阿含字典 86：住所 nivāsa

吳老擇教授在講解《相應部22.2經》時指出經文：
‘icchāma mayaṃ, bhante, pacchābhūmaṃ janapadaṃ gantuṃ, pacchābhūme janapade nivāsaṃ kappetuṃ.'
元亨寺版《相應部22.2經》：「大德！我等往西方國土，欲住於西方國土。」(CBETA, N15, no. 6, p. 7, a7 // PTS. S. 3. 5)

這當中牽涉到一個字的字義：nivāsa 住所。
此字有時是指「結夏安居後回去原先的住所」。所以對應的《雜阿含108經》翻譯作「還西方安居」，其實是對應「pacchābhūme janapade nivāsaṃ kappetuṃ 準備回到(位於)西方國土的(原本)住所。」安居兩字，不能作「結夏安居」解釋。
《雜阿含108經》卷5：「爾時，世尊為其說法，示、教、照、喜。種種示、教、照、喜已，時西方眾多比丘從座起，合掌白佛言：「世尊！我西方眾多比丘欲還西方安居，今請奉辭。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, c1-5)

在對應經典《增壹阿含41.4經》提到的是「往北方遊化」，如果不是背誦失實的話，就是翻譯失誤了。

《增壹阿含41.4經》：「爾時，眾多比丘白世尊言：『我等欲詣北方遊化。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 745, b28-29)
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莊春江老師翻譯：
「大德！我們想要到西部地方去，準備在西部地方居住。」
元亨寺版《相應部22.2經》：「大德！我等往西方國土，欲住於西方國土。」(CBETA, N15, no. 6, p. 7, a7 // PTS. S. 3. 5)

兩者都未把此一意思表達出來：「nivāsa 住所，有時是指『結夏安居後回去原先的住所』」。
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Pubbenivāsa 為「前世、過去生」。
《相應部7.8經》：
‘Pubbenivāsaṃ yo vedī, saggāpāyañca passati;
Atho jātikkhayaṃ patto, abhiññāvosito muni.'
莊春江老師翻譯為：
凡知道前世住處；看見天界與苦界；
且已達生之滅盡者，牟尼已完成證智。

元亨寺《相應部7.8經》：
「以知於宿命，見天界惡趣；
及達生之滅，聖者力成滿。」(CBETA, N13, no. 6, p. 279, a9-11 // PTS. S. 1. 166 - PTS. S. 1. 167)
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巴利《法句經》423頌：
Pubbenivāsaṃ yo vedi, saggāpāyañca passati,
Atho jātikkhayaṃ patto, abhiññāvosito muni;
Sabbavositavosānaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ.
他自知宿命，見天趣、惡趣，
不再受後有，已成就最高智慧、成就一切的牟尼，我稱他為婆羅門。(423)
《法句經》卷2〈梵志品 35〉：
「自知宿命，本所更來，
　得要生盡，叡通道玄，
　明如能默，是謂梵志。」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a19-21)

法友飛鴻 499：長行是否就是了義

Gopal Hwang
請問蘇老師，
原來不了義是指偈頌，那麼，是否長行就是了義？謝謝。
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蘇錦坤回答：
　　首先，必需先理解「了義」是 nītattha 的翻譯，「不了義」是 neyyattha 的翻譯。
巴利《增支部3.23經》(有些版本編作3.25經)提到「了義經」、「未了義經」。
1. 「了義經」 nītatthaṃ suttantaṃ
2. 「未了義經」neyyatthaṃ suttantaṃ
了義 nītattha: nīta-attha, nīta 為動詞 neti 的過去分詞，意思為「已被引導的、已被確立的」。
未了義 neyyattha, neyya-attha, neyya 為動詞 neti 的動名詞，意思為「應被引導的、應被解說的」。

然後，為了避免「漢字」的干擾，我們要探討「了義經 nītatthaṃ suttantaṃ」是否就指「偈頌」，「未了義經 neyyatthaṃ suttantaṃ」是否就指「長行」。
由於「偈頌」受到「詩韻」押韻的限制，這包含一首詩有幾句，每句有幾個「母音」或「音步」(這是印度偈頌的專有名詞，在此我忽略而不予解釋)，某些「母音」或「音步」需用長母音或短母音等等，由於字數和押韻的限制，說明者無法「不受拘束地」選用字句闡釋，所以稱為「 neyyatthaṃ」(意思較難確認的，neyya 應被引導的、應被解說的)。
而「長行」的文體，如果不是用「寓言」、「謎語」的形式，這些經文的解說通常是較確定的，所以稱作「nītattha」(意思已確認的，nīta 已被引導的、已被指明的)。
依據香港大學佛教研究中心的長老法光法師(Bhikkhu Dhammajoti)的博士論文，及一些歐美學者的推想，在部派佛教之前，有某些早期部派或背誦傳承，不喜偈頌形式的佛法教導，這是照成如《法句經》Dhammapada、《優陀那》Udāna，甚至包括〈有偈品〉未被編入四部《尼柯耶》或四《阿含》的可能原因。
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結論：
問：長行是否就是了義？
答：編入四部《尼柯耶》或四《阿含》的經典，如果不是「寓言」、「謎語」的形式，應該就可以稱作是「nītattha」。
帖主個人認為，「譬喻 Avadāna, Apadāna」也不該算是「nītattha」，即使「譬喻」未必是偈頌文體。
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https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid036vaugfTQ5DA64BS67obrx7k64xwDijGXj7bUf9XBMycpMzSudNvDZevBFBpv1Egal&id=100016840620268
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鳩摩羅什師、弟仍保有此一字義。如：
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉：「肇曰：『佛所說經自有義旨分明、盡然易了者應依；亦有應時之經，詭言合道，聖意難知，自未了者不可依也。』生曰：『辨理者為了義經也。雖曰巧辭而無理者，為不了義也。』」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a5-9)。
《注維摩詰經》卷10〈法供養品 13〉：「一『了義經』、二『不了義經』。
『不了義經』，如佛說『殺父母無罪』，未分別，是不了義也。
若言『無明是父、愛是母，生死根本故名父母；斷其本則生死盡。故言殺之無罪』，既分別，是了義經也。」(CBETA, T38, no. 1775, p. 417, a19-23)。
此處是指：
《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學先斷母，率君二臣，
　廢諸營從，是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3-4)
巴利《法句經》290-305 〈21 雜品 Pakiṇṇakavaggo〉
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Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca sotthiye;
Veyagghapañcamaṃ hantvā, anīgho yāti brāhmaṇo. (295)
殺了母親、父親及兩個多聞的國王，
所殺的第五人是(兇猛)如老虎者，他成為寂靜無擾地遊行(於世間)的婆羅門。(295)
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/search/?q=295
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https://www.academia.edu/93982201/_%E9%98%BF%E6%AF%98%E6%9B%87%E5%85%AB%E7%8A%8D%E5%BA%A6%E8%AB%96_%E5%81%88%E8%B7%8B%E6%B8%A0_%E8%88%87_%E9%98%BF%E6%AF%98%E9%81%94%E7%A3%A8%E7%99%BC%E6%99%BA%E8%AB%96_%E4%BC%BD%E4%BB%96%E7%B4%8D%E6%81%AF_%E7%9A%84%E5%81%88%E9%A0%8C%E9%87%8B%E8%AD%AF_In_Chinese_2022_

法友飛鴻 498：杭州靈隱寺

蘇錦坤先生尊鑒：

杭州會上能與先生相見，十分榮幸；靈隱寺之遊能伴先生左右，當是研讀佛經帶來的緣份；花家山莊客房一晤，感謝先生分享學術信息且慨賜精美禮品。

茲將 jhāpita 漢文譯名在經文中的使用情況略加整理，列表粗示其大概，聊供參考。此為初稿，簡體字和繁體字混雜，未及統一，敬請諒解。

今日從郵局寄奉《漢語史研究集刊》十五至十七輯，還有業師俞理明先生所撰《太平經正讀》一冊，掛號平郵據稱可能要十多天才到。

又，日前所奉《东汉佛道文献词汇新质研究》一書，材料編排及詞義訓釋等方面尚存可商之處，有請先生不吝指正，不勝感激。

謹頌

研祺

後學 顧滿林 拜上 2014/12/20
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顧先生你好：

　　我想我們會長期交換訊息，所以書信往來可以省下一些如「慧鑒、鈞鑒、大鑒、淨鑒」的客套話。
　　書信住址上，少了個-1仍然可以到達，請你無庸掛念。
　　《東漢佛道文獻詞匯新質研究》一書已經開始拜讀，初步印象是，詞條非常豐富，內容十分可貴。
　　我的感想是，「能否撰寫一兩篇專文指出這些佛道詞匯的相同點與差異處」？一般讀者，或許會納悶：「這樣的詞典式編列，意義是什麼？」雖然在「前言」提綱挈領，敘述過一些準則，如果能摘要舉例指出「佛道相同處」，為當時的日常用語而晉唐之後，已經罕見；「佛道差異處」為宗教性用語，隨其教義而不同。
　　另外或許另需幾篇論文演繹、剖析，為何此一詞條的意涵為如書上所標。
　　有關「羸人」一則，《中阿含27經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「猶兩力士捉一羸人在火上炙，但生極苦」(CBETA, T01, no. 26, p. 458, a10-11)
，對應的《中部97經》為「dve balavanto purisā dubbalataraṃ purisaṃ nānābāhāsu gahetvā aṅgārakāsuyā santāpeyyuṃ samparitāpeyyuṃ」，
dve balavanto 為二力士，dubbalataram purisam 為羸弱之人，
此例當然與書上《道地經》卷1：「自計身不慧，郡縣居、羸人並居」(CBETA, T15, no. 607, p. 231, a10-11)不同。
不過，目前較常用的方法是，佛典詞匯的意義必須對照原典，以了解譯者對原典是否有誤解、譯者操作漢語是否順暢正確，此詞是否有發生抄寫訛誤。

我將此次論文修改定稿後，附於此函，歡迎「相對含燈細論文」。

　　　後學 蘇錦坤　敬上 2014/12/20
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顧老師：
您好！
從蘇老師得知您遠賜《漢語史研究集刊》，不勝感謝。我經常拜讀您的論文，每次深受啟發。望以後保持聯繫，並希望能夠得到您的教正。再次感謝您對我的厚意 敬頌
文祺！
辛嶋靜志拜上 2015/10/12

，，

《相應部41.8經》：「十個問題，十個說示，十個解答」

《相應部41.8經》有一段難以理解的經文，莊春江老師翻譯如下：

「大德！又，這十如法的問題到來，當你能了知那些義理，那時你應該與尼乾陀眾一起反擊我，一個問題，一個說示(概要)，一個解答；二個問題，二個說示，二個解答；三個問題，三個說示，三個解答；四個問題，四個說示，四個解答；五個問題，五個說示，五個解答；六個問題，六個說示，六個解答；七個問題，七個說示，七個解答；八個問題，八個說示，八個解答；九個問題，九個說示，九個解答；十個問題，十個說示，十個解答。」
元亨寺版《相應部41.8經》翻譯如下：
《相應部經典(第35卷-第41卷)》卷41：「大德！此等十種同法可提出詢問。汝了解此等之意義時，汝尼乾陀集團等可奪余而去。余一詢問，一說示，一釋答；二詢問，二說示，二釋答；三詢問，三說示，三釋答；四詢問，四說示，四釋答；五詢問，五說示，五釋答；六詢問，六說示，六釋答；七詢問，七說示，七釋答；八詢問，八說示，八釋答；九詢問，九說示，九釋答；十詢問，十說示，十釋答。」」(CBETA, N16, no. 6, p. 379, a1-5 // PTS. S. 4. 299 - PTS. S. 4. 300)。
對應的漢譯經典《雜阿含574經》作：
長者復問尼犍若提子：「有於一問、一說、一記論，乃至十問、十說、十記論，汝有此不？若無一問、一說、一記論，乃至十問、十說、十記論。云何能誘於我，而來至此菴羅林中欲誘誑我？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c25-29)。
意思是，尼犍若提子如果不知這十問、十答、十解說，就無法勸服質多長者接受尼犍的教義。
但是，漢、巴經文連同巴利註釋書都未解釋這十問十答是什麼內容。菩提比丘(The Connected Discourses of the Buddha 《相應部英譯》1447頁, note 323)認為這是(AN 10.27)所列舉的十種基本解說(佛教的教條)：
何者為一？「一切眾生皆依食而生」，
何者為二？「厭離『名』與『色』」，
.....
何者為十？「斷離十不善法」。
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這是當年簡別「外道」與「佛法教導」的快速問答。

雪泥鴻爪

蘇東坡有此詩句：
人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥；
泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西？
這是弟弟子由見到兄弟同遊時的「題字」，寫了一首詩給哥哥蘇軾；哥哥回了此首「和詩」。
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在另一個以論文為主的網路平台上，平台會將來訪的網路成員留下紀錄，供版主參考。版主藉此知道哪些論文得到較多關注，讀者會下載哪些論文；特別是一些望重士林的前輩有誰來訪，有誰願意下載該篇論文。
昨天見到來自京都大學的大老來訪，翻閱來賓簽名簿，見到其他人的足跡。
在 2019年後，國際「佛教文獻學」殞落了幾位巨擘，這些學者有的也在此留下了腳印。
Karashima, Seishi 辛島靜志 (1957-2019)
Zacchetti, Stefano 左冠明 (1968-2020)

《雜阿含574經》與《增支部10.27經》(AN 10.27)

《雜阿含574經》的此段經文作：

長者復問尼犍若提子：「有於一問、一說、一記論，乃至十問、十說、十記論，汝有此不？若無一問、一說、一記論，乃至十問、十說、十記論。云何能誘於我，而來至此菴羅林中欲誘誑我？」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c25-29)。

意思是，尼犍若提子如果不知這十問、十答、十解說，就無法勸服質多長者接受尼犍的教義。
但是，漢、巴經文連同巴利註釋書都未解釋這十問十答是什麼內容。菩提比丘(The Connected Discourses of the Buddha 《相應部英譯》1447頁, note 323)認為這是(AN 10.27)所列舉的十種基本解說(佛教的教條)。
《增支部10.27經》(AN 10.27) 相關的經文如下，我直接節錄自莊春江老師的翻譯，全文請到下一網址閱讀：
https://agama.buddhason.org/AN/AN1559.htm
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1. 『一問、一總說、一解說』：
在一法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理的比丘在當生中有苦的作終結。在哪一法上？『一切眾生是依食存續的。』
　　2. 『二問、二總說、二解說』：
比丘們！在二法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪二個上？在名與色上。
　　3. 『三問、三總說、三解說』：
比丘們！在三法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪三個上？在三受上。
　　4. 『四問、四總說、四解說』：
比丘們！在四法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪四個上？在四食上。
　　5. 『五問、五總說、五解說』：
比丘們！在五法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪五個上？在五取蘊上五之總說、五之解說。』像這樣，凡那個被說，這是緣於這個被說。
　　6. 『六問、六總說、六解說』：
比丘們！在六法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪六個上？在六內處上。
　　7. 『七問、七總說、七解說』：
比丘們！在七法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪七個上？在七識住上。
　　8. 『八問、八總說、八解說』：
比丘們！在八法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪八個上？在八世間法上。
　　9. 『九之問題、九之總說、九之解說』：
比丘們！在九法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪九個上？在九眾生住處上。
　　10. 『十之問題、十之總說、十之解說』：
而像這樣這個被說，緣於什麼這個被說？比丘們！在十法上完全地厭的、完全地離染的、完全地被解脫的、完全的界限看見的、完全地現觀義理後的比丘在當生中有苦的作終結。在哪十個上？在十不善法上。

阿含字典 85：惡露觀

一直想將未知譯人的T101《雜阿含經》與安世高譯的《長阿含十報法經》與《人本欲生經》確實作過一次校勘，遲遲未動手，先嘗試一段《長阿含十報法經》。
《長阿含十報法經》卷1：「
第四一法，可棄憍慢。
第五一法，可著意本觀。
第六一法，多作本觀。」(CBETA, T01, no. 13, p. 233, c7-9)

這三項，在《長阿含10經》是：「
(4)云何一滅法？謂是我慢。
(5)云何一退法？謂[3]不惡露觀。
(6)云何一增法？[4]謂惡露觀。」(CBETA, T01, no. 1, p. 53, a6-8)[3]〔不〕－【宋】【元】【明】。[4]謂＋（不）【宋】【元】【明】。

元亨寺版《長部34經》翻譯為：「
云何一法是應斷？(謂：)有我之慢，此一法是應令斷。
云何一法是捨分？(謂：)不正思惟，此一法是有捨分。
云何一法是勝分？(謂：)正思惟，此一法是勝分。」(CBETA, N08, no. 4, p. 284, a4-6 // PTS. D. 3. 272 - PTS. D. 3. 273)

莊春江老師翻譯為：
(四) 哪個是應該被捨斷的一法呢？我是之慢，這是應該被捨斷的一法。(Gha)
(五) 哪個是退分的一法呢？不如理作意，這是退分的一法。(Ṅa)
(六) 哪個是勝進分的一法呢？如理作意，這是勝進分的一法。(Ca)
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《一切經音義》卷54：「惡露(上，烏故反。《考聲》云：『惡，猶憎嫌也。』《周易》云：『愛惡相功。』《禮記》云：『惡，猶臭也。』《毛詩傳》云：『無見惡於人也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 670, a15)

《一切經音義》卷75：「惡露(上，烏固反。顧野王云：『惡，猶憎也。』《玉篇》云：『惡露，洩漏無覆蓋也。』形聲字。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 792, c4)

此處「如理作意」為「yoniso manasikāro」，文法上 yoniso 為「副詞」，為 yoni 的衍生字，文法上 yoni 為「名詞(陰性)」，意為「子宮，知識，種類，起源」。這可能是T1《長阿含經》翻譯成「惡露」的原因(古文有時稱「經血」為「惡露」。)也就是說，T1《長阿含經》將「如理作意 yoniso manasikāro」翻譯作「惡露觀」

所以，《大正藏》「(5)云何一退法？謂不惡露觀」是正確的，宋、元、明藏是錯了。《大正藏》「(6)云何一增法？謂惡露觀」是正確的，宋、元、明藏是錯了。
回到安世高的《長阿含十報法經》：第五一法，可著意本觀。第六一法，多作本觀。
可以知道「第五一法，可著意本觀」應是「第五一法，不著意本觀」。

很有可能，「第四一法，可棄憍慢」應是「第四一法，不棄憍慢」，這樣就與T1《長阿含經》「(4)云何一滅法？謂是我慢」呼應。
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雖然，《長阿含10經》將「如理思惟」翻譯為「惡露觀」(CBETA, T01, no. 1, p. 53, a6-8)，讀者需註意，在其他譯典是將「不淨觀」翻譯作「惡露觀」。

例如《增壹阿含4.2經》：「恒觀惡露不淨之想，[＊]善勝比丘是。」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, a26)[＊8-1]（所謂）＋善【宋】＊【元】＊【明】＊。

《分別功德論》卷4：「以是因緣，善勝比丘惡露觀第一。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 41, a14-15)

《一切流攝守因經》：「等為，比丘！流從守斷？是聞比丘行者，眼見色，攝眼根自守，行惡露觀」(CBETA, T01, no. 31, p. 813, c4-5)

《中阿含10經》：「云何有漏從護斷耶？比丘！眼見色護眼根者，以正思惟不淨觀也」(CBETA, T01, no. 26, p. 432, b6-7)
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將「如理思惟」翻譯為「惡露觀」的經典除了竺佛念翻譯的《長阿含10經》以外，還有：

竺佛念翻譯的《出曜經》卷1〈無常品 1〉：「在閑靜處思惟惡露止觀之道」(CBETA, T04, no. 212, p. 614, a26-27)

《出曜經》卷7〈放逸品 5〉：「『善求出要』者，疾求方便，善求伴侶，厭患生死，貪欲遠離，復求思惟惡露之觀，雖處生死、心不染著於生死。出要者，出生死也，亦出三有更不受生。」(CBETA, T04, no. 212, p. 648, c15-18)
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釋妙寬〈《十上經》法數研究〉122頁，似乎將此兩者混為一談，跟我的詮釋不同。
我的詮釋是有譯者「如理作意 yoniso manasikāro」翻譯作「惡露觀」；
另外有不同的譯者「不淨觀 asubhasaññā 不淨想」翻譯作「惡露觀」。

，，

法友飛鴻 497：第15章 〈結論〉的註釋[34]

法友：(2024/4/21)
《念住，通往證悟的直接之道》第15章 〈結論〉的譯註，疑似缺註釋[34]？
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蘇錦坤回答：
　　喔，編號是原書各章的「附註」的編號。「註釋」指的是對原書「附註」的註解，大都是指出這一段巴利經文的對應古譯，所以會出現「跳號」的現象。也就是說，「註釋」並未對每一則「附註」作解釋。
　　原書的註釋為：
[34] S V 189，漢譯《阿含經》本並未包括此一部經，是有點令人詫異。(參見 Akanuma 1990:247)
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[34] 提到的 S V 189 頁次，指的是《相應部 47.48經》 (SN 47.48)，古代漢譯未出現此經的對應經典。
[34] 指出下列文字根據《相應部 47.48經》 (SN 47.48)，經名為「友 mitta」：「念住的有益影響力不限於修習者自身。佛陀明確地勸告修習者：應該鼓勵朋友或親人也修習念住。」

阿含字典 84：大家

問：

《中阿含27經》：「若族姓子如法、如業、如功德得錢財，愍傷奴婢，給恤瞻視，行福德業，不作惡業者，彼便為奴婢之所尊重，而作是言：『願令大家強健，壽考無窮。所以者何？由大家故，我得安隱。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 457, b13-17)

句子中，「願令大家強健」，「大家」是指「婆婆」嗎？還是指「家裡的所有人」？

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答：

這裡是指「一家之主」，有時候翻譯作「家主」，絕大多數是指「男主人」。

《長阿含20經》：「譬如僮僕，大家賜姓，安隱解脫，免於僕使，其心歡喜，無復憂畏」(CBETA, T01, no. 1, p. 85, a25-27)。

《中阿含135經》：「如北方者，如是大家觀奴婢使人，大家當以五事愍念給恤奴婢使人。」(CBETA, T01, no. 26, p. 641, b6-8)

「大家」，是指「一家之主」。

「大家賜姓」，是指「一家之主」賜其姓主人的姓，不用再作僕人。

《中阿含34經》：「尊者薄拘羅作是說：『諸賢！我乞食來八十年，未曾憶受居士請，未曾超越乞食，未曾從大家乞食，於中當得淨好極妙豐饒食噉含消...』」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, b18-21)。

「從大家乞食」，是指「大的家、富有的家」。尊者薄拘羅說，他不會因想吃好的食物，而挑選富有的家庭去乞食。

《中阿含151經》：「我聞餘尼及劒浮國有二種姓，大家及奴，大家作奴，奴作大家也」(CBETA, T01, no. 26, p. 664, a21-22)。

此處《中阿含151經》是說，其他國家並未像印度諸國有四「種姓」(婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅)，例如餘尼(Yona)及劒浮國(Kambojāna, Kamboja)只有主人和奴隸兩種階級。

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《正字通．宀部》：「家，與姑同。大家，女之尊稱。」《後漢書．卷八四．列女傳．曹世叔妻》：「扶風曹世叔妻者，同郡班彪之女也，名昭……。帝數召入宮，令皇后諸貴人師事焉，號曰大家。」《隋書．卷三三．經籍志二》：「固卒後，始命曹大家續成之。」

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這在漢語是常識，一個詞彙的意義要看整個句子的前後文，有時不能單獨地討論它的詞義。

例如：

「天地不仁，以萬物為芻狗」，這是說，大自然隨自然法則運行，不會對某種人或某種生物特別慈愛(大自然沒有情緒與偏好)。

「麻木不仁」，一是身體的某一部位沒有感覺。另一種意思是，沒有憐憫心、同情心。或者，對外在的情境沒有作出合適的反應。

「果仁」、「花生仁」。明．李時珍《本草綱目．卷二九．果部．桃》：「桃仁行血，宜連皮尖生用。潤燥活血，宜湯浸去皮尖炒黃用。」如果將一粒水果分作「果皮、果肉、果核」，有時是稱乾果類硬殼的可食部位，如「核桃仁、花生仁」，有時則是指果核中的可食部位。這和「道德」、「恩惠」無關。

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《中阿含71經》：「不舒手，不庶幾，極著財物」(CBETA, T01, no. 26, p. 525, c17-18)

《增壹阿含46.7經》卷42〈結禁品 46〉：「彼王貪著財物，不肯庶幾，」(CBETA, T02, no. 125, p. 777, b29)。

此處「庶幾」是「cāga 施捨、布施」。

《中本起經》卷2〈瞿曇彌來作比丘尼品 9〉：「六者、比丘尼有庶幾於道法」(CBETA, T04, no. 196, p. 158, c26-27)

此處「庶幾」是「期盼」，「庶幾於道法」是「期盼聞法修道」。

智者大師《維摩經玄疏》卷1：「庶幾學者了其明闇」(CBETA, T38, no. 1777, p. 519, c25-26)

此處「庶幾」是「希望」。

阿含字典 83：「鴿色」與「生色」

對熟悉漢譯佛典的人，大都會知道「生色」指的是黃金，而將「鴿色」當作是「像鴿子的顏色、白灰色」。

但是，古代翻譯者為何將黃金翻譯作「生色」?為何將白灰色翻譯作「鴿色」，則不甚明瞭。
「生色」是翻譯自「jātarūpa 生-色」，最好的理解就是將此字當作「黃金」，而不去拆解。
《中阿含146經》：「彼離受生色像寶，斷受生色像寶，彼於受生色像寶淨除其心。」(CBETA, T01, no. 26, p. 657, b24-25)
對應的《中部27經》於「受生色像寶」作「jātarūparajatapaṭiggahaṇā」為「jātarūpa-rajata-paṭiggahaṇā 金-銀-執持(接受)」，有可能是將「paṭiggahaṇā 接受、執持」理解成「paṭimā 像(人像、佛像)」而成。
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浙江大學的盧鷺在論文〈《道地經》詞語考釋三則〉提到「鴿色」。
https://www.academia.edu/117939379/_%E9%81%93%E5%9C%B0%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E8%AA%9E%E8%80%83%E9%87%8B%E4%B8%89%E5%89%87
《一切經音義》卷2：「鴿色(甘臘反，骨青碧色也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 319, a4)。
也就是說，「鴿色」是「青碧色」，而不是白灰色。
盧鷺從對應經典的立場來看，
《道地經》：「無有數手破，譬如鴿色」(CBETA, T15, no. 607, p. 235, c21-22)。
對應的《修行道地經》翻譯作：「若干歲骨，微碎在地，色如縹碧」(CBETA, T15, no. 606, p. 212, a18-19)。
也就是說，「鴿色」是「青碧色」。
《四分律疏飾宗義記》卷5：「三者如鴿色(即灰青色也)。」(CBETA, X42, no. 733, p. 149, c20 // Z 1:66, p. 150, c3 // R66, p. 300, a3)
《苦陰經》卷1：「骨正白如貝、若青鴿色、若赤油潤、若腐碎。」(CBETA, T01, no. 53, p. 848, a7-8)。
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漢譯也有作「白鴿色」
《雜阿含156經》：「骨白鴿色立」(CBETA, T02, no. 99, p. 44, a18)
《阿毘曇八犍度論》卷30：「骨白鴿色」(CBETA, T26, no. 1543, p. 913, a27)
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一般巴利註釋者都稱之為灰白色。
《長阿含27經》：「若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b28-29)。
對應的《長部2經》為： 'Āsandipañcamā purisā mataṃ ādāya gacchanti. Yāvāḷāhanā padāni paññāyanti. Kāpotakāni aṭṭhīni bhavanti, bhassantā āhutiyo.'
莊春江老師翻譯為：「[四]人與長椅為第五抬走死者，直到墓地為止[哀悼]諸句被知道，骨頭成為灰白色」。
元亨寺《長部2經》：「〔四〕人以擔架為第五，從屍體運往至火葬止，雖〔對死者言諸讚〕語，〔但被火化後〕，骨成鴿色」(CBETA, N06, no. 4, p. 63, a10-11 // PTS. D. 1. 55)。

所謂「鴿色」與「Kāpotakāni」相當，字典說是「灰白色」。
《巴英字典》(PED)187頁提到：Kapota，[Sk，kapota: greyish blue]。又是灰青色。
總之，漢譯保留了兩種不同的解釋。

阿修羅的人間王國

阿修羅與 Deva，如果將他們從天上抓到地上來；這是互相爭戰的兩個民族，可能不是像在天上一樣，善神為 Deva、惡神為阿修羅；善神還常常打輸惡神。

信奉「阿修羅」為神的民族，並且在人間建立一個西元前兩千年到西元六百年的帝國，即是「亞述帝國」，國名為「Aššur」，國家信奉的神為 Ashur (圖引自《維基百科》https://en.wikipedia.org/wiki/Assyria)

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「亞述帝國 Aššur」約當今日的「敘利亞」(Syria, Sūriyā)。

當然，今日的「埃及人」不是當年建造金字塔的埃及人後裔；

今日的「敘利亞人」也不完全是當年亞述帝國人的後代。

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https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02MnUguQ3E7TnyKZGin6jFR4g6odQmiiADfpCTQUSagzgN2VmtXTUvujHZ2qh8XFaBl&id=100016840620268，，

《相應部56.11經》與《增支部3.156經》

有時，在研討會過後會有年輕人問我，想學習阿含經典，該從哪一部經讀起。
我通常推薦《雜阿含262經》「闡陀比丘經」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b14-15)、《雜阿含379經》「轉法輪經」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, c13)與《雜阿含414經》「宿命作何等業經」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a21)。
《雜阿含414經》「宿命作何等業經」只糾正「漢文化」對佛教的一個觀念，相當簡潔而重要。此經缺巴利對應經典。
一般學者會將《相應部22.90經》或《相應部12.15經》列作《雜阿含262經》「闡陀比丘經」的對應經典，但是，漢譯出現一種耐人尋味的情境，讓整部經在精簡的教理之上，疊加了鮮明的戲劇色彩、懸疑的氣氛、曲折的情節與禪宗式的啞謎。
本帖要談的是《雜阿含379經》「轉法輪經」，巴利對應經典是《相應部56.11經》，卻不完全相同。此處僅論列《相應部56.11經》與《增支部3.156經》。
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《相應部56.11經》一開頭是：
一時佛住波羅奈城的「仙人墜處」鹿野苑。
　　爾時世尊對五比丘說：
　　「諸比丘！出家人不應行兩個極端，哪兩個極端呢？
　　　凡追求欲樂者，為凡夫行極下賤業，為粗俗的、凡人的、非聖者的、無利益的。
　　　以及自身苦行，這是至苦的、非聖者的、無利益的。
　　　諸比丘！離此兩個極端，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣涅槃。
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《增支部3.156經》一開頭是：
諸比丘！有這三種道，哪三種？粗俗道、劇苦道、中道。
何為粗俗道？此處，有人主張「享受欲樂沒有過失」，他於是沉溺在欲樂中，這被稱為粗俗道。
　何為劇苦道？此處，有人成為「裸形外道」，...如上所述，他致力於種種對身體的折磨，這被稱為劇苦道。
何為中道？此處，比丘修習「四念住」，這被稱為中道。

書房夜話 356：漢譯佛典訂正巴利文獻

作為漢傳佛教學員的一份子，希望佛教大家庭能夠理解，漢譯佛典保存了佚失的經典、保存了多個部派的經、律、論，還保留了一些古義。舉例來說，巴利《法句經》有一首偈頌的用字解釋不清。

巴利《法句經》266頌：

Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā.

巴利《法句經註》(Dhp-a, III 393, 2-4)如此解釋：「Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.」

註釋師對「Vissaṃ」一字有兩種解釋：

1. 「vissagandhaṃ(vissa 腥、生肉 - gandhaṃ 氣味、味道)」(A smell like raw meat 像生肉的臭味)。(將 vissa 當作 visama 而解釋為「惡臭」)。
2. 「kāyakamma 身行 - ādikaṃ 等等」而被解釋為「一切法」(將 vissa 當作 viśva 而解釋為「一切」)。

元亨寺版《法句經》採取第二種解釋，翻譯為：

「唯向他行乞，非即是比丘，奉行諸法儀，亦非為比丘。」。

黃寶生《巴漢對勘法句經》翻譯為「全面奉行正法」(133頁)，也是採取第二種解釋。

下述三種古代翻譯，類似採取「奉行正法」的詮釋而翻譯作「捨貪思道」。

1. 《法句經》卷2〈沙門品 34〉：「息心非剔，慢訑無戒，捨貪思道，乃應息心。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b16-17)。
2. 《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：「比丘非剃，慢誕無戒，捨貪思道，乃應比丘。」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8-9)。
3. 《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「苾芻非剃髮，慢誕無戒律，捨貪思惟道，乃應真苾芻。」(CBETA, T04, no. 213, p. 796, c10-12)。

我們看近代其他翻譯：

1. 黃寶生：「單憑向他人乞食，並不能成為比丘；要全面奉行正法，他才能成為比丘。」(133頁)
2. 了參法師：「僅向他行乞，不即是比丘。行宗教法儀，亦不為比丘。」
3. 淨海法師：「向他人托缽，不就是比丘。僅因奉行有毒的事理，不是比丘。」西元2000年改譯為「不因向他人托缽，就稱為比丘。若奉行錯誤的教法，不是真正的比丘。」
4. 廖文燦西元2006年翻譯：「直到乞求其他諸人為止，他不因它變成比丘；完全拿起整部的法後，他不因此變成比丘。」

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諾曼博士在書中引述布臘夫(John Brough)的意見，布臘夫比較了犍陀羅語和梵語對應偈頌之後，認為這兩個字應該是「veśmaṃ dhammaṃ」而作「居家法、在家人的生活」解釋。

因此整首偈頌應該翻譯作：「不是只因為他向人托缽乞食就成為比丘，行在家人的生活方式，這樣的人不成為比丘。」

在「佛學數位圖書館」網站就採取這一翻譯方式(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha266.htm)：

"One is not a monk because one begs almsfood from others. If one follows the life of a householder, one is not a monk because of that."

古譯正確地反映此一詮釋：

《雜阿含97經》卷4：

「所謂比丘者，非但以乞食，

受持在家法，是何名比丘。」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a4-5)

《別譯雜阿含263經》卷13：

「不必從他乞，得名為比丘。

雖具在家法，正修於梵行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 466, b13-15)

《相應部7.20經》：

‘Na tena bhikkhako hoti, yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.

莊春江翻譯為：

「不因只向他人乞食，而成為乞食者，

只要受持在家法後，就不成比丘。」

元亨寺版《相應部7.20經》：

「唯作乞他食，並非是比丘；

執持惡臭法[41]，並非是比丘。

」(CBETA, N13, no. 6, p. 304, a1-3 // PTS. S. 1. 182)

[41]底本之 visaṁ dhammaṅ 讀作 vissamd。註為 duggandhaṁ akusaladhammaṁ（惡臭不善法）。

元亨寺版《法句經》翻譯為：

「唯向他行乞，非即是比丘，

奉行諸法儀，亦非為比丘。」

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所以同一首偈頌，元亨寺版《法句經》和元亨寺版《相應部7.20經》有不同的翻譯。

《波特納法句經》二三事

設想你到印度遊覽，在一處古蹟發現了一本「重要的」古老佛教文獻，並且得到學術界認證確實為一本「重要的」經典，這會是怎樣精彩的奇遇！
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高橋尚夫教授2014年在佛光大學「維摩經與東亞文化國際學術研討會」會上，提到1999年他還是資淺教授時，隨著日本大正大學綜合佛教研究所的學術訪問團，在布達拉宮進行梵文寫本調查時，發現了《維摩詰經》與《智光明莊嚴經》梵文寫卷。他謙虛地說，他只是恰巧被分配到檢視那幾本寫卷，換作是其他教授被分配到此一工作，也必然會警覺到此一珍貴寫卷。
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印度人 Rāhula. Sāṅkṛtyāyana(羅睺囉，桑克里提阿衍那)於1938年在西藏發現一份「法句經」寫本，他將此寫本拍照，這些照片被攜回印度，存於 Patna (波特納)的 Bihar Research Society(比哈爾研究學會)，原來的存於西藏的寫本可能已經遺失了。
　　Patna (波特納)的古地名為「華氏城」，是阿育王統治國土的首都，梵文作 Pāṭaliputra，巴利作Pāṭaliputta，漢譯或作：
1. 《大唐西域記》卷8：「波吒釐子城」(CBETA, T51, no. 2087, p. 910, c18)
2. 《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷5：「波吒離邑」(CBETA, T24, no. 1448, p. 21, c14-15)
3. 《雜阿含604經》卷23：「巴連弗邑」(CBETA, T02, no. 99, p. 162, a7)。
4. 《雜阿含248經》卷9：「波吒利弗多羅國」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, b17-18)

此一寫本被稱作《波特納法句經》，語言學家稱《波特納法句經》的語言為一種「俗語 Prakrit」，有人主張《波特納法句經》的「俗語 Prakrit」比《犍陀羅法句經》的「俗語 Prakrit」古老。

近幾年有一學者發表於2020年的論文論證此《波特納法句經》為出自「正量部」，該學者估量此寫本約抄寫於西元1149年，較保險的說法是：抄寫於第十二世紀。但是，Gustav Roth 的論文(1977) "Particular Features of The Language of The Ārya-Mahāsāṃghika Lokottaravādins and Their Importance for Earlier Buddhist Tradition"(「聖大眾-說出世部」的語言特性與這些特性對初期佛教傳統的重要性)主張它為「說出世部」的法句經。
Cone, M. (1989), “Patna Dharmapada”, Journal of the Pali Text Society, vol. 13, pp. 101-217. Oxford:PTS.
Ānandajoti, Bhikkhu, (2017), Patna Dhammapada — Patna Dhamma Verses, (transcribed by Margaret Cone, 1989), (https://www.ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Patna-Dhammapada/index.htm).

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我國土莊嚴成就我者

巴利文法，名詞會隨「格位」、「陰性、陽性、中性」(詞性)、「單數、複數」而作字尾(suffix)變化；動詞會隨「第一人稱、第二人稱、第三人稱」及「單數、複數」而作字尾(suffix)變化，如圖所示。

這顯然是幼稚園、「ㄅㄆㄇㄈ」、「一、宜、以、意」的東西，似乎不需我在此陳述。
本帖要介紹的是，左冠明(Stefano Zacchetti)在隋達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》(《開元釋教錄》卷7：「初笈多翻金剛斷割般若波羅蜜經一卷」)指出，
(Cbeta Taiwan 標點)《金剛能斷般若波羅蜜經》卷1：「世尊言：「若有，善實！菩薩摩訶薩如是語：『我國土莊嚴成就。』我者，彼不如語。」(CBETA, T08, no. 238, p. 768, a21-23)。
CBETA 此處標點不恰當，正確應作：
世尊言：「若有，善實！菩薩摩訶薩如是語『我國土莊嚴成就我』者，彼不如語。」
【我國土莊嚴成就我】的對應經文為：Aham kṣetravyūhān niṣpādayiṣyāmi 我將會成就「國土莊嚴」。
那麼，達摩笈多譯文的最後一個「我」字是怎麼一回事？
動詞 niṣpādayiṣyāmi 翻譯成「將會成就」即可，但是，《金剛能斷般若波羅蜜經》傾向將第一人稱單數動詞字尾 -mi 再翻譯出「我」字來。
全句【世尊言：「若有，善實！菩薩摩訶薩如是語『我國土莊嚴成就我』者，彼不如語。」】意思為：【世尊說：「善實！如果有菩薩摩訶薩言『我將會成就國土莊嚴』者，他說得不符實情。」】
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紀贇翻譯《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》
第一章 達摩笈多翻譯的半成品《金剛能斷般若波羅蜜經》

巴利《小部》第19(也是最後的文獻) Peṭakopadesa 《藏釋》

不管是巴利《毘奈耶註》，還是漢譯《善見律毘婆沙》(僧伽跋陀羅翻譯於西元 488年)，《小部》均未包含Peṭakopadesa 《藏釋》及《彌蘭陀王問》，這是西元1954年在緬甸舉行的「第六結集」編入的，在此之前應該是被當作「藏外文獻」。

歐美學者與左冠明認為 Peṭakopadesa 《藏釋》即是《大智度論》所言之「蜫勒」。

《大智度論》卷2〈序品 1〉：「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語，作蜫勒(蜫勒，秦言『篋藏』)，乃至今行於南天竺。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, a20-22)。

如果此字義為『篋藏』(Peṭaka)，似乎與「毘勒」(ṭa -->le 為犍陀羅語特徵)相近。主張「蜫勒」為 Peṭakopadesa 《藏釋》有兩點難處。

1. 以「蜫勒」兩字彷彿近似的讀音作為等同於 Peṭakopadesa 《藏釋》(Peṭakopadesa: Peṭaka-upadesa)，證據十分薄弱。

2. 巴利文獻極少徵引 Peṭakopadesa 《藏釋》，如為摩訶迦旃延所著，則未受到應有的重視。

阿含字典 82：見聽

有一次，一位外國學者指著經文問我：「這裡，見了什麼？聽了什麼？」

我笑著回答：「這裡的經文，見不是見而聽不是聽。」

《中阿含97經》：「尊者阿那律陀！欲有所問，唯願見聽。」(CBETA, T01, no. 26, p. 549, c26-27)

在許多「見聽」的語境裡，「見」是被動語態，相當於「被」，而「聽」是「允許」。

所以，「欲有所問，唯願見聽」的意思是，「我想提問，希望能被你允許我的提問」。

在裘雲青老師的論文〈《生經》難解詞語選釋四則〉，提到「見」＋「V」(動詞)，則此動詞有時是被動語態，有時是主動語態，比如說【『甲』唯願「見諒」『乙』】，乙是說話者，甲是對話者。

如果是被動語態，則『乙』希望被原諒；

如果是主動語態，則希望『甲』原諒『乙』。這時，通常有一點低位的『乙』懇求高位的『甲』的意思。

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1. 「見」＋「V」(動詞)，被動語態：

　《生經》卷3：「梵志答婦：『我身今日欲得求安，反見危害；既依仰他，復見毀辱。』」(CBETA, T03, no. 154, p. 92, a14-15)

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2. 「見」＋「V」(動詞)，主動語態：

《生經》卷1：「其人所作，有所成立，第一恭敬，未曾輕慢，最見篤信」(CBETA, T03, no. 154, p. 72, b16-17)。此時「見」字，無被動語態之意。

《生經》卷3：「親厚捐肉，唯見乞施，吾欲食之」(CBETA, T03, no. 154, p. 86, c24-25)。此時「見」字，有懇請的語意。

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《雜阿含312經》卷13：「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a12-14)

對應的《相應部35.95經》：「diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati. 見者即如所見，聞者即如所聞，感者即如所感，識者即如所識。」(CBETA, N16, no. 6, p. 97, a4-5 // PTS. S. 4. 73)

菩提比丘解釋道：

「對所見的色而言，眼識僅覺察到色。因為眼識於色僅見到色，而不是其他的諸如『常』...等。其他類型的識也是如此，僅是『所見』。或者換句話來說：『見僅是見』是眼識，也就是於色感知色。『僅僅』表明『界限』(mattā ti pamāṇaṃ)」。『僅僅』是『所見 the seen』。如此，心(the mind)為『僅是見』。(全句是：thus "merely the seen," (an attribute of) the mind.)。其意義為：「此時心僅是眼識」。這代表著「眼識於所見的色不起貪、瞋、癡」。所以，心僅為「無貪、瞋、癡」的「眼識」。於此，我將以「眼識」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。於所聞、所覺(muta)也是如此。

『所知 the cognized』是意根所注意到的對象。於此『所知』僅僅為此『所知』，此一『注意 adverting』為界限，當此一『注意 adverting』為「無貪、瞋、癡」，我將令此心以「注意」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。」

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只讀漢譯經文而未對照巴利經典的同學，很容易將上述「見聞覺識」的「覺」擴大解釋，從元亨寺版《相應部35.95經》經文「感者即如所感」，也不容易把握「感」字的字義。這一字是「muta」，漢譯或作「覺」，或作「受」，或作「感」，此字的巴利字義是指「六根之中，除眼、耳、意之外的三根，也就是「鼻、舌、身」的感受，所以「diṭṭhasutamutaviññātabbesu」為「diṭṭha 見 suta 聞 muta 受 viññātabba 應被知覺的」的位格。

「viññātabba」應是六根中「意根」的作用，而非「色、受、想、行、識」的「識」。

漢譯經文「見以見為量，聞以聞為量」，雖然解釋為「量」而可以講得通，但是將「mattā」作「僅是」解釋，而成為「見僅僅是見、聞僅僅是聞」，解釋起來更為簡潔。

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玄奘翻譯《阿毘達磨發智論》卷20：

「汝於所見聞，唯有所見聞，

　及於所覺知，唯有所覺知。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, c21-23)

　《阿毘達磨順正理論》卷42：「於此中應知所見唯有所見，應知所聞所覺所知，唯有所聞所覺所知。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 579, a23-25)

　　《阿毘達磨俱舍論》卷16〈分別業品 4〉：「汝於此中應知所見，雖(唯)有所見；應知所聞、所覺、所知，唯有所聞、所覺、所知。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 87, c8-10)

　　似乎應解釋作「只有」。

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「見以見為量，聞以聞為量，

覺以覺為量，識以識為量。」

　　與巴利經文對照，分別是：diṭṭha 見，suta 聞，muta 覺，viññāta 識(有些經文翻譯作「見、聞、覺、知」)。一般人對 muta 一字較為陌生。

　　以「眼耳鼻舌身意」六根的感受而言，「眼的感受」為「diṭṭha 見」，「耳的感受」為「suta 聞」，「意所起」為「viññāta 識」，「鼻舌身」三根的感受稱之為「muta 覺」，並不是說將鼻根、舌根、身所感覺的冷熱、粗細、硬軟、壓力大小混為一感，這只是隨宜稱呼，鼻根所感受的仍只是「氣味」，舌根所感受的仍只是「味道」，身所感受的仍歸身的感受。

　　「見只是見，聞只是聞，覺只是覺，識只是識」，這是單純以六根感受而不加標籤、不加判斷，這在無著比丘書中，念處的修習當中有較詳細而深入的介紹。

《念住—通往證悟的直接之道》，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社出版，2013年元月。

https://www.facebook.com/groups/673858279731091/，

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https://www.academia.edu/....../%E7%94%9F%E7%B6%93_%E9......

阿含字典 81：猗籌

Cbeta Taiwan 標點的《生經》此處作：「爾時有一比丘新學，遠來客至此國，諸比丘欲求猗籌。諸比丘聞，不與猗籌：「今觀於子，行不具足舉動不[3]祥，將無於此造損耗業。」爾時新學不得猗籌，復詣餘處，求索猗籌」(CBETA, T03, no. 154, p. 104, a1-5)，[3]祥＝詳【宋】【元】【明】。
帖主建議此段應作：
爾時有一比丘新學遠來，客至此國，(詣)諸比丘欲求猗籌。諸比丘聞，不與猗籌：「今觀於子，行不具足，舉動不祥(詳)，將無於此造損耗業。」爾時新學不得猗籌，復詣餘處，求索猗籌。
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《生經》這一段經文敘述：
那時，有一位新出家比丘從遠方來至此一市鎮作客，他前往拜訪在地某一僧團的諸比丘，希望他們同意給新比丘「僧籌」，讓他參與長住僧團、成為在地僧團的一份子。
諸比丘聽了他的請求之後，不同意授予「僧籌」。
諸比丘對新比丘說：「我們觀察至今，你的戒行不具足，言行舉止並未中規中矩、安詳如法，希望你不要在此作無謂的停留。」
於是，新學比丘未能取得僧籌，又到其他僧團，求取僧籌。
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在裘雲青老師的論文〈《生經》難解詞語選釋四則〉，提到「猗籌」即是「笴籌」。
https://www.academia.edu/32048726/%E7%94%9F%E7%B6%93_%E9%9B%A3%E8%A7%A3%E8%A9%9E%E8%AA%9E%E9%81%B8%E9%87%8B%E5%9B%9B%E5%89%87_1_?fbclid=IwAR3Jn6CENtfBSbl-m-1YMsZYCwPd4G-bULOYxzeS-l8bOSqP0TaLtS-psiI_aem_AQUZIUSMrGMZvjIvzvmWot2LPrKUEB_rNqDZa-K9iyGKDHEld_pmwa0lpfji4_hkXU8AYyEVgOpcXagAdbAVxDNw
「籌」是「竹片」，大致是長條而扁的形狀；「笴」是「箭桿」，大致是細長如稻稈的圓棍。這兩者都稱為「籌」，用以行籌。
客比丘求「笴籌」，則有行籌以得醫藥及投票議決的權利，也就是成為該僧團的「長住比丘」。
《摩訶僧祇律》卷26：「優婆塞應語尊者：『莫破僧，破僧罪重，墮惡道、入泥犁中。我當與尊者衣鉢病瘦湯藥，若不樂修梵行者，可還俗，我當與汝婦，供給所須。』若故不止者，應拔舍羅籌驅出。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 441, a15-19)。
《廣韻．上聲．哿韻》：「笴，箭莖也。」
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支謙翻譯的《法句經》之〈心意品 11.1頌〉第一首偈頌為：
「意使作㺃，難護難禁，
　慧正其本，其明乃大。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a4-5)，第一句「意使作㺃」，元《普寧藏》與明《嘉興藏》作「意駛於響」。
《釋譯》將此頌翻譯為：「意識的流變瞬息萬狀，難以護守難以禁持；只有智慧端正其根其本，(如是)意識的本初光輝便可大放光明。」並且作此解釋：「㺃：通『狗』，變化無常之意。」這是直接把「㺃」字當「白雲蒼狗」解釋了。
法光法師則將第一句譯作「Mind rushes to echoes 心迅疾有如聲響」，這是依「意駛於響」翻譯。
巴利《法句經》的〈3 心品〉第1頌（巴利《法句經》33頌）為：
Phandanaṃ capalaṃ cittaṃ, dūrakkhaṃ dunnivārayaṃ;
Ujuṃ karoti medhāvī, usukārova tejanaṃ.
筆者譯作：「如同製箭者調直箭桿，智者調直他那難護、難禁而不穩定、常顫抖的心。」
從《出曜經》來看，
《出曜經》卷28〈心意品 32.1頌〉：
「輕難護持，為欲所居，　
　降心為善，以降便安。」(CBETA, T04, no. 212, p. 758, c12-13)
《出曜經》卷28〈心意品 32.8頌〉：
「智者能自正，猶匠搦箭直，
　有恚則知恚，有恚知有恚。」(CBETA, T04, no. 212, p. 759, c9-10)

支謙《法句經》之「意使作㺃，難護難禁」，似乎是《出曜經》之「猶匠搦箭直」與「輕難護持」，也就是說，「㺃」似乎原本為「苟」，這一字又本來是「笴」字，意思為「箭、箭桿」。