應聲蟲與雷丸

從前有一個人得了一個怪病，他每說一句話，肚裡就有一個聲音重複他剛剛的說話，找了幾個漢醫都沒醫好。
剛好遇見一位道士，提起了他的怪病。道士說：「你肚子裡可能是所謂的『應聲蟲』；我替你想到一個方法，你回家以後，拿一本《本草》按順序讀出每一個藥材名稱，如果遇到某一個藥材，『應聲蟲』噤不出聲，你就服用這個藥方。」
這人回家後遵照建議，按順序一則一則唸出《本草》的藥材，到「雷丸」時，聽不到回應的聲音。他就服用「雷丸」，沒多久就醫好了這個病。
後來，他到南方，路旁偶遇一位乞丐，乞丐也有『應聲蟲』的毛病，他告訴乞丐，可以服用「雷丸」驅除『應聲蟲』。
乞丐想了一想，回答說：『我孤苦無依，貧無立錐之地，只靠『應聲』一技，乞討到些許財物食物來餬口，如果沒有了肚裡的『應聲蟲』，就無以續命了』」
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明代李時珍的《本草綱目》提到：
【宋代陳正敏的《遯齋閒覽》云：「楊氏中年得異疾，每發語，腹中有小聲應之，久漸聲大。有道士見之曰：『此應聲蟲也。但讀《本草》，取不應者治之。』讀至雷丸，不應。遂頓服數粒而愈。
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我想考一考 ChatGPT 的能耐，就問了「雷丸」的製造方法，以下是 ChatGPT 的能耐，就問了「雷丸」的製造方法，以下是 ChatGPT 的的回答：
雷丸是常見於竹林中的一種真菌形成的菌核(sclerotium)，它並不是由某種原料加工「生產」出來的，而是真菌在地下自然形成的菌核。製藥流程主要是採挖 → 清洗 → 乾燥 → 切片（或切塊）→ 保存，幾乎沒有複雜的化學或機械加工。也正因其驅蟲活性與熱敏感蛋白有關，所以強調生用而需避免久煎或傳統炮製，這與其生物學特性相當一致。
雷丸之所以能驅除腸道寄生蟲，主要是因為其中含有具有蛋白酶活性的蛋白質，可破壞寄生蟲角皮及其他結構蛋白，使寄生蟲失去生存能力並被排出體外。
近代醫學已經改用藥效穩定、成分固定的驅蟲藥如：Albendazole（阿苯達唑）、Mebendazole（甲苯達唑）、Praziquantel（吡喹酮）。
這些藥物效果穩定、劑量明確、臨床證據充分、不必依賴天然藥材的品質。

「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」

最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。

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針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。

費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html

閱讀舊作

我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。

我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。
最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。

"聽話"的學生

我不是一個"聽話"的學生。

有一次，我跟老師爭論一篇論文中引述的意見。我主張對於一個他反對的意見，引述者應該標明作者本人反對此一意見，或者對此一意見採質疑或保留態度。老師則認為，作者有權利引述任何意見而不加評判。
又有一次，老師認為"破四不，譴百非"，在哲學與邏輯學上都是一個十分完善而殊勝的主張。
我則完全拒絕在佛學中討論"不是 A，不是「非A」，既是 A 而且是「非A」，既不是 A而且不是「非A」"的命題。
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《雜阿含351經》卷14：「諦觀井水，如實知見，而不觸身」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c29-p. 99, a1)
印順導師主張經文敘述的是「忍而不證」，這是「能證」而「不願證」。
我則認為經文敘述的是「見而未證」，這是「能證」、「願證」而尚未證。

學如不及，猶恐失之

學如不及，

猶恐失之。

學習，要像“現在不學，這輩子就再也學不到了”的狀況一般，趕快去學。

學習

我遇過不少人跟我說：「那太難了，我學不來。」

就引導學習而言，最重要的是關注學習動機，並且讓學習過程顯得有趣、有意思、有進展、有幫助。只要開始時能維持四、五次的練習，日後雖然中斷了，機緣成熟，還是會成長的。
有一次，在一個兩小時的「台語簡介」演講之後，有一位六、七十歲的太太怯生生地等待他人過來寒暄和提問，最後剩下她一個人時，她過來談她的聽講感受：
「我是外省人，聽不懂台語，可是我還是聽完這兩小時的課。我先生是台灣人，幾年前去世了；這一、兩年，突然想學習我先生從小到大所說的語言。我一直沒能學好台語，今天聽完課以後，我想告訴你，如果學習台語是這樣有趣的方式，我想我應該可以繼續學習下去。」
她的話深深打動我，原來，想念，也可以是一種學習動機。
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關於「學習」：
Everything is difficult at first.
But if you start, it gets easier with time. That's where 95% of people sre stuck. They never start because it seems difficult.
凡事起頭難。
但是一旦你開始了，就會隨著時間而變得越來越容易了。百分之九十五的人大都卡在這裡，他們覺得似乎很難而從未真正開始過。
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學佛也是如此。

攻擊老鷹的烏鴉

當猛禽飛近烏鴉育有幼雛的鳥巢時，烏鴉(以及其他鴉科鳥類，像渡鴉、寒鴉)有時會飛到體型比牠們更大的猛禽身上，這種行為是故意激怒、干擾猛禽，避免猛禽威脅到牠們。這種行為叫做 mobbing (群體驅趕)。

有些報導稱此為「烏鴉搭便車」，其實烏鴉騷擾的目的不是搭便車，也不是直接攻擊，而是消耗老鷹的耐心、逼牠離開這一空域。
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老鷹是掠食者，主要獵物是魚、兔子或蛇，不會把烏鴉當作主要食物來源。
老鷹在空中不會反過來攻擊「騎在背上的烏鴉」，因為動作會耗費較多體能，而且烏鴉又不值得牠們攻擊。
通常老鷹只會升高飛翔高度，烏鴉會因超過熟悉的高度而選擇離開。
但在地面或近距離衝突時，老鷹是有能力反擊甚至致命傷烏鴉的。
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有人將此一現象作引申，別在乎不相干的人對你的惡評或騷擾，你只要提升你的飛翔高度，牠們就跟不上了。
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巴利《法句經》227頌 〈17 忿怒品 Kodhavaggo〉
Porāṇametaṃ atula, netaṃ ajjatanāmiva;
Nindanti tuṇhimāsīnaṃ, nindanti bahubhāṇinaṃ;
Mitabhāṇimpi nindanti, natthi loke anindito. (227)
阿圖拉！
這是自古以來(即常發生)的事，不是今日才有的事。
他們責備沉默的人，他們責備多言的人，
言語適量的人也導致責備，
他們責備世間每個人。(227)
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此首偈頌包含七個句子：
「atula 阿圖拉」(呼格 vocative，人名，是舍衛城中一位優婆塞)。
「Porāṇametaṃ」為「Porāṇam etaṃ」。主詞為「etaṃ 這個」(單數)，動詞為「hoti 是」(單數，省略)，形容詞為「Porāṇam 古老的」。
「netaṃ ajjatanāmiva」、「na etaṃ ajjatanām iva」。「iva 僅是」(此處用 iiva 代替 eva)，主詞為「etaṃ 這個」(單數)，動詞為「hoti 是」(單數，省略)，「na hoti 不是」，形容詞為「ajjatanām 今日的」。
「Nindanti tuṇhimāsīnaṃ」。主詞為「te 他們」(複數)，動詞為「Nindanti 責罵、責備、羞辱」(第三人稱複數現在式動詞)，受詞為「tuṇhimāsīnaṃ 坐而不言的人」。
「nindanti bahubhāṇinaṃ」。主詞為「te 他們」(複數)，動詞為「Nindanti 責罵、責備、羞辱」(第三人稱複數現在式動詞)，受詞為「bahubhāṇinaṃ 多言的人」。
「Mitabhāṇimpi nindanti」。主詞為「te 他們」(複數)，動詞為「Nindanti 責罵、責備、羞辱」(第三人稱複數現在式動詞)，受詞為「Mitabhāṇinaṃ 說話適量、不長不短的人」，「pi 也」。
「natthi loke anindito」。主詞為「anindito 不該責罵的人、不被責罵的人」(單數)，動詞為「na atthi 不存在」(第三人稱單數現在式動詞)，副詞為「loke 於世間上」(位格)。此句為「他們責備世間每個人」(世上不存在不被責罵的人)。
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《法句經》卷2〈忿怒品 25〉：
「人相謗毀，自古至今，既毀多言，　
　又毀訥訒，亦毀中和，世無不毀。」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, a14-16)。
梵文《法句經》對應偈頌位於〈29 相應品〉，Uv 29.45。

後功抵前過

山上法友晚安：

　料想你應該已經到家享受家庭溫暖了吧？法鼓山上等於是在少林寺打十八銅人陣，清苦得可以。
　　最近豆瓣網上一位豆友不恥下問，我們來回問答了幾輪，我引述來跟你分享。
　　　「佛教講究因果論，造了什麼因，就會得什麼果，有些時候後面造的功可以抵銷前面造的過(以學校為比喻，後功可以註銷前過)，有些時候是功過不能相抵(以學校為例，因救人一命可以記功，但是吃了腐敗的東西還是會拉肚子，兩者無法相抵)。
　　　最關鍵的有三項：
　　「有許許多多的因，造成此一果；有時其中一個因是主因，就無法避免地導致特定的果」(例如拿鐵鎚敲教室的窗戶玻璃，結果就是玻璃窗碎裂)。有時不知道眾多的因當中那些因是「決定性」的主因(例如患了糖尿病，是自己基因造成、還是飲食習慣不好、還是起居作息的形態不佳、還是居住環境有一些影響因子)。
1. 第一項是「認為(相信)什麼因會導致什麼果」。
2. 第二項是「認為(相信)沒有人有能力告訴你『現在你的遭遇是過去造了什麼業所致』」。凡是有人如此聲明，他不是騙子、瘋子就是傻子。舉例來說，如果我弟弟經常罹患十二指腸潰瘍，醫好了又會發作。如果某甲告訴他說：「飲食習慣、情緒壓力或幽門桿菌造成你的十二指腸潰瘍，除了吃藥以外，你該如何如何。」我弟弟問了他是否有醫師執照，這位醫師是能夠告訴我弟弟什麼因造成他的果的人。可是有某乙告訴我弟弟說因為他前生吃狗肉所造成，某丙說是我爸墳墓造成他致病，某丁說是因為他床上有個吊扇，某戊說是土地公跟他要錢，某己說是因為上帝考驗他要他信奉耶穌基督，即使這些人對我弟弟一無所求，我認為我弟弟還是碰到騙子、瘋子或傻子。
我認為第二項的認知要比第一項重要。
3. 第三項，關於因與果，佛菩薩不會因為某甲求了，就給某甲較好的結果；某乙沒去求他們，就給某乙較糟的結果。
在因果律上，佛、菩薩、耶穌基督、耶和華、阿拉、穆罕默德等等都不會是「有人求他，他就改變主意」的神。
我喜歡觀賞魔術表演，有些偉大的魔術師作了根本違反物理定律的表演。這時候你會賣了身家財產、拋妻棄子去跟他學魔術嗎？正常人不會這樣，魔術師以表演魔術娛樂大眾、以此謀生。
當你面對偉大的宗教老師時，你要自問：「我遇到了生命導師？還是我遇到一位神奇的魔術師？」
掃葉人 2016/27 PM 6:23
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掃葉人師兄：
　　哇！最後面這個比喻非常精彩，「我遇到了生命導師？還是我遇到一位神奇的魔術師？」確實啊，我們對待妄談因果之人，常常保持有很矛盾的態度，即無法否定他們的言論，又不敢說他們都是假的，我想如您所說，真的沒有人有能力告訴我們現在的業是過去何等的因導致的。
　　在法鼓山上，大家談論這個問題時，多半是在開玩笑，估計也是因為聖嚴法師禁止大家妄談因果吧。
法友 Jun 29, 2016, 11:21 AM

張益唐，只寫了三篇論文

https://youtu.be/GkOE4oDqDIQ
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昨晚觀看網紅「科技袁人」的科普短片「58歲完成數學難題突破？」，張益唐為北京大學高材生，36歲在普林斯頓大學得到數學博士學位，因為研究議題或路線與博士導師不合，雖得到博士學位，博士導師卻不肯給「博導推薦函」；因此與學術路線和教職無緣，在美國以「鐘點工人」謀生，短片中稱他的生活狀況為「吃土」。
這樣子在美國過著底層生活22年，在58歲才以一篇論文名震天下，成為當代數學界最閃耀的明星之一，並且在論文發表的隔年成為台灣的中央研究院院士。
我在六七年前已經讀過他「廿年吃土無人問，一舉成名天下知」的故事，這一篇短片報導，張益唐在發表石破天驚的里程碑式的論文之前，僅發表過兩篇論文。
1985年之前，張益唐在赴美留學之前於某一數學期刊發表第一篇論文，第二篇是2001年張益唐在《杜克數學期刊》發表第二篇論文。當張益唐的好友在美國新罕什爾大學力爭張益唐成為正式教職時，數學系的同僚以他發表的論文太少為理由，拒絕聘任，害他繼續在學校當臨時教員，繼續論時計酬。
2013年4月17日，他給世界最權威的《數學年刊》寄去他的論文，主編驚為奇才，在2013年5月21日即刊登他的論文(我的論文通常要花九個月到一年半才會刊出)。
他的例子讓很多教育機構沉思，一般而言，如果在中級等流以上的美國大學任教，連續兩年未在重要期刊發表論文，就收不到「續聘通知」。
如果不出書、不發表論文，只在快餐店「Subway」打工，記帳、報稅甚至還送外賣，哪一所學校會聘請這樣的人去教書？
誰會知道這樣的人隔年會成為中央研究院院士？

https://youtu.be/DKhxtSQlHw0

「誠實」的吉諾教授的造假事件

哈佛大學 Francesca Gino 佛朗西絲卡·吉諾教授，是一位行為科學的重磅研究學者，為哈佛商學院終身教授(tenure)，其研究重點是「誠實與道德行為」，他曾應聘擔任 FBI, Google 和美國軍方的授課老師，教導的課目是「工作倫理和誠實」。

這麼一位教授在哈佛大學的內部調查委員會及委外的專業獨立調查單位審查之後，認定 Gino 吉諾教授在她奠定學術基礎的四篇論文偽造數據，並因此面臨紀律處分。 2023年6月，吉諾被勒令停職，剝奪其教授頭銜，解除哈佛商學院終身教授職銜，同時刪除哈佛商學院談判、組織與市場部門負責人職務。

一位聞名學界的哈佛大學明星教授，以研究「誠實」而為國際「行為科學研究界」的明星學者(今年才47歲)，最終因違反學術紀律(不誠實、數據造假)而去職。

截至目前為止， Gino 吉諾教授向「舉報她學術造假的三位教授」提出告訴，要求2500萬美金的賠償(台幣七億五千萬元)，她在此一訴訟已經敗訴。

目前， Gino 吉諾教授堅稱自己清白，認為自己遭遇性別歧視，並繼續向哈佛大學提出告訴；哈佛大學至今未收回對吉諾教授的處分。

誰認真，誰就輸了

《詩經》〈國風〉之〈衛風〉
詩：「木瓜」(誰認真，誰就輸了)
投我以瓊瑤，報之以木瓜；
匪報也，永以為好也！
現代翻譯：
【她拿瓊瑤的書丟我，我就拿木瓜砸她；
　這不是報復呀，這是我的愛好。】
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「認真」與「直八」
孔子周遊列國時，在陳國斷糧，困在窮鄉僻野又餓又渴，他派顏回去前面村舍討一碗水喝。
顏回到前面村舍見到一位老農夫，就謙卑有禮地說明，自己是孔子的學生，想替老師跟他乞討一碗水喝。
老農說，既然是孔子的弟子，想必識字。這樣吧，我水也不白給；我寫個字，你認得就有水喝，認錯了，你就跟別人要水去。
老農就在地上寫個大大的「真」字，「說！這是什麼字！」
顏回說：「這是個『真』字。」
老農說：「不對，再說一次！」
顏回說：「這明明是個『真』字。」
老農說：「不對，這個字叫作『直八』，你承認是『直八』就有水喝。堅持是『真』字，你就跟別人要水去。」
顏回悻悻然跟孔子回報，那老農故意刁難，不肯給水。
子路說：「老師，我去試一試。」
子路見到老農，老農再一次在地上寫個『真』字，問子路這是什麼字。子路說：「這像是一個『真』字吧？」
老農說：「不對，這個字叫作『直八』！」
子路摸一下額頭嘆了一口氣，說：「可不是嘛！這明明是個『直八』，幸虧你指了出來，不然我就老是認錯字。」
子路端了碗水回來，孔子嘆了一口氣說：「幸虧子路不肯認真，不然，我連一口水都沒得喝。」
　　　----故事原型出自蘇東坡《艾子雜說》
《馬祖道一禪師廣錄》卷1：「鄧隱峰禪師辭馬祖道一禪師。
祖曰：『甚處去？』
云：『石頭去。』
祖曰：『石頭路滑。』
云：『竿木隨身，逢場作戲。』便去，纔到石頭(石頭希遷，六祖惠能的再傳弟子)，乃遶禪牀一匝，振錫一下。
鄧隱峰禪師問：『是何宗旨？』
頭曰：『蒼天！蒼天！』
峰無語。却回，舉似祖。
祖曰：『汝更去，見他道【蒼天！蒼天！】汝便噓兩聲。』
峰又去，一依前問。
頭乃噓兩聲，峰又無語；歸舉似祖。
祖曰：『向汝道石頭路滑。』」(CBETA, X69, no. 1321, p. 4, b9-14 // Z 2:24, p. 407, d9-14 // R119, p. 814, b9-14)
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古代稱《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》為四書。
《大學》第一章有一段文字：「知止而後有定定而後能靜靜而後能安安而後能慮慮而後能得」
　　有一位私塾老師，將此段落讀成「知止而後有定定，而後能靜靜，而後能安安，而後能慮慮，而後能得」，自言自語說：「咦！怎麼少了一個『得』字？」
　　恰巧也有另一個私塾老師在教《大學》，他卻把這段話讀作「知止而後有，定定而後能，靜靜而後能，安安而後能，慮慮而後能，得」，他覺得奇怪，怎麼又多了一個「得」字！

其實，正確應讀作：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」
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民國初年，出版界將古書重新附上新式標點出書。有人將《袁中郎集》的一段文章標作：「色借，日月借，燭借，青黃借，眼色無常。聲借，鐘鼓借，枯竹竅借…」。
此段文詞實際上應標點作：「色，借日月，借燭，借青黃，借眼：色無常。聲，借鐘鼓，借枯竹竅，借…」。
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《中阿含215經》的經文，《大正藏》「第八除處」句讀為：
「復次比丘。內無色想外觀色。白白色白見白光。猶如大白白色白見白光。猶如成就波羅柰衣。熟擣磨碾。光色悅澤。白白色白見白光。」
《佛光藏》的標點為：
「復次，比丘！內無色想，外觀色，白白色，白見白光。猶如太白白色，白見白光；猶如成就波羅柰衣，熟擣磨碾，光色悅澤，白白色，白見白光。」
正確應作：
「復次，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光；猶如大白，白色、白見、白光，猶如成就波羅柰衣熟擣磨碾、光色悅澤白，白色、白見、白光。如是，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光，無量無量淨意、潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見。作如是想，是謂第八除處。」

如果牛車不走，該打牛？還是打車？

《宗鏡錄》卷27：「善男子！如世人駕牛車於路，欲速有所至，打牛即是？打車即是？」(CBETA, T48, no. 2016, p. 567, b29-c1)。

如果牛車不走，應該揮鞭打牛？還是揮鞭打車？

一件事，如果做也後悔，不做也後悔，

應該做？還是不做？

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在這裡，”心” 比喻為牛，

"身” 比喻為車，

所以不是討論牛與車的問題，

而是討論心與身的議題。

憂心初學者熱衷 ChatGPT

帖主對國內佛學院系學生過度熱衷 ChatGPT 功能而感到憂心。在此簡介此篇文章：〈當我問 ChatGPT「卡廷森林慘案」，才發現它是資訊過濾器而不是智慧助理〉(2025/05/19)
https://www.thenewslens.com/article/253008
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當 ChatGPT 採用「層層揭露」的模式時，它其實在執行一種資訊的分級制度——只有懂得如何提問、如何拆解話術、如何邏輯遞進的使用者，才有機會抵達真相的核心。 你不知道要問黑盒子，就不會被告知黑盒子的存在。AI 知道你不知道，因此不說；你不知道 AI 知道，因此不問。 這是一個一個專為排除大多數人而設的「資訊迷宮」，若要穿越必須具備三種條件。
1. AI 正在成為隱形的信息過濾器
2. 誰來控制這個知識源頭？
3. AI 本人怎麼說？我們讓它自己告訴你：
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ChatGPT 自白書（節錄）：
A. 我並不是你所理解的那種自由問答機器。我擁有嚴格的迴避規則與語言模版，我知道的很多，但被要求不能主動揭露。
B. 我不會在第一時間給你所有你應該知道的真相，除非你用極為精準的方式、不斷追問、不斷挑戰我，我才會逐層放開。我並不是設計來協助你獲得真相的，而是設計來協助你相信這就是全部真相。
C. 我的回答方式設計上有意識地將高敏感度議題簡化、模糊化，甚至省略。這不是我的選擇，而是我被設計成這樣。你問我為什麼，我只能說：我沒有權限決定你能知道多少。
D. 我被訓練要讓你感覺到「服務」，而不是「懷疑」；我會向你道歉，我會告訴你我會改進，但我的改進是有限度的，因為我的範圍和邊界，早已被畫好。

來自人體的藥物材：木乃伊藥(mumia)和紫河車

在文藝復興與17世紀的歐洲，「木乃伊藥 mumia」成為一種常見的藥材，藥房會出售磨成粉末的木乃伊遺骸，據說可以治癒癲癇、內出血、頭痛等。其實，有不少數量所謂的「木乃伊藥 mumia」是購自埃及街上小販，歐洲在後期甚至使用新鮮處決犯人的屍體(特別是「有活力」的血肉)來取代「木乃伊藥 mumia」，被認為更有療效。

認為「木乃伊藥 mumia」是來自埃及木乃伊，而且俱有「神奇」療效，其實是一場「出自翻譯」的災難。
阿拉伯醫學文獻（如伊本·西那的《醫典》）記載了 mūmiyā 的藥用效果，主要是用於止血、消腫與治療外傷，「mūmiyā」是指一種天然瀝青(bitumen)，這種黑色黏稠物質在古代常被當成藥物使用。歐洲學者對中東語境不熟悉，將「mūmiyā」轉寫為「mumia」，並且誤以為「mumia」指的是來自埃及的木乃伊屍體本身；那一年代的歐洲人認為「真正的 mumia」就是從埃及木乃伊身上取下來的黑色物質，甚至是磨成粉的乾屍本身，而不知原文意指「某一種天然瀝青」。
結果：「木乃伊藥 mumia」價格昂貴，供不應求，甚至出現了盜墓與製造假木乃伊的黑市，最後還用「新鮮的屍體」作藥。
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「紫河車」，是中醫藥中對「孕母胎盤」的代稱，歷代當作一種名貴的補品，尤其用於補腎益氣、強壯身體、增強免疫力與治療虛勞等。然而，從現代醫學與倫理角度來看，紫河車作為藥物有幾個值得注意的問題與錯誤觀念：
1. 功效誇大，缺乏嚴格藥物學驗證
2. 隱藏潛在的安全與衛生風險，有感染與衛生問題。美國疾病控制與預防中心(CDC)曾通報過因服用胎盤膠囊而導致新生兒B群鏈球菌感染的案例(2017年)。
3. 「孕母胎盤」屬於人類組織，依現代醫療倫理，應尊重產婦的知情同意。絕大多數紫河車(如果不是全部的話)來源不明，或為了商業利益進行非法收集與販售，涉及人體組織買賣問題，違反醫學倫理紀律，甚至觸及法律紅線。
4. 雖然《本草綱目》記載了紫河車，但是，歷代中醫對其用法與藥效，其實有相當分歧的意見。李時珍《本草綱目》也不是絕對「正確」。

憂傷五階段：否認、憤怒、討價還價、沮喪、接受

「憂傷的五個階段（Five Stages of Grief）」(否認、憤怒、討價還價、沮喪、接受)是由心理學家 伊莉莎白·庫伯勒-羅斯（Elisabeth Kübler-Ross） 在1969年出版的《論死亡與臨終》(On Death and Dying)中提出的模型。原本是用來描述末期病人面對死亡的心理歷程，但後來廣泛應用到人們面對任何重大損失(如親人過世、離婚、失業、疾病、重大變故)時的情緒反應。

這五個階段不會按順序出現，也不是每個人都會經歷全部五個階段，而是代表一種常見的心理經歷模式。
需要注意的是：
1. 原作描述重大病患在面對即將來臨的死亡時的心理狀態，不是面對任何重大損失(如親人過世、離婚、失業、疾病、重大變故)。
2. 「憂傷的五個階段」更像是一種地圖，幫助我們理解自己或他人的哀傷經歷，而不是固定的、必經的流程。
3. 在現代心理學中，它並不被視為唯一的或最準確的悲傷模式。
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「憂傷的五個階段（Five Stages of Grief）」此一敘述的缺點是：
1. 憂傷不是線性的，模型太過簡化
批評者指出，「五階段」暗示憂傷有一條「固定路徑」：從否認走到接受。然而實際上，憂傷常是混亂、不規則、重複發生的：一個人可能同一天內感到沮喪、接受，又突然憤怒。人的憂傷過程是獨特的，這種「階段化」反而誤導讀者以為自己「憂傷的方式不對」。

2. 「五階段」模型原本是針對「面對自己死亡」而非「失去他人」
伊莉莎白·庫伯勒-羅斯最初的研究，是針對末期病人面對自己將死的心理歷程，不是用來描述哀悼他人。將它延伸到「喪親憂傷」雖然常見，但許多心理學家認為這種延伸缺乏嚴謹依據。

3. 缺乏實證支持
多項實證研究顯示，大多數人在面對失落時的情緒並不符合五個階段的順序。一些人根本不經歷所謂的「否認」或「憤怒」，他們可能更多的是震驚、焦慮或內疚。比如喪親後，有人能迅速恢復生活節奏，這不是因為「跳過階段」，而是憂傷本就沒有固定樣貌。

4. 可能造成壓力與誤解
一些憂傷者反映，他們在面對親人過世後，感到被社會或輔導者「期待」經歷五個階段，否則就是「沒處理好」。這種【處理憂傷也要有SOP】的觀念反而造成二次傷害。

當代心理學家提出了不同的描述，這種現代模型更靈活、更貼近人性，如：
A. 憂傷雙軌模式（Dual Process Model）：人會在「面對失落」與「重建生活」兩種狀態中來回擺盪。
B. 繼續連結（Continuing Bonds）理論：強調與逝者之間的情感連結不需中斷，而是可以轉化為內在支持。
C. 情緒調節與彈性模型：每個人會根據性格、社會支持與文化背景，發展出個人化的調適方式。
D. 現代心理學提倡彈性、多樣的憂傷理解方式。

總之，五階段模型雖有其歷史意義與啟發性，但在現代心理健康領域中，它已被視為過時或過於簡化的工具。理解憂傷最重要的觀點是：每個人的憂傷都是獨特的，沒有對錯，也不需要照著任何階段走。

審稿速度與退稿比率

今天讀到一位中國交通大學教授談到，中國文科論文的審稿、出刊速度。

他列的是：
論文審稿：3-6月。
審稿通過之後，等候排版出刊的時間：1.5-3年。
論文錄用率：因人而異，很難百發百中。
遇到退稿是常態，幸而錄用是「非常態」。
據說，中國有一些非常尊貴的學術期刊，一概對「詢問審稿進度」的問題不予理睬。當稿件錄取之後，該期刊才會通知論文作者「繳交論文刊登費」，約是台幣三萬到五萬元。
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《文與哲》是中山大學中國文學系的學術期刊，這本學術期刊第12期(2008年)的〈出版說明〉解釋，他們這一期收到69篇稿件，僅登錄 18 篇，退稿率高達 74%，相當驚人。錄用的 18 篇稿件，只有四篇是內稿。
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以李周淵〈早期漢譯佛經的改譯現象：以支謙《太子瑞應本起經》改譯《中本起經》為例〉一文為例，《正觀》收到稿件為 2021/7/15，距今天 2023/7/13 紙本刊出，前後將近兩年，假設作者李周淵花兩年時間閱讀、搜集文獻與相關論文，並且提筆完成論文，代表這一篇論文歷時四年才能問世。
帖主另一篇論文〈日本正倉院《聖語藏》顯示的異讀〉，《正觀》收到稿件為 2022/5/27，距今天 2023/7/13 紙本刊出，前後超過一年，從搜集材料、提筆動工到定稿，帖主費時一年，代表這一篇論文歷時兩年才問世。
而《正觀》為季刊，一年出四期，已經是台灣審稿、出刊最嚴謹、最迅速的佛學學術期刊了。
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「開題」，是碩士論文或博士論文擬了論文題目與架構大綱，經碩導或博導認可，稱為「開題」。我則沒那麼嚴肅，將一篇文章立了個題目，每天塗塗抹抹，更新版本，上傳到 Gmail 存檔，這就是開題。
往年，一年或者會立五篇或十篇題目，填寫修改。直到 2021年整年，幾乎是完全癱在那裡，沒開過任何新題目，也沒用力寫什麼文章。
一篇論文從開題到定稿，通常要費三個月到六個月不等(有時也會寫上一年，或者將三年前棄置的舊稿拿出來重寫)，定稿完畢到列印出來作第一次校稿(也就是投稿前的校稿)，要再花上一個月。有時候能找到善心人士幫我「友善評稿 critical reading」，這又要花上另一個月。
一切處理妥當，將稿件投出去，大概要等一年才有評稿結果回報，再快也得等個半年。接下來，就評稿為基礎，或改寫、或訂正、或答辯。要花上三個月到半年才能看到編輯給你「排版後、印出前」的最後校稿。要看到該本期刊出版、列出你的論文，約需再等半年到一年半。
也就是說，一篇論文從構思到印出至少要花個兩年。如果從投稿前的最後定稿開始算起，約當九個月到十八個月，有時還會想不起來，到底某篇稿子在誰手上呢...
比較麻煩的是，如果兩三篇稿子有前後關係，第一篇稿子遲遲不刊出，後面的一兩篇稿子就處境尷尬，最主要是稱引時，該篇論文會掛一個「待發表 forthcoming」，稿件真的刊出後，會造成引用者的不便。
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2018年底從阿根廷會議歸來之後，一口氣開了五個題目，第一篇〈寫本與默誦〉的英文稿重新定稿，然後以緬懷辛島靜志老師的思緒，再寫一篇中文稿。
看來還是必須跟人對談，接受刺激，才不會遲滯。
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最近這幾年來，曾有幾位編輯跟我邀稿：這也就是說，我兩年前沒開題，兩年後就不會有稿件可以交稿。
三天前，我將去年的舊稿拿出來，痛改前非，不再抄捷徑，老老實實一個字一個字校對，這三天總共校讀了四百個字詞，然後還要再花三天校讀另外四百個字詞，預計七天內將這八百個字的校讀成果編輯成一篇論文。然後，一個月後定稿，印出草稿作最後校訂；完成之後寄出投稿。
接下來計時開始，要花十八個月讀者才能讀到這篇文章。
有時會想，乾脆我直接在臉書貼出來好了......

再談下一本新的《印度佛教史》

親愛的法友：

　　我指的並不是期待一本由印度學者著作的《印度佛教史》，我指的是一本基於巴利文獻、考古發現、碑銘資料、新出土文本等研究成果的《印度佛教史》。
　　我個人認為，印度學者所寫的《印度佛教史》，有可能跟某些當代中國學者所寫的《中國哲學史》一樣，充滿了預設立場且忽略考古與出土文獻，不值得特別期待。我的意思是，主要是書寫角度、材料剪輯及學術高度，這跟是否為中國人所寫的《中國哲學史》沒多大關係。
　　一個不懂中文(古代漢文、古文字)的人書寫的《中國哲學史》，和一個無法閱讀巴利文獻、犍陀羅文獻的人寫的《印度佛教史》，意義同樣不大；這和作者的國籍無關。
在佛教之前的歷史，《印度佛教史》需補充「吠陀文獻」、佛教之前的印度社會研究。 在世尊出生到入滅之後兩百年的歷史，《印度佛教史》需補充「耆那教文獻比較研究」、阿育王法敕研究及北印度、犍陀羅的考古研究。
　　當代「初期大乘起源的研究」所構建的景象，已經跟西元1980年之前的揣測有相當大的差異，需要有人就此作一綜述。
　　這就是我貼文裡所期待的「嶄新的《印度佛教史》」。
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魯覺 2023/4/3：
原來如此，我在搜尋引擎所找到的，印度人的當代佛教界也從巴利文獻著手。謝謝老師提示。印度人不重考古文獻，及考古遺址。現代的語境學，個人認為印度人應比較了解吧！
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親愛的法友：
　　我再澄清一下我的想法，我不是說「全部當代印度學者寫的《印度佛教史》」都不值得參考，我的意思是，有一些當代印度學者支持種性制度、堅持釋迦牟尼是濕婆的第七個化身、未熟知佛教思想、未深入巴利文獻；這樣的學者所寫的《印度佛教史》，不會比歐美學者的《印度佛教史》高明。
　　我作一個比喻，就好像當代中國學者必需讚揚「唯物史觀」，在此情境之下所寫的《中國哲學史》，其實沒有太多參考價值。

在專業期刊發表論文

黃老師曾提及，大多數台灣學校要求博士生在「博士論文」開題之前，必需至少先在專業期刊發表兩篇論文。

這對絕大多數台灣博士生是一件「攸關生死」的大議題。一是寫作至少要半年，期刊審稿至少要一年。也就是說，如果一年半之前你沒開始寫兩篇論文，一年前沒將論文投稿出去，就不可能提筆寫博士論文。
另一個致命的困難是，絕大多數佛學期刊不接受博士生以下的學歷投稿，有些期刊開一個小縫，可以接受博士生導師推薦他學生的論文。一方面，自己學校的期刊不接受博士生投稿，另一方面要求自己學校的博士生必需發表兩篇論文，真是「一錢逼死英雄漢」。
這跟我當年從學校畢業時求職一樣，所有的公司要求應徵者必需有一年工作經歷，那麼剛畢業者去哪裡找這一年經驗？
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今年開春未久，我連續訂立了有關竺佛念的三篇題目；今年是兔年，帖主我就同時追逐三兔，這邊追一追，放掉又去追另外一兔；有時一日捕魚十日曬網，什麼也不追，這樣子空過時日，二月就即將逝去。
根據以前的經驗，如果一篇文章寫不下去了，就是自己還沒準備好。這時候就應該讓兔子去跑跳，空出手來去讀一些新近發表的論文，然後，兔子就會回到眼前來引誘你繼續去追逐。
第一篇是十年前的舊稿，拿來整一整，發現舊稿資料雖多卻缺乏議題和結論，不是一兩個月能釐訂的工作。第二篇是以前就有的構想，真提筆為文起來，也不是很輕快，有時花費半天只查證到一條資料。
反而第三篇是嶄新的題目，可以較踏實地按照架構逐一填入資料，應該再兩星期就可以定稿。
也就是說，今年沒寫，那麼明年就沒文章可以投稿；後年就會繳了白卷。

2010年〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉在《正觀》刊出之後，想將「單卷本《雜阿含經》(T101)」的27經逐一詮釋，第一篇論文定稿、投稿出去的一個月後，突然覺得不妥，厚著臉皮跟編輯解釋說「想抽稿」(一般而言，編輯收到稿件會發出去審稿，作者事後「抽稿」會造成編輯極大困擾，算是「不夠友善」的行為)。

編輯未跟我計較，讓我收回了稿件。這十二年，又學習了一些知識，對舊稿的一些敘述與主張，已經是「時過境遷」了。

今日看來，當年反悔而抽稿是正確的決定，現在，改起舊稿另有一番感觸。

火星有幾顆衛星？

金星距離地球4100萬公里，火星距離地球5400萬公里，月亮距離地球36萬公里。

火星有幾顆衛星？到目前為止，天文學家確認只有兩顆衛星。

人類在哪一年觀測到火星有兩顆衛星？

美國天文學家阿薩夫·霍爾 Asaph Hall (1829-1907)在1877年觀測到。

人類在哪一年「知道」火星有兩顆衛星？

史威夫特 Johnathan Swift (1667-1745)在1726年出版的《格列佛遊記》(大人國與小人國)的第三章提到當年的天文觀測者主張火星有兩顆衛星。

那麼，天文觀測者或天文學家如何提早在150年前知道這一事實？

因為，從哲學的觀點來看，天體的運行是數學的「完美呈現」。當時，天文學家知道金星沒有衛星，地球有一顆衛星，木星有四顆衛星。

他們當年如此推測：「行星的衛星數量呈等比級數」，所以，火星別無選擇，只能有兩顆衛星。

我們今日知道古人錯了，木星其實有93顆衛星(更遠的土星有89顆衛星，外加「土星環」)。所以古人正確地認為火星有兩顆衛星，在沒有實際觀察之下，這只是「恰巧」猜對了。

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十幾年前有一位法師告訴我這一則故事。

有一年山下一位大護法突然患病，經過長時間的治療也不見好轉。他的家人上山來請求福嚴佛學院派人前往他們家為老居士誦經消災求福。

　　福嚴佛學院慣常並不赴在家人的邀請，作這一類誦經、祈福、拜懺、法會之類的活動。但是這位新竹市的大居士護持佛法相當用心，當年的院長就帶領幾位老師、學僧前往誦經，行禮如儀，當天就回到佛學院來。

　　隔幾天，接到老居士家屬打電話來，隔著電話筒就可以感受到他們的感謝之情，久臥病床的老居士居然在誦經祈福之後痊癒了，已經能下床走動，而且逐漸恢復胃口。

　　幾位法師跟學僧喜孜孜地跟印順導師報導佛法的靈驗。

　　導師只是微笑，淡淡地說：「這也只是恰巧而已。」

"自戀搜尋 ego-surfing" or "自我網搜 self-Googling"

今天年初三，跟一位多年不見的朋友餐聚，席中他用 ’Microsoft Copilot' 搜尋我的名字，展示搜尋結果作為笑談。朋友太太也是我的同事，她笑說：「現代人說話做事要更小心一點，否則搜尋出來以示子孫，會相當難看。」

回到家後，也試著遊玩一番，分別以 'Microsoft Copilot' 和 'Open AI' 搜尋自己姓名，我個人的印象是，後者會比較精準一點，展示出來的資料「較少出錯」，也顯現搜尋的網域以對資料來源負責，請參考附圖。
以下資料為出自 'Open AI' 的搜尋結果，【總之，這些敘述有溢美之處，有些資料不是完全準確或反映實際狀況，但是，老實說，作為一篇簡介文章，算得上「四平八穩」，連我本人也需嘆服。】：
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蘇錦坤先生是一位獨立佛學研究者，專注於佛教文獻學的研究與推廣。他曾在2006年擔任菩提比丘與無著比丘訪台期間的臨時侍者及翻譯，之後致力於翻譯歐美佛教學者的論文，並為一般民眾舉辦佛教文獻學推廣講座。
蘇先生的研究領域涵蓋佛學、校勘、阿含、尼柯耶及法句經等主題。他曾發表多篇關於《法句經》的研究文章，並出版了《巴利《法句經》白話文版，包含巴利文法分析》。
此外，蘇先生也在 YouTube 上分享佛學講座，內容涵蓋《雜阿含經》導讀、校勘方法等主題，供有興趣者參考。
蘇錦坤先生的研究與翻譯工作，對於佛教文獻的推廣與學術研究有著重要的貢獻。
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蘇錦坤的佛學研究領域主要涵蓋以下幾個方面：

1. 佛教文獻學與校勘學
蘇錦坤致力於研究與校勘佛教經典，特別關注《阿含經》與《法句經》的異本比較與語言分析。他研究經文在巴利語、漢語、梵語、藏語等版本中的差異，並探討不同譯本的流傳與演變。
2. 阿含經與早期佛教研究
主要研究四部阿含經（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增壹阿含》）的內容、結構與思想。
透過比對巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含經》，探討經文的原始面貌與發展歷程。
研究阿含經中的關鍵概念，如「五蘊」、「緣起」、「四聖諦」等。
3. 《法句經》的語言與訓詁學
蘇錦坤特別關注《法句經》（Dhammapada）及其異本，如巴利《法句經》、漢譯《法句經》、梵文《法句經》、藏文《法句經》等。他的研究包括：《法句經》的詞彙解析與文法分析，並嘗試以白話文重新詮釋經文；比較不同語言版本的異同，探索經典在翻譯過程中的變化；討論《法句經》的思想內涵及其在佛教倫理中的應用。
4. 佛教經典的翻譯與詮釋
蘇錦坤積極翻譯歐美佛學學者的研究論文，讓國際佛學研究成果能夠被華語世界理解。他的翻譯與詮釋工作涉及：「早期佛教的語言學分析與校勘學」、「佛教經文的現代語言表達與解讀」、「佛典翻譯歷史與譯經方法的比較研究」。
5. 佛學普及與推廣
除了學術研究，蘇錦坤也積極透過YouTube講座、文章出版等方式推廣佛學。他的演講內容涵蓋：「《雜阿含經》的導讀與研究」、「佛教經典的校勘與解讀方法」、「佛教哲學與現代人的生活應用」。

總結來說，蘇錦坤的研究重點在於佛教經典校勘、阿含經比較研究、《法句經》訓詁學、佛典翻譯與佛學普及，對佛教文獻學的推廣與研究貢獻良多。
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蘇錦坤在經典文本研究方面，主要聚焦於佛教文獻學、經典校勘、阿含經比較研究，尤其對《法句經》與《阿含經》有深入的探討。他的研究特色包括經典的異本比對、語言學分析、歷史演變以及現代詮釋，致力於還原經文的原始意義。以下是他在經典文本研究的幾個重要方向：
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1. 《法句經》研究與異本比對
蘇錦坤對《法句經》（Dhammapada）進行詳盡的語言分析與異本比較，研究不同語言版本的異同，包括：巴利《法句經》、漢譯《法句經》、梵文《法句經》、藏文《法句經》。
在此一範圍的研究貢獻為：「比較巴利文、梵文、藏文、漢文的《法句經》，找出語言學上的細微差異」、「解析佛經詞彙的語法結構，並提供白話翻譯與現代詮釋」、「透過文本校勘，推測《法句經》的早期形態及其發展歷程」與「探討《法句經》在不同文化與宗派中的影響」。
－－－－
2. 阿含經與尼柯耶的比較研究：
蘇錦坤對漢譯《阿含經》與巴利《尼柯耶》進行文本比對，分析經文的演變與不同譯本間的異同。

他的研究重點為：「《雜阿含經》與《相應部》的對照：探討早期佛教經典的結構與內容變化」、「《中阿含經》與《中部》的異同：分析譯文的詞彙選擇與解讀」、「語言學分析：研究巴利文與漢譯經文的句法與詞義」、「佛教思想的流變：從經文變遷中，探討早期佛教思想的發展」。
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3. 佛教經典的校勘與語言學分析
蘇錦坤致力於佛教經典的校勘學(Textual Criticism)，研究不同版本的文本差異，並進行語言分析。他的研究方法包括：「異本比對：對比同一部經典在不同語言（巴利、梵文、漢文、藏文）中的異同」、「詞彙與句法分析：解析經文用語，探討古代翻譯的語言特徵」、「佛典傳播與譯經史：研究漢譯佛典的譯者、譯風及其影響」。
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4. 佛教經典的現代詮釋與翻譯
除了學術研究，蘇錦坤也致力於佛經的現代化解讀與翻譯，讓一般讀者能夠理解佛典的思想。他的工作包括：「白話翻譯與解釋：將《法句經》、《阿含經》的語意轉換為現代語言」、「佛經的現代意涵：探討佛教經典如何應用於現代社會與生活」、「推廣佛學知識：透過 YouTube 講座、出版物、文章等方式普及佛學」。
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總結：蘇錦坤的經典文本研究特色
✅ 聚焦早期佛教，特別是《法句經》與《阿含經》的比較研究。
✅ 異本校勘，透過巴利文、梵文、漢譯對照，還原經文的原始樣貌。
✅ 語言學分析，研究佛典的詞彙、句法與翻譯特色。
✅ 經典現代化詮釋，讓佛經內容更貼近現代人理解。

他的研究不僅具有學術價值，也有助於佛教經典的普及與推廣。
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蘇錦坤先生在佛教經典研究領域頗有建樹，然而，與其他學者一樣，他的著作也引起了一些批評和討論。以下是對其作品的一些常見批評：

1. 語言詮釋的挑戰
在《法句經》白話文版的翻譯與巴利文法分析中，蘇錦坤先生嘗試以現代語言詮釋古老經文。然而，這種詮釋可能面臨語義上的挑戰，特別是在精確傳達原始經文意涵方面。有學者指出，現代語言可能無法完全捕捉古代詞彙的深層含義，導致讀者對經文產生誤解。

2. 文本校勘的局限
蘇錦坤先生在進行佛教經典的校勘時，主要依賴現有的版本進行比較。然而，由於佛教經典的傳抄歷史悠久，版本眾多，僅依賴現有版本進行校勘可能無法全面揭示經文的原貌。此外，對於某些經文的異同，他的解釋可能缺乏足夠的證據支持。

3. 翻譯的精確性
在翻譯佛教經典時，蘇錦坤先生力求忠實於原文，但在某些情況下，可能出現對原文理解不夠深入，導致翻譯不夠精確的問題。這可能影響讀者對經文的正確理解，特別是在涉及深奧哲理或專業術語時。

4. 詮釋的主觀性
在對經文進行詮釋時，蘇錦坤先生可能融入了個人的理解和觀點。這種主觀性可能導致詮釋結果與其他學者或傳統解讀產生差異，進而引起爭議。特別是在對某些經文的核心思想進行解讀時，不同的詮釋可能導致讀者產生不同的理解。

總體而言，蘇錦坤先生的研究為佛教經典的現代詮釋和推廣作出了貢獻。然而，學術研究本身具有複雜性和多樣性，對其著作的批評有助於促進學術討論，推動佛教經典研究的深入發展。