，現開始宣說那些，這能講述的〔諸學友！内眼（根）等等〕。

tattha cakkhuṃ aparibhinnanti cakkhupasāde niruddhepi upahatepi pittasemhalohitehi palibuddhepi cakkhu cakkhuviññāṇassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, paribhinnameva hoti, cakkhuviññāṇassa pana paccayo bhavituṃ samatthaṃ aparibhinnaṃ nāma. 


在那「眼（根）未被破壞」：在眼淨被滅被損壞時，也因為被膽、痰、血液所障礙的眼就是已被破壞，它不可能成為眼識的助緣。然而，有能力成為眼識的助緣，名「未被破壞」。

bāhirā ca rūpāti bāhirā catu-samuṭṭhānika -rūpā. 


「外諸色（境）」：外的四種等起色。

tajjo samannāhāroti taṃ cakkhuñca rūpe ca paṭicca bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppajjanamanasikāro, bhavaṅgāvaṭṭanasamatthaṃ cakkhudvāre kiriyamanodhātucittanti attho. taṃ rūpānaṃ anāpāthagatattāpi aññāvihitassapi na hoti, tajjassāti tadanurūpassa.

「對應的匯集/注意」：那是緣於眼與色使有分轉向之後生起的作意，「意界唯作心」（即「五門轉向心」）有能力使有分轉向於眼門。即便那色（境）未進入領域，也不會成為其他（如聲所緣等）的供給者。「有對應的」：與那（所緣）的相符者。

viññāṇa-bhāgassāti viññāṇa-koṭṭhāsassa. 


「識分」：識的部分。

法友飛鴻 523：《律藏》交付優波離、《長部》交付阿難、《中部》交付舍利弗、《相應部》交付大迦葉、《增支部》交付阿那律背誦傳承。

Wilson Loon 問： 2023/9/8

想請問老師，文中裡提到《中部》交由舍利弗背誦傳承。舍利弗不是比佛陀更早如滅嗎？還是也有一位同樣也是叫舍利弗的呢？
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蘇錦坤 答： 2023/9/8
在解釋經典時，「經、律」的權威高於「論、阿毘達磨」，「論、阿毘達磨」的權威高於「註釋書」。
現代的學者並不堅持覺音論師在註釋書絕對是正確的，他們舉出幾個覺音論師在註釋書出錯的例子，他們也指出，覺音論師的註釋書提到引述不只一種「古註」。
覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。
有些學者不接受這樣的敘述，佛涅槃時，舍利弗已經去世，他如何能背誦傳承《中部》？《律》是半月半月誦戒，這是界內全體比丘都得參加的義務，說是優波離背誦傳承，是什麼意思？而且，某一部僅由某一弟子派下傳承，似乎沒見到有此類的描述。

高明道老師〈從巴利注到大乘經〉

高明道老師〈從巴利注到大乘經〉一文提到，知名教授 Yakupitiyage Karunadasa 執筆的 "The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into

the Nature of Conditioned Reality" 一書，這本鑽研聲聞論藏的大作中竟引述了一部大乘經典： Pitāputrasamāgama Sūtra（《父子合集經》）。

此文在論證著名的偈頌：

【duve saccāni akkhāsi sambuddho vadataṃ varo

sammutiṃ paramatthañ ca tatiyaṃ nūpalabbhati

《大寶積經》卷66〈夜摩天授記品 15〉：

「世間智者於實法，　　不從他聞自然解，

　所謂世諦及真諦，　　離此更無第三法。」(CBETA, T11, no. 310, p. 378, c23-25)

《父子合集經》卷8〈焰摩天授記品 16〉：

「世間智者於實法，　　不由他悟自然解，

　所謂世俗及勝義，　　離此更無第三法。」(CBETA, T11, no. 320, p. 942, a29-b2)

宗喀巴《入中論善顯密意疏》卷9（法尊法師翻譯）：

「故唯當隨學龍猛菩薩所開闢之軌道也，如《見真實三摩地經》（即寶積經見實會）云：

『世間智者於寔法，不從他聞自然解，

　所謂世俗及真諦，離此更無第三法。』」此明佛自力宣說二諦，及明一切所知，决定唯二諦所攝。」(CBETA, B09, no. 44, p. 676, b15-18)】

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原文刊登於《法光》雜誌 新第 3 期（總 386 期） 2023 年 1 ⽉ 1日。

https://www.academia.edu/96501948/%E5%BE%9E%E5%B7%B4%E5%88%A9%E6%B3%A8%E5%88%B0%E5%A4%A7%E4%B9%98%E7%B6%93_%E6%BC%AB%E7%AD%86%E9%9B%9C%E8%A8%98%E4%B8%80%E7%95%AA%E6%9B%B2%E6%8A%98%E7%9A%84%E5%81%88%E9%A0%8C%E6%8E%A2%E7%B4%A2?fbclid=IwY2xjawE1aVdleHRuA2FlbQIxMQABHafpc6eAarzoLtk1qdS-1LPeLXuuzHhBk3VKTBSmRlv2q6f105bVqNEe1w_aem_m7WiOUtdZun5ZUe4It4n0g

《英譯新法句經註》

E W Burlingame 與 Ānandajoti Bhikkhu, A Revised Translation

of the Dhammapada Aṭṭhakathā together with a New Translation of All the Verse Texts 編訂《英譯新法句經註》：
https://ancient-buddhist-texts.net/English-Texts/Dhamma-Verses-Comm/?fbclid=IwY2xjawEjjD5leHRuA2FlbQIxMAABHVh6ELWwdYGlb0_FLd3Ftylfu01mwmuMarnHseYKwsCXavqYwGtQ5264vw_aem_3qalXV7dn5SbxbYnrxE0CA

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書房夜話 428：關於《法句經註》

1. 《法句經註》漢譯有周金言《法句經故事集》，我手上這本是和裕出版社、(海濤法師)佛陀教育中心的 1997年印本。另有《香光莊嚴》144期刊出的部分翻譯(2023年4月出版，Visarada 翻譯，文喜尊者審訂)。
2. 當代主流學者傾向主張「《法句經註》不是覺音論師的註」，巴利文獻學者主張「《法句經註》作於覺音論師『四部註』之後」。
3. 巴利文獻學者 Mahinda Palihawadana 指出《法句經註》不包含 195/196 兩頌的註解，因此主張此兩頌可能是後來於錫蘭所增。
4. 《法句經註》的故事，應當作相當於「《韓詩外傳》對《詩經》的解說」的註釋類型，不能說《韓詩外傳》的故事百分之百「實有其事」，這是「故事型態」的註解。也就是說，不能將《法句經註》的故事當作此偈頌的講說時機或因緣。
5. 所謂「註解」，必然偶有錯失。當代學者已舉例說明覺音論師『四部註』失誤之處。
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《法句經註》的作者是覺音論師嗎？
傳統上，佛教界習慣將巴利「註釋書 aṭṭhakathā」歸諸於覺音論師所造(約西元410年)，這些註釋書涵蓋了對五部《尼柯耶》(nikāya)的註，《毘奈耶註》，以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註。
二十世紀的西方學者對這些註釋書的作者提出質疑。當然他們承認《長部註》(sumangalavilasini 吉祥悅意、吉祥照耀)、《中部註》(papañcasūdani 破斥猶豫、清除妄想)、《相應部註》(saratthappakasini 顯揚真義)、《增支部註》(manorathapurani 滿足希求、完成願望)為覺音論師所編造。
封興伯認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註，不是覺音論師所造。長老班智達(Thera Pandita)則認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註都是覺音論師所造。但是，《小部》的幾部註都不是覺音論師的著作。
到目前為止，至少有封興伯、班智達和 Mahinda Palihawadana 三位著名的巴利文獻學者主張「《法句經註》的作者不是覺音論師」。
留下來有待解決的問題是：覺音論師為何不替《法句經》編寫註釋？

《中部85經》(《菩提王子經》)

關於菩提王子的故事

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在臉書社團上有人提到：

【在《菩提王子經》(MN85)及其義註裡記載一個故事。

菩提王子膝下無兒，一直想要個兒子。他聽説人們只要對佛陀做特別的供養，就能滿願。於是他便邀請佛陀受供。 在供養完畢後他準備白布，並發願：假如我會有兒子，佛陀就踩下去吧，假如沒有的話，佛陀就不踩吧。

佛陀以他心通知道了他的想法，並以神通知道，因爲過去世他們兩夫妻曾在一個小島上(殺)並吃掉幼鳥的惡業，這一生注定無兒女。

於是儘管菩提王子請求了三次，佛陀也保持沉默，沒有滿足他的慾望。】

引述者似乎為此故事下了這樣的結論：「業力勝過任何神奇力量。」

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上述的情況似乎過於簡化《中部85經》的狀況。

實際上，巴利《毘奈耶》禁止僧侶踩於在家人準備的白布上。

《犍度》：「諸比丘！不得踏布衣，踏者墮惡作(dukkaṭa 突吉羅)。」(CBETA, N04, no. 2, p. 173, a10 // PTS. Vin. 2. 129)

後來，為了對遭逢災噩、慘事的民眾祝福，又允許在特殊狀況上，踩踏在家人特地請僧侶踐踏的布上。

《犍度》卷15：「諸比丘！許踏洗足布。」(CBETA, N04, no. 2, p. 174, a2 // PTS. Vin. 2. 129)。

實際上，不管經文或律典都未解說，為何不讓僧侶順應民眾的祈請而踩踏此布。

我沒讀到巴利文獻稱此布為「白布」。

漢譯四阿含無《菩提王子經》(《中部85經》)的對應經典，《彌沙塞部和醯五分律》卷10 提到與此相當的故事：

「菩提王太子於此山新立講堂，...太子通夜辦多美飲食，明日自送至彼講堂，其家內外皆敷雜色之衣。...太子...合掌白佛：『唯願世尊登此陋堂，使我長夜受獲安樂！』佛猶不上，如是至三。最後請時，佛顧視阿難，阿難承佛聖旨，語太子言：『收此雜色衣，佛不蹈上，愍後世故！』太子即勅收衣，」(CBETA, T22, no. 1421, p. 74, b13-c1)。

《五分律》的敘述十分簡短，提到的是「雜色衣」而非「白布」，也未因此而制定「不許踩布(衣)」的戒規。

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帖主的個人看法：

《菩提王子經》(《中部85經》)是一部「譬喻」體裁的經典。

較著名的「譬喻」體裁有兩種主題，一是敘述佛陀涅槃的「大譬喻」。（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「『譬喻』云何？謂：諸經中所說種種眾多譬喻，如《長譬喻》、《大譬喻》等，如《大涅槃》持律者說」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a17-18)）

另一是敘述佛陀出家修行乃至證得正等正覺的「修身經」(梵文《長阿含》的第20經《修身經》(Kāyabhāvanāsūtra)。

《中部85經》(《菩提王子經》)是「譬喻」體裁的經典，其中含有如「梵天請佛」的或長或短的譬喻故事。

對譬喻故事中間的取捨，必需謹慎。

法友飛鴻 487：覺音論師與「註釋書」《殊勝義》Aṭṭhasālinī

Yuan Chuan Su 2021/9/18：

巴利註釋書有三部註（atthakathā）提到相應部經典數。而且從句型來看，三部註的資料是同源的。

根據上座部的傳統，《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》。許多學者是根據以von Hinüber主張，認為四部《尼柯耶》的註釋跟《清淨道論》以外其他可能是別人所編輯。但這樣的觀點也不斷被討論著。

von Hinüber 是在1996提出，距今也都超過20年，如果Norman 1997的著作都有被修正的情況，那von Hinüber 1996年的觀點就沒有被修正的可能嗎？根據von Hinüber 的說法，有時會得到許多很奇怪的結論。

例如《清淨道論》引用《殊勝義》有多處，而且都是節錄，《殊勝義》的段落則是完整的，如果《殊勝義》是覺音之後才編著，為何完整的段落會比節錄還晚呢？這可不是單純用兩個不同人都引用相同的古注就可以解釋。如果古註在覺音之後就沒再傳，那覺音之後的人怎麼取得《清淨道論》節錄部分的完整段落呢？

扣掉《殊勝義》，比較爭議的āgamaṭṭhakathā部分，那整本依然是很完整的註釋書。換句話說有可能《殊勝義》的原貌是沒有āgamaṭṭhakathā的古註，之後又被加上āgamaṭṭhakathā的部分形成現在的樣貌。雖然āgamaṭṭhakathā的部分是契經註釋書的內容。但也沒辦法證實這在覺音之後才被加入。所以後來也有學者例如Heim主張《殊勝義》是覺音的著作。

因此比較合理的順序，應該是先四部《尼柯耶》的註釋，之後《殊勝義》，再之後才是《清淨道論》。從《清淨道論》內容看來，沒有先出現巴利註釋書跟三藏不是不可能創作出來。換句話說要先有三藏跟註釋書才會有《清淨道論》，所以傳統認為覺音為了通過上座部的考驗而創作出《清淨道論》，可能只是傳說不是史實。

我認為von Hinüber 現在應該也不會那麼堅持他在1996年的觀點，現在去問他，他應該會抱持保留的態度。

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蘇錦坤 2021/9/18：

你所說「《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》」，此一主張可能有問題。因為 "Aṭṭhasālinī 詮釋意義"，這是作為巴利七論第一論 Dhammasaṅgaṇī 《法集論》的註，書中 97-98頁提到「毘奈耶註」 "Samantapāsādikā 善見律毘婆沙"，也提到其他註及《清淨道論》。我認為，《殊勝義》不僅晚於《清淨道論》，很有可能也不是覺音論師的編著。

這部註雖在印度著述，但是可能在錫蘭已經重新訂正。

這一議題，我們還是得回到「覺音論師著作編年史」的問題，而這應該以論文發表自己的主張，無法在臉書上取得一致的結論。

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法友飛鴻 484：註釋書的翻譯

Eyes Black 問：　2023/10/18
請問老師，漢傳佛教的系統中，是否較不重視註釋書的翻譯？這方面的資料好像很難找到？
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蘇錦坤答：
　　相對來說，漢譯佛教文獻較少保存西元六世紀以前的註釋書，不如「經、律、論」的大量翻譯。
　　但是，仍翻譯了相當數量的「註釋」，不能說「極為稀少」。
　　以四阿含而言，有鳩摩羅佛提等翻譯的《四阿鋡暮抄解》(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6)、僧伽提婆翻譯的《三法度論》(CBETA, T25, no. 1506, p. 15, c5)、註解《增一阿含》的《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 30, a23)，當作本母而保留在《瑜伽師地論》(玄奘譯)(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, a6)的《雜阿含》註解；解釋《阿含十二因緣經》的《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a3)，安世高的《十二門經註》、《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 1, a26)、《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, b6)。
在偈頌方面，如《義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174, b12)解釋相當於巴利小部第五經《經集》的第四品〈義品〉，解釋梵文《法句經》的《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27)，等等。
　　在「大乘經論」方面，解釋《大品般若》的《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 57, a5)，支謙譯的《大明度經》(CBETA, T08, no. 225, p. 478, b21)。
　　解釋「中論頌」的《中論》(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, a6)、《般若燈論釋》(CBETA, T30, no. 1566, p. 51, b18)。

　　另外，佛教傳入漢地以後，自西元180年迄今，漢地也有不少註釋可供參考，只是歷代《大藏經》依循慣例不收漢地著述而已。，，

法友飛鴻 478：《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》比任何論都重要

覺音論師《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》在佛典詮釋的重要程度當然無庸置疑，但是過度推崇「四部註」，可能會忽視了兩點：

1. 《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》有相當部分引自古註，有時候覺音論師不同意古註。

2. 覺音論師的「四部註」有少數失誤，有時註文表達他不知道該字的字義。

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Ding Jui Lei：　　　2021/10/7

個人認為《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》比任何論都重要。

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蘇錦坤：

　　西元413年，僧肇法師應竺佛念法師之邀替《長阿含經》寫的〈序〉說：

「禁律，律藏也，四分十誦。法相，阿毗曇藏也，四分五誦。契經，四阿含藏也：《增一阿含》四分八誦，《中阿含》四分五誦，《雜阿含》四分十誦，此《長阿含》四分四誦，合三十經以為一部。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a10-13)

也就是說，西元413年僧肇不僅知道有「經、律、論」三藏，也知道各自的品目結構，不是僅聞其名而已。

覺音論師也在約當西元400~430年之間，寫了作為「《毘奈耶》註」的〈序〉：《一切善見律註序》，在敘述「第一結集」時說：

律合誦已而更欲合誦法，大迦葉尊者問諸比丘言：「依合誦法之諸人，應以何人為上首而合誦法耶？」諸比丘言：「以阿難大德為上首。」

時大迦葉尊者......問阿難大德：「友，阿難！《梵網經》於何處說耶？」......「又友，阿難！《沙門果經》於何處說耶？」「尊者！於王舍城之菴婆羅樹中。」......問《沙門果經》之緣起，問人物。由如是方法問五部[24]。五部者即長部、中部、相應部、增支部、小部。小部者是除四部之餘之佛語。於此律依優波離尊者，餘之小部與四部是依阿難尊者而解答。」(CBETA, N70, no. 36, p. 16, a8-p. 17, a6 // PTS. Sp. 15 - PTS. Sp. 16)。[24]Pañca-nikāya 五尼柯耶。

覺音論師並未提及《阿毘達摩》(《論藏》)！

要一直到《一切善見律註序》的後面三頁才說：「由法集誦、分別論、界論、人施設論、論事、雙論、發趣論，此稱為論藏。」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a8-9 // PTS. Sp. 18)才提到《論藏》。

一些歐美學者認為，在敘述第一結集時未提到《論藏》的結集，要到稍後談「佛說」的內容才提，是因為在上座部第一結集的原本傳誦，並未出現《論藏》，但是已有《小部》。

因此，封興伯提出幾種可能性：

1. 《小部》比《論藏》早成立。

2. 《論藏》是《小部》的一部分，《小部》包含《論藏》。

3. 《相應部》的〈有偈品〉存於「原本《小部》」之中。

詳細請閱讀：封興伯〈相應部〈有偈品〉的形成與其吠陀背景〉

Von Hinüber, Oskar, (2020), “The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background”, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 3-51, Bhikkhunī Dhammadinnā Ed., Dharma Drum Institute of Liberal Arts 法鼓文理學院, New Taipei City, Taiwan.

柯新斯 Cousins Lance 教授的論文：〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉

Cousins, Lance S., (2013), ‘The Early Development of Buddhist Literature and Language in India’, JOCBS 2013(5), pp. 89-135.

柯新斯(2013)，〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉。

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台灣佛教界很少介紹「阿育王碑銘」跟這些碑銘的意義。也很少有人去檢討與思維：從佛涅槃後到第二結集有哪些傳說，這些傳說有什麼意涵，二十世紀與二十一世紀對這些傳說是否有新的見解。

感覺上，初期印度佛教史牽涉到碑帖 epigraphy 學與古文書學，必需有扎實的文獻學 philology 、古印度考古學與古印度歷史的基礎，甚至還牽涉到漢地最缺乏的「耆那教研究」與「吠陀研究、奧義書研究」，老實說，漢地華人在西元前四百年到西元三百年之間的七百年佛教史沒有發言權，只有坐在台下聽講、聽訓的份。

柯新斯教授的主張如下：

1. 絕大多數學者將阿育王銘文的語言稱為「西部地區的方言 western dialect」，他主張這是「孔雀王朝」的官方語言，而應稱作「半摩竭陀語　Ardhamāgadhī 」，而這顯然與目前所稱謂的「Pāli」不同。

2. 他認為，目前我們所見到的此一形式的「Pāli」，存在於西元四世紀、五世紀的註釋書時代之前不久。也就是說，西元前二、三世紀的口誦經典(尼柯耶、戒律、論書不是以「Pāli」的拼音方式保存、傳承。)，這也就是說，我們在出土的西元前四世紀到西元四世紀的巴百年間文物裡，從未發現過「Pāli」的拼音方式。

3. 他假設，在孔雀王朝時期，已經開始用文字書寫佛教經典。他特別強調，當然不是書寫整部單一的《尼柯耶》，而是一些零星的經典。當然，他沒有任何考古證據來支撐他的此一假設。

4. 從碑銘來看，這八百年間(from 400 B.C. to 400 C.E.)並未出現(到目前為止尚未出現)梵文或巴利的書寫方式，學者稱這一段期間的銘文為「EHS 碑銘混合梵語 Epigraphical Hybrid Sanskrit」或「BHS 佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」。

柯新斯教授的論文有不少新見(猜測、假說與論證)，不管是他所反對的舊說或他自己的新見，都欠缺四平八穩的文獻證據，這些學術界僅有的一些見解雖然不足以服人，但是有能力與他們爭辯的人卻為數不多。

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法友飛鴻 474：巴利文獻提到「功德迴向 pattidāna」

《上座部佛教也超度嗎？》

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YouTube 影片為見勛法師所製作，

https://youtu.be/6g-unApl8dA?feature=shared

以下文字為見勛法師的補充說明：

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這部影片用斯里蘭卡為例，

介紹上座部佛教，

生者為亡者做功德迴向（pattidāna）的方法和理論的發展。

00:00 功德迴向（Pattidāna）

01:44 斯里蘭卡葬禮、紀念儀式

04:36 隨喜功德和功德移轉

06:09 理論和作法發展

08:47 功德迴向（Pattidāna）的利益

09:49 珍惜文化、學習佛法

10:51 參考資料

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見勛法師 @user-zs2hf1uy3l

感謝去過蘭卡禪修的法師和我討論影片的內容，並分享他們的經驗，我想有四點應該再多說明。

1. 以亡者名義做功德的方式，根據參考的論文，是上座部關於如何幫助亡者的第一期說法和作法。之後因為強調接受者的參與，家屬直接用亡者名義做善事的作法已經在蘭卡不流行了，變成是家屬自己作佈施、持戒、禪修，然後迴向給亡者。

2. 關於迴向，還有「功德移轉」這個詞，也有必要說明。首先，「功德移轉」是直接翻自「transference of merit」，transference包括重新指向（redirect)和移轉、轉換、傳遞。其實「transference of merit」也可翻作「功德迴向」，但因為家屬所做的pattidāna 已經通常翻作功德迴向，加上為了強調從作者到接受者間的過程，所以先翻作「移轉」。

3. 但是「功德移轉」並不是說功德從甲方跑到乙方，甲方就沒有了。有個譬喻是如從甲燈借火點乙油燈，點亮了乙燈，不會減損甲燈的光亮。重查英文transfer，有個例句：「教育是傳遞知識的過程」，但不會減損教育者的知識，也是很好的說明。或許「功德傳遞」是較好的翻譯。

4. 這裡功德可以理解「因善行而引發的善心所帶來的利益」，所以功德可以傳遞，不是什麼具體移動，而是啟發接受者（包括目擊旁觀者）的善心，讓他們也獲得伴隨善心生起的利益。好像有人笑，也容易感染旁邊的人跟著笑，有笑的人，就有得到歡笑的利益；沒笑的人，當然就沒有囉！

再補充一點，

Gombrich教授認為，生者行善的努力可以幫助亡者，是面對嚴格無私的業力理論（多少人臨終時能很肯定善業多於惡業，必然往生善趣？），既不違背業力因果原則，又能給予生亡二者希望和安慰。

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Yifertw: 2023/8/29

帖主比較關心的是，在巴利文獻的《四部》與《毘奈耶》上，哪幾部文獻提到「功德迴向 pattidāna」？

似乎，「功德迴向 pattidāna」僅出現在註釋書中，不管當今錫蘭是否遵循「功德迴向 pattidāna」儀軌，不管註釋書、論書或論文是否認可註釋書「功德迴向 pattidāna」。

缺乏巴利《四部》與《毘奈耶》的文獻基礎，總是有些缺憾的。

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釋見勛     2023/8/30

「功德迴向 pattidāna」這詞的確不見於早期的經與律，儀軌也是後來才發展的。追溯起來，早期經典只有提到印度有為亡者祈福的習俗，較相關的是《小部》中的《餓鬼事》。這是見勛目前的理解，或許還可再深入研究。

可以理解蘇居士的遺憾。不過現今三大系佛教，都有這樣的情形。見勛當時製作這影片，也是想說明：流傳於世間的佛教，無可避免地，因為人們的需求，會有所演變。

當然我們得去釐清，這些後起的觀念和作法與早期經典的關係；還有要檢討，這樣是幫助宣導了佛法良善正確的觀念，還是產生了誤導和流弊。

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Yifertw:    2022/8/26

其實，作為「阿含、尼柯耶」的學習者，我比較關心的不是「上座部佛教也有超度嗎」，而是「阿含、尼柯耶範疇之初期佛教，他們的經、律有教導 pattidāna 嗎？」

如果不提「大乘佛教」的教義，只依「毘奈耶、尼柯耶」(不算註釋書)，上座部佛教的「毘奈耶、尼柯耶」是否有「功德迴向」的教導？

1. 單就「迴向功德給亡者」而言，如果亡者是四聖八賢的聖者，則沒有凡人轉贈功德給聖者的道理。如果亡者是凡夫、不是聖者，依照教義，則此陰滅而彼陰生，既已受業力牽引而輪迴之五道眾生，如何成立「功德迴向」？

2. 就字義而言「 patti-dāna」(=dakkhiṇā?)似乎無法構成「transference of merit」的字義，而是「an assigned or accredited gift」的字義？

由於 Rhys Davids 和 KR Norman 都提到現行的 PED 存有不少不恰當或失誤的字義詮釋，似乎不該全然倚賴 PED 的字義詮釋？

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釋見勛     2022/8/27

謝謝蘇居士回應。

1. 先說明立場：我製作「上座部佛教也有超度嗎」影片，是從佛教如何回應死亡，特別是「家屬想幫助過世親人」的角度，有什麼相應的作法，又如何和佛教教義搭配。

2. 這個立場和純粹就「阿含、尼柯耶」文獻研究是不同的，落實於世間的實際操作，必然有牽涉當地文化時空演變，斯里蘭卡上座部佛教正好提供一個很好的例子。好比醫學院學生畢業到臨床，雖然基礎和準則來自在學時期的教科書，但面對形形色色的病患，以及瞬息萬變的外在環境與科技發展，不可能只抱著教科書而沒有任何調整改變。

3. 就純早期佛教經典「阿含、尼柯耶」文獻來說：影片中有提到並沒有「功德迴向」、「隨喜功德」的用詞。即使相關的patti, anumodati，在早期經典文脈的意涵，也和在現行上座部用在為亡者迴向功德不盡相同。

4. 關於 patti-dāna=dakkhiṇā? 仔細分辨是不同的，參考論文有將相關用詞和理論作法發展，分不同時期討論， dakkhiṇā的概念是早於 patti-dāna。因演變歷程較雜，在影片中沒有進入這部份討論，而以「功德迴向」transference of merit 統稱，應該也是目前蘭卡的現象。

5. 早期佛教「用詞」沒有，但概念是有的：影片中有提到「透過生者的努力作為來幫助亡者」，這個概念在早期佛教就有，很可能受印度文化影響。如MN6/ AN 10.71/MA 105 《願經》，其中一個發願就是和過世的親人有關。

6. 關於「功德迴向」 transference of merit，如何成立，影片中有說到不派有不同的意見。後來上座部阿毗達摩註釋書是以「見聞善行能生起隨喜心」來成立（理由已在上面補充說明），是通用於有心識的眾生。如果曾經有過因為見聞別人的善行而起歡喜心，有感受到這樣「隨喜功德」的歡喜心帶來不同的身心狀況以及與善法相應的因緣，那就更容易明白，就接受者這一方功德迴向是如何成立的。

法友飛鴻 461：巴利文獻中的註與疏

蘇錦坤

巴利的註與疏是目前佛學碩士論文主要選題的泉源，整體的漢譯仍未進行。

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  蘇錦坤 想請問一下，註與疏是否有完整的英譯？好像偶爾可看見一些英譯本，但不知道是原譯還是編譯。

  

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  蘇錦坤 另外還有一個問題，覺音法師的法句經註釋書是否有英譯與漢譯？這問題在我心裡好久了^^

  

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  蘇錦坤

  Eyes Black 有英譯，是巴利聖典學會 PTS出版，周金言的翻譯可以當作某種形式的翻譯。

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  蘇錦坤

  Eyes Black 有英譯，不過都是可以稱作祖母輩的作品。首先，必需重新轉寫成羅馬字母，其次，應重作英譯。接下來才是漢譯。

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  蘇錦坤 蘇老師，想請問，像法句經的註釋書這種文獻，佛學界如何看待？會當作「佛經」來看，還是文學作品？

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  蘇錦坤

  Eyes Black 法句經的註釋，相傳是覺音論師的著作，目前學術界的主流，認為不是他的著作，真正的作者年代應比他稍後，但是不知是誰。即使是覺音論師的註釋，其中有古註，也有他自己的主張。註釋是重要的參考，但是註釋也會出錯。特別在法句經註，似乎有一些失誤。法句經註的說偈緣起，只能當作一種解說，純粹是故事，不能堅持為歷史。

  

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  蘇錦坤 明白，謝謝您：）

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