《漢巴四部四阿含互照錄》的失誤與訂正

赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》已經出版將近一百年了，書上的資料或者不完整、或者不正確，而且未標註「《大正藏》經號」，實際使用起來相當不方便。《互照錄》編列的「對應經典」可能是不完整或者不是絕對可靠，引用者必需自行訂正；其實，在跨語言文本比較研究的領域裡，前人或其他學者所提供的對照目錄只是一個簡易的工具，每位學者應該依自己的研究方向訂出自己適用的對照目錄，只遵循別人的對照目錄而未加刪補訂正，會冒相當程度的風險(實際上，任何現成的所謂「對照目錄」，讀者引用之前最好先自行訂正過一遍。)。
帖主曾建議直接參考網址: suttacentral.net
但是此一網址或多或少承襲了 suttacentral 的失誤，也不是完全可靠。
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在此先列舉《互照錄》的失誤。
例如，《互照錄》在《雜阿含經》第31卷41經《六內處》與42經 《六識身等》未列任何對應經典。印順法師則列《雜阿含892經》的對應經典為《相應部 25.1經》；並且列「如內六入處。如是外六入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六界身、五陰亦如上說」為《相應部 25.2-10經》的對應經典。
《互照錄》列《增支部 2.6經》為《雜阿含經》第37卷20經《鞞聞摩》的參考經典，在21經《鞞聞摩》則未列任何對應經典。〈互照錄訂正〉則列《雜阿含1042-1043經》為《中部 41-42經》的對應經典， 《互照錄》在《中部 41-42經》也未列任何對應經典。
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《互照錄》在每一部《雜阿含經》安立所謂「經名」，帖主不贊同此一「畫蛇添足」之舉，漢譯《雜阿含經》(T99, T100, T101)本未翻譯經名，很有可能所依據的印度文本沒有經名。赤沼智善自作聰明地分派所謂「經名」，並不合理。
譬如，《雜阿含經》第37卷20經(《雜阿含1042經》)，《互照錄》稱之為《鞞聞摩》，其實，經文只有「鞞羅摩」，而無「鞞聞摩」。
《雜阿含經》第12卷3經(《雜阿含285經》)，《互照錄》稱之為《佛縛》，其實，應稱為「結縛、繫縛 saññojana」，或「喬達摩 Gotama」。

古代的跨語言版本的佛典比較研究

可能是隋朝釋彥悰，於西元601年在長安大興善寺，與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱《法華經》，當時梵篋俱在，進行會勘之後，發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符，而竺法護的譯文與梵文經本相符。
雖然當年認為，竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同，各有遺漏。
但是，這一寶貴的記載，正描寫「法華文獻」在不同地、不同語言之下各有增添。所以，不是「一本《法華經》」而各有遺漏，實際上是層層累積，各有異同。
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「余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。」
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在歷史上，第一次對漢譯經典進行對照閱讀是在隋朝(約西元601年)，依據

〈《添品妙法蓮華經》序〉：「《妙法蓮華經》者，破二明一之指歸也。降神五濁，弘道三乘，權智不思，大悲難極，先設化城之跡，後示髻珠之本，車雖有異，雨實無差；記以正覺之名，許以真子之位，同入法性，歸之於此。昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, b27-c22)

此篇序文應該是隋朝的大德釋彥悰所作，由於竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同，於是西元601年在長安大興善寺進行會勘，由此篇序文作者與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱，當時梵篋俱在，發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符，而竺法護的譯文與梵文經本相符。

於是，在西元601年闍那崛多與達摩笈多兩位外國僧人，將兩本混編成一本新的《妙法蓮華經》。

再往下，就到達西元1285年，忽必烈在攻陷南宋首都臨安(杭州)的九年後，下令編纂《至元法寶勘同總錄》，總共有僧俗二眾29人，勘定「蕃漢」經本之後，主要有兩項成果：「1. 將各本經文安上『梵文經題』」，「2. 蕃漢對勘，註明此經為與蕃本同，或是『蕃本缺』」。西元1287年，《至元法寶勘同總錄》完成，在《磧砂藏》、《普寧藏》、《明洪武南藏》、《明北藏》收錄之後，雖然清朝的乾隆《龍藏》、《嘉興藏》(《徑山藏》)、民國初年猶太人出資刻印的《頻伽藏》都有收錄，實際上，此一目錄無關經義、未涉解脫，七、八百年來可謂乏人問津。

康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》，目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。

接下來是所謂的《南條目錄》(西元1883年)，是日本人南條文雄(Nanjo Bunyu)根據《大明三藏聖教目錄》所編的梵文經典與漢譯經典的對照目錄。此一目錄引起西方學者對「佛典文獻學」的注目，也開始有「佛教經典比較研究(comparative studies)」的論文出現，但是，《南條目錄》早於《大正藏》，對應經典的編列當然不會有《大正藏》編號，因此，近代學者較少引用此書，實際運用上，「漢巴對照閱讀」無需此一目錄，但是「梵漢對照閱讀」可能就需參考此一目錄了。

其次是日本人姉崎正治(Anesaki Masaharu)所編的〈漢譯四阿含〉(1908)。但是，在漢巴對照閱讀時，最常用的是赤沼智善(Akanuma Chizen)《四部四阿含對照目錄》(1929)，此書也已經八十二歲垂垂老矣，無著比丘與白瑞德在《中部尼柯耶》有專文發表，訂正新的對照目錄，版主以《中阿含》編列新的對照目錄尚待發表，完整的《四部尼柯耶》對照目錄已有初稿，但是，此一目錄的共同作者無著比丘與白瑞德似乎還不想發表此一目錄，大部分的讀者肯定是看不到此一新目錄了。

目前最新、較完整的「漢巴對照閱讀」是「Suttacentral 網站」，有巴利、漢譯、梵文、藏文等其他經典：
https://suttacentral.net/

無著比丘〈他山之石可以攻錯〉論文的結論

------------- 在巴利《中部》與其漢譯對應經典之間發現許多差異，如本篇論文所舉的例子，確認了《中部 76經，旃陀經》經文所陳述的事實：「口耳相傳的背誦傳統可能傳誦得正確，也可能傳誦得不正確」。漢譯阿含經典除了原來文本傳誦的訛誤外，還有翻譯的失誤與傳鈔的訛誤。因為本文的目的主要在強調以漢譯四阿含作為巴利經典矯正的與補充的資料的可行性，因此我主要是以巴利經文為例。 感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。 ----------- 〈他山之石可以攻錯 — 藉助四阿含解讀巴利經典 Ｉ〉，原著：Bhikkhu Anālayo 無著比丘，翻譯：蘇錦坤，(本文引自《正觀》第42期，115-134頁。本文原為英文，請參考‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.1 (2005) page 1-14, London, UK.)。 https://www.academia.edu/11447033/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E4%BB%96%E5%B1%B1%E4%B9%8B%E7%9F%B3%E5%8F%AF%E4%BB%A5%E6%94%BB%E9%8C%AF_%E8%97%89%E5%8A%A9%E5%9B%9B%E9%98%BF%E5%90%AB%E8%A7%A3%E8%AE%80%E5%B7%B4%E5%88%A9%E7%B6%93%E5%85%B8_I_2007_ 〈他山之石可以攻錯—藉助四阿含解讀巴利經典 II〉，(2007b)，《正觀》，第43期，2007年十二月。 https://www.academia.edu/11447050/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E4%BB%96%E5%B1%B1%E4%B9%8B%E7%9F%B3%E5%8F%AF%E4%BB%A5%E6%94%BB%E9%8C%AF_%E8%97%89%E5%8A%A9%E5%9B%9B%E9%98%BF%E5%90%AB%E8%A7%A3%E8%AE%80%E5%B7%B4%E5%88%A9%E7%B6%93%E5%85%B8_II_2007_

漢巴經典對照閱讀

在無著比丘訪台期間，我是專業司機，得到可以上天入地提問的機會。

有一次我問：「為何要去比對經典的差異呢？我們不就是找到一個版本的世尊教導，然後從中學習就好？」

無著比丘說：「從對應經典的比對過程，有時候我們發現漢譯出了錯，巴利文獻提出更正的機會；有時候我們發現巴利文獻不夠正確，漢譯文獻給了正確敘述或補充背景資料。」

我問：「一般而言，大概來說，巴利錯得多呢？還是漢譯錯得多？」

無著比丘說：「這無法用印象來打分數，依經典不同而有差異；有時候巴利文獻與漢譯兩者都錯了。」

我問：「多新鮮呢，用漢譯來證明巴利的失誤，或反過來證明；這兩種狀況我都能夠理解。但是，怎麼有辦法指出漢譯和巴利都出錯呢？這在方法上不會有矛盾之處嗎？」

無著比丘給我舉了幾個例子作說明。

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有人問：「進行了巴、漢比較研究以後，能讀到以前所不知道的佛陀教導嗎？」

無著比丘說：「只讀巴利文獻或只讀漢譯經典，像是只有一隻眼睛有視力、另一隻病眼無法觀察的人；既讀巴利文獻又讀漢譯經典的人，就像獨眼人的另外一隻眼睛也恢復視力一樣，原來單獨能看見物體的眼睛(方便來說，就當這是左眼)也是有小毛病的，另外恢復視力的右眼也有瑕疵，但是兩隻眼睛同時看，就能將扭曲、出狀況的視野綜合成正確的視野。」

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最近從西方佛教文獻學者的著作讀到，巴利、梵文、漢譯文獻各自不同，即使年代相近的梵文寫卷之間，彼此還是有差異。有時候某一些差異無法判定誰是誰非，有時候可以從某一版本的失誤，理解其失誤的原因。幾位學者的判定是 A版本在甲處正確、乙處錯誤，B版本則在甲處錯誤、乙處正確，經由他的考證，他主張這是在 A版本和 B版本之前還有一不具此類錯誤的 C版本存在，而有可能此一 C版本的語言不是梵文、也非巴利，更不是犍陀羅語。

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在古德翻譯佛典時，有時因不易翻譯，或者省略攝頌不翻譯，或者將冗長繁複的名相忽略不翻譯；後代的人真想跟他們說：「請你們把所有文字都翻譯過來，這些對後代的學生有幫助的。」

給現代與後代的翻譯一句話：「翻譯時，不要將部分內容刪去不翻譯，即使你認為此一內容對讀者毫無幫助。」

沈衛榮：《我們能從語文學學些什麼？》

以下引自《北美漢藏佛學研究會》

http://www.stbsa.org/zh/association/zh_ShenArticle3.aspx

《我們能從語文學學些什麼？》

作者：沈衛榮，中國人民大學國學院教授

一

去年十月，在中國藏學研究中心舉辦的北京2008年國際藏學討論會開幕式上，來自奧地利維也納大學的Ernst Steinkellner教授作了題為《我們能從語文學學些什麼？有關方法學的幾點意見》(What can we learn from philology? Some methodological remarks)的主題發言。Steinkellner先生是世界佛學耆宿、語文學大家，他用語文學方法處理梵、藏文佛教文獻之精緻，已成世界同行難以企及的標準。請他來談語文學的方法，可謂適得其人。出人意料的是，Steinkellner先生沒有多談語文學和他所從事的專業研究的關系，卻大談了一通語文學方法對於實現人類和平、和諧和幸福的意義。他指出：語文學是一門研究文本的學問，其宗旨是正確理解文本之本來意義。而今天我們這個世界賴以繼續生存下去的條件就是需要人們正確理解個人、社會、國家互相發出的各種文本和信息。因此，語文學不僅是一種處理文本的學術方法，而且還是一種世界觀，是指導我們如何理解他人、處理與他人關系的一種人生哲學。

大家知道，語文學通常被歸屬於小學、樸學之流，與理學、哲學相對。在中國學界，它常被認為是一門從事實證研究的技術活。我本人從進入學界開始就偏愛語文學，但受這種觀念影響，有時亦會覺得自己所做的學問遠離義理之學，無法直接參與學術和時代的「宏大敘事」，心中有所不甘。聽君一席話，勝讀十年書。Steinkellner先生的報告，如醍醐灌頂，令我恍然明白過來，原來語文學不僅是正確處理古典文本的學術方法，而且也可以是關乎世界和平、人類幸福的人生哲學。真幸運當今學界還有像Steinkellner先生這樣祭酒級的人物，不但能將作為樸學的語文學的精美發揮到極致，而且還能跳出象牙塔，將作為理學的語文學的意義說得如此精當，將職業和人生、世界結合得如此完美。小子不才，今生唯 Steinkellner先生馬首是瞻！

二

Philology，此譯為語文學，以前有語言學、言語學、語學、古典語言學、比較語言學、歷史語言學、文獻學、小學、樸學等種種不同的譯法。最早將這門西方學問在中國學界大力推介的是傅斯年先生。他在中央研究院發起成立「歷史語言研究所」(簡稱「史語所」)，其中的「語言研究」，指的並不是主要研究語言表達之形式(the form of linguistic expression)的 linguistics，即「語言學」，而是同時研究語言表達之意義(meaning)，將「語言學」和「文字[文學、文獻]研究」(literary studies)結合起來的「語文學」(philology)。今天「史語所」的英文名稱作 “The Institute of History and Philology”，「中央研究院」又另設「語言學研究所」，與「史語所」區別開來，這或許說明「史語所」至今依然遵循傅先生當年建所時的宗旨，重視「語文學」研究。

在《歷史語言研究所工作之旨趣》那篇有劃時代意義的學術宣言中，傅先生對「語文學」和將這門學科引進中國的必要性做了說明，大致可以歸納為以下幾點：1，隨著梵文的發現和研究，歐洲古典語言學在十八、十九世紀之交發展迅速，其中印度——日耳曼系的語言學研究最有成就，帶動了其他語支的研究，導致研究語言流變、審音的比較語言學的發展﹔2，西洋人利用「語文學」方法，解決了中國人不能解決的史籍上的「四裔」問題，特別是中國人所忽略的匈奴、鮮卑、突厥、回紇、契丹、女真、蒙古、滿洲等問題。所以，如果中國學是漢學，那麼西洋人治這些匈奴以來的問題是虜學，而漢學之發達得借重虜學。3，中國人沒有「語文學」這個工具，所以歷代音韻學者審不了音，甚至弄不明白《切韻》，一切古音研究僅以統計的方法分類，知其然不知其所以然。所以，中國人必須借助「語文學」這個工具，來建設中國古代言語學，研究漢語、西南語、中央亞細亞語和語言學。傅先生上述意見無疑對「史語所」的規劃和引進「語文學」方法、推動中國學術研究的進步起過重大的作用。但要真正理解傅先生當時提出這番意見的良苦用心，我們或當對西方「語文學」發展的源流和當時西方漢學研究的狀況有所了解。

迄今為止，我們無法給 Philology找到一個大家認可的譯名，這或許是因為我們很難給 Philology下一個確切的定義。只有檢討這門學科的歷史發展過程，我們才能理解到底什麼是Philology？Philology這個詞來源於希臘語philologia，它由philos和logos兩個詞組成，前者意為「親愛」、「喜愛」、「朋友」等，而後者意為「言語」、「語言表達」和「推論」等，合起來意為「學問之愛」、「文學[獻]之愛」等。Philology最初表示的是一種對學問、文學[獻]，以及推理、討論和爭論的熱愛，與熱愛終極智慧的哲學(philosophos)相對應。不過，古希臘傳統中這種寬泛的對「學問和文學[獻]之愛」(love of learning and literature)後來漸漸被專業化為專指對語言的歷史發展的研究，特別是到了十九世紀，歷史語言學(historical linguistics)研究在歐洲學界興起，成為Philology的主流。「歷史語言學」也稱「越時語言學」(diachronic linguistics)，總括比較語言學(comparative linguistics)、詞源學(etymology)、方言學(dialectology)、音韻學(phonology)、形態學 (morphology)和句法(syntax)等，重視理解發音、音變規則(sound laws)和語言變化(language change)的研究。在歐洲的學術傳統中，Philology常常是「歷史語言學」的同義詞。傅先生文中提到的研究語言流變、審音的比較語言學即指「歷史語言學」，中國老一輩學者亦多半稱Philology為「歷史語言學」。確切地說，「歷史語言學」只是Philology的一個比較突出的分支而已，除了上述這些語言學研究內容以外，Philology還應包括對語言的歷史和文字[學]傳統(literary tradition)，以及對古典文獻(ancient texts and documents)的研究。

傅先生在文章中著重提到的「歐洲古典語言學」，實際上指的是「古典語文學」(classical philology)，它與「歷史語言學」幾乎就是同義語。「古典語文學」一開始是對古希臘文、拉丁文和梵文的語文學研究，以後擴展到對所有歐洲、非歐洲和東方古代語言的研究。十六世紀初，歐洲語言學家發現了梵文和歐洲語言的相似性，於是推想所有語言都來自一種共同的祖先語言，即所謂「原始印歐語」 (Proto-Indo-European language)，觸發了古典語文學研究的熱潮。「古典語文學」主要是一種「比較語言學研究」，重視各種語言間的關系的研究。但它的興趣並不局限於語言研究，而是要通過研究各種古典語言間的關係，和各種異種語言來弄清古典文獻的來源，並理解和解讀這些古代文獻。「古典語文學」作為一門獨立的學科在歐美學術界有持久的影響力，多數名牌大學中曾經有過「古典語文學」，或者「古典研究(Classical Studies)系」和專業。

除了對語言變遷歷史的研究之外，「語文學」格外重視對文本及其歷史的研究。通過文本批評 (textual criticism)來重構和理解文本的本來意義，這是「語文學」研究最基本的內容。所以，它特別注重文本的發現、編輯、整理和解釋，遂成所謂「文本語文學」(textual philology)。今天很多人將「語文學」逕稱為「文獻學」大概就是這個道理。「文本語文學」有悠久的傳統，它起源於西方語文學家對《聖經》的研究，其歷史可以追溯到歐洲宗教改革時期。語文學家們試圖通過對存世各種不同版本的《聖經》作比較研究，以重構《聖經》最本初的文本（讀法）。這種以重構原始文本為目的的文獻研究方法，很快被應用於對歐洲古典時代和中世紀文本的研究之中，成為西方學術研究的主流。這種「文本語文學」留下了一個在西方學術界至今不衰的學術傳統——製作文本的「精（合）校本」(critical edition)。一個「精（合）校本」旨在提供一種可靠的、重構的原始文本，要求作者將同一文本的所有存世稿本收集起來，進行比較研究，並在其重構的文本的腳注中，將各種稿本中出現的五花八門的差異之處一一標注出來，使讀者能對整個稿本的面貌和流傳情況有通盤的了解，從而對各種稿本歧異之處的正誤做出自己的判斷和理解。與這種「文本語文學」相伴隨的還有一種被稱為「高等批評主義（我看有些人就直接譯為『聖經批評』或『高等批評』(higher criticism)」的研究方法，注重考證文本的來源、成書的時間和作者的身份等，旨在能將一個文本置於還原了的歷史語境中來考察。由於語文學關注的因素大多數與對一個文本的解釋有關，所以在「語文學」和「解釋學（下文用詮釋學，或許應統一）」(hermeneutics)之間並沒有一個十分清楚的界線。

十九世紀，「語文學」是歐洲學術研究的主流，也是科學化人文學科的一個重要標幟。具體到漢學研究，十九世紀後期正是漢學在歐洲學術機構中登堂入室，正式成為一門綜合語言、文學、哲學、宗教、藝術和歷史的現代專門學科的關鍵時刻。作為一門包羅萬象的跨學科的學問，漢學並沒有自己特有的學術方法，漢學家不管是研究語言、文學、哲學，還是研究宗教、藝術和歷史，其最基本的學術方法就是「語文學」。按照傅斯年先生的觀察，西方漢學家處理漢文古籍對「一切文字審求，文籍考訂，史事辨別等等」永遠一籌莫展。但在中國的「四裔」問題上，即所謂「虜學」上，西方學者卻游刃有餘，中國學者反而一籌莫展。對此韓儒林先生曾作過精辟的總結，他說：「嘉道以後，我國學者在西北輿地之學方面的成就是很高的，可是由於受時代的拘限，沒能進一步利用新材料，採取新方法，出現了停滯不前的狀況，生命力就漸漸喪失了。例如清末西北輿地學家在古代譯名的審音勘同問題上，常用音差、音轉、音訛、急讀來解決問題，讀起來叫人產生霧裡觀花、牽強附會之感，不能令人信服﹔西方有成就的學者則別開蹊徑，用漢語古音與民族語言或異國語言互相比對，進行解說，簡單明了，耳目一新，另是一種境界。」（韓儒林《穹廬集——元史及西北民族史研究》“自序”）

由於近代中國受東、西方殖民勢力侵略的威脅，中國學者對西北輿地之學和邊疆史地的研究投入了巨大的熱情，但由於缺乏對漢語以外諸民族語言的起碼了解和缺少必要的「語文學」訓練，遭遇瓶頸，成就遠趕不上西方學者。故傅先生說「丁謙君的《諸史外國傳考證》，遠不如沙萬（沙畹，Emmanuel Edouard Chavannes, 1865-1918——作者注，下同）君之譯外國傳，玉連（儒蓮，Stanislas Julien, 1797-1873）之解《大唐西域記》，高幾耶(考狄，Henri Cordier 1849-1925)之注《馬哥博羅游記》，米勒(Max Müller, 1823-1900)之發讀回紇文書，這都不是中國人現在已經辦到的。」他提到的這些著作都是西方東方學家用「語文學」方法整理、研究漢文古籍和當時新發現的非漢語民族文字典籍的經典之作，他們開創的漢學研究新傳統，隨即又被沙畹的弟子伯希和發展到了極致。

中央研究院歷史語言研究所成立於風雨飄搖的時代，高瞻遠矚如傅先生者，他（刪）不但關注中國學術的進步，而且同樣關心學術的經世致用。因此，他不但重視漢學，而且也重視「虜學」，急切地要引進和推廣西方的「語文學」研究方法，以改變中國學者在「虜學」方面遠遠落後於世界的局面。傅先生本人深得「古典語文學」研究之精髓，他在《歷史語言研究所工作之旨趣》中提到的「審音之學」實際上指的就是「古典語文學」所重視的「比較語言學」研究，而引進「古典語文學」的目的，正是要借助這個工具來解釋中國古代語音規則，學習西南和中亞各種民族語言、文字，以解讀古代漢文文獻中出現的大量僅僅依靠傳統的漢（？）學方法無法勘同的名物制度及其譯名問題，從而真正讀懂漢文古籍。

「語文學」研究方法的引進，對於當時中國學術之進步的推動是顯而易見的，王國維、陳垣、陳寅恪等大師們在研究中國西北輿地、中西交通和漢文宗教、歷史文獻方面的成就之所以不但能夠超越錢大昕這樣傑出的乾嘉學者，而且還能與伯希和等世界漢學大家比肩，其重要原因就是他們不但精熟漢文古籍，而且深得西方「語文學」之精髓，懂得如何會通中西學術、將漢學和「虜學」的方法結合起來處理古代漢文文獻。在他們的引領之下，「語文學」在當時一代中國學者中間深入人心。就「歷史比較語言學」這個狹義的「語文學」方法來說，伯希和先生的親傳弟子韓儒林先生，在研究西北民族歷史中的審音勘同方面成就無疑最為卓著，但就在歷史的和語言學的上下聯繫中重構、理解文本這個廣義的「語文學」方法而言，民國時期的大部分優秀學者對此均奉行不違，因此他們能在極其艱苦的生存條件下創造出非凡的學術成就。上個世紀前半葉，中國學術與世界學術之間的距離並不遙遠。只是在我們後來擯棄「語文學」這個學術傳統之後，中國學術復與世界學術漸行漸遠。

三

在西方兩千五百餘年的學術傳統中，語文學家收集、編輯殘缺的文本，還原其歷史語境，添加上自己的評論，並將它們傳授給與他們同時代的讀者。沒有語文學家的辛勤勞動，一切過去了的文學[獻]傳統的輝煌一定早已灰飛煙滅。可以說，語文學家是以語言、文字為載體的古代文明的最重要的傳人。正如哈佛大學古典學系的 Ihor Sevcenko教授曾經說過的那樣，「語文學是一個很窄的東西，然沒有它其他一切均無可能 (It is a narrow thing, but without it nothing else is possible)。」

不過，自上個世紀後半葉以來，語文學的傳統在歐美學界受到了嚴重挑戰，作為一門有悠久歷史的傳統學科，語文學漸漸在歐美大學設置中淡出，或被重新定義為「文化研究」(cultural studies)。過去語文學家精心復原和重構古代文本之形式和意義的做法已成明日黃花，而「現代的」或「後現代的」文化學家們天馬行空式的文本解讀法 (free-floating textual interpretation)卻常常招來掌聲一片。這種局面引起了有識者的警覺，早在1988年哈佛大學文學[獻]、文化研究中心（Center for Literary and Cultural Studies）就曾召集不同學科的專家、學者開會，就「何謂語文學？」展開討論, 探討語文學於當下這個時代的意義。當以印刷物出現的文學[獻]不得不讓位於電視、電影和音樂時，學者們必須解釋清楚為何他們還放不下他們手邊的書籍。語文學標準的降低，意味著知識的失落﹔如果學者的表述無法令當代讀者明白，他們從事的研究領域就會消亡，所以重興「語文學」是迫在眉睫的事情。最近Hans Ulrich Gumbrecht先生更是深刻反省「文化研究」的缺陷，強調語文學的問題、標準和方法於當今學界的重要性前所未有，呼籲學術研究要回歸「語文學的核心實踐」（philological core exercises），以免失落思想的聚點。

與西方主流學術將語文學重新定義為文化研究的趨向一致，大部分傳統以語文學為主要研究方法的東方學學科受到了結合人文和社科研究的所謂「區域研究」 (area studies)的挑戰。例如，沙畹和伯希和等學者當年熱衷的漢學、或者「虜學」傳統，現今受到了更關心中國現實的「中國研究」(Chinese Studies)的挑戰。如果說傳統的漢學是出於「學問之愛」，以弄清古典文本之本來意義為首要目的，那麼晚近的中國研究則轉變為從當今立場來解釋過去，借古諷今，使歷史為現實服務。相當部分從業者更多關心的是自己如何在解釋歷史文本時發明新招數，以贏得學術名望和地位。而這種著述多為稻粱謀的做派還每每被美其名曰「職業主義」。在這樣的大環境下，人們自然更關心「宏大敘事」，而輕視入室的門檻既高、做起來又難的「語文學」了。

但依然有相當一部分學者，仍堅守「語文學」這個陣地，堅信只有用「語文學」的方法來重構和解釋傳到他們手中的文本，發現和理解「文本」的本來意義，才是做學問的真諦。Steinkellner先生無疑就是這樣的一位學者。他堅持用「語文學」方法解讀梵、藏文佛教文獻，對佛學和藏學研究都做出了巨大貢獻。可以毫不誇張地說，正因為還有Steinkellner這樣的先生存在，當今國際佛學和藏學研究才依然堅持以「語文學」為主流學術傳統。更可幸的是，Steinkellner先生對「語文學」的堅守，絕不是因為他是一個爬不出象牙塔的冬烘先生，相反他的社會活動能力和學術組織能力與他的學問一樣出類拔萃。他堅持稱自己是一名職業的語文學家（a philologist by profession），甚至不稱自己是佛學家，或者藏學家，原因就在於他不但將語文學視作他做學問的方法，而且也將它作為處世立命的基本人生態度，他的成功或許就在於他將職業和人生完美地結合到了一起。

Steinkellner先生非常明確地界定「語文學」即是「文本研究（the study of texts）」。儘管「文本」的概念範圍在過去幾十年間擴展到了所有信息載體，但他仍從傳統角度來理解「文本」，即「文本」是用固定書寫工具寫成的信息，它以將這個信息傳達給他人，或使它能傳之後世為目的。在絕大多數情況下，作者寫作這個「文本」的目的是為了能讓別人理解它，所以作為「文本」的信息是一種有目的、有意識的溝通。與其他非語言的交流形式相比，作為一個語言群體主要信息載體的「文本」，其內容可長期保存，甚至不受自然和社會變遷的影響。即使它屬於的那個語言群體消失了，這個文本所承載的信息還可繼續存在下去，它或可出現在當代或未來的其他語言群體中。總而言之，「文本」是在人與人、社會群體與整個社會之間建立關係，甚或是人類互相聯結的最重要的手段。一個「文本」是一種組織形式的核心，它是建立和維護社會穩定的工具，它能夠幫助我們創建和平、和諧和幸福。

既然文本有如此重要的作用，那麼研究「文本」的「語文學」即是鍛煉理解這類用於溝通的信息的能力的一種努力。所有社會、國家都依賴理解信息而生存。所有社會從來都需要一批特殊的人才來完成這一任務，如記者、翻譯、語文學家、甚至間諜等。一個「文本」就其時間、地點、語言和文化而言與我們的距離越遠，我們為理解它而付出的努力就越大。在我們當今這個社會中，語文學家的工作不但十分有用，而且不可或缺。如果我們不堅持不懈地努力去互相理解社會、文化、經濟和其他日常生活需要等方面的信息，那麼暴力和災難性的敵對，顯然就是擺在我們面前的另外一種選擇了。

有人對人類理解他人思想的可能性提出質疑，因為根據「詮釋學循環」 (hermaneitic circle)理論，拘於自己的經驗和概念背景，在開始解釋他人的一種陳述時，我們身上帶著的全部精神遺產，使得我們只有能力在他人的陳述中，理解我們自己以前早已經知道的那些東西。對這種「詮釋學循環」給跨文化的理解/誤解造成的巨大影響，Umberto Eco先生曾以他的「背景書」理論作過形象的說明，他說：「我們人類是帶著一些『背景書』(background books)來雲游和探索這個世界的。這倒不是說我們必須隨身攜帶這些書，而是說我們是帶著從自己的文化傳統中得來的、先入為主的對世界的觀念來游歷世界的。不可思議的是，我們出游時往往就已經知道我們將要發現的是什麼，因為這些『背景書』告訴我們什麼是我們假定要發現的。這些『背景書』的影響是如此之大，不管旅行者實際上所發現的、見到的是什麼，任何東西都將借助它們才能得到解釋。」大概正是因為這種可怕的「詮釋學循環」，使得馬可波羅在中國竟然沒有看見長城、沒有看到中國人喝茶、用筷子、中國女人裹小腳等，卻找到了「約翰長老的王國」和「獨角獸」這兩種從來就沒有存在過的東西。 Steinkellner先生承認這種「詮釋學的循環」起初是不可避免的，但若認為這個循環無法被打破則不但人類將無所作為，而且還是危險和不道德的。打破這個循環的最簡單、最直接的方法就是「語文學」的方法。

Steinkellner先生以他的專業知識解釋說：試圖理解他人的陳述時，我們的確需要一個堅實的起點，但這個常規的事實並不強迫我們非得接受「知我所知」這樣的格言不可，因為它有違直覺。我們可以將對一個句子或一個陳述的最初步的領會 (preliminary comprehension)作為起點，然後將所有現存的文獻一個接著一個、互有關聯地放置於一個前後連貫的序列中。這個過程即將豐富和改進我們最初的領會，而每一個新出現的資料亦都將繼續改善我們的初步領會。這個過程一直進行到我們再也找不到更多的資料為止，然後我們可以一個假設性的解釋來總結我們的領會。如果以後有新的資料出現，後來者可以繼續這個理解的過程。可以肯定的是，我們此時的理解距離我們最初的領會已經很遠。而我們還應該記住的是, 語文學方法還有一個重要的特點，即這個理解的過程可以在任何時候、由任何其他的研究者去緊跟和檢驗。

Steinkellner 先生強調，否認人類具有理解他者的能力，從根本上來說是違背社會倫理的，其結果會將人類的活動降低到隻能跟隨本性和欲望的程度。如果我們不認為他人發出的語言符號中，含有可能對我們有用或有利的意義，那麼我們就停止了使用我們理解這些符號的能力，而它是我們作為社會生物自然進化至今必須具備的一種能力。事實上，只有以這種理解能力為基礎，人類才能理性地和對他人負責任地去行動，才能為我們這個世界的生存做出貢獻。否則，連語言這一最重要的和社會活動中最必不可少的人類天賦也將變得毫無用處。

當然，即使以最佳方式理解他人，也不過是在人與人、民族與民族之間取得和平、和諧和幸福的一個必要條件，它本身還不是一個充分的條件。要取得這種更高的社會能力，理解還須由一種開明的態度做伴。這種開明當然不是「虛假的開明」(false tolerance)，而是「真正的開明」(true tolerance)。「虛假開明」指的是耐心地容忍，例如當我們相信他人的主張太不恰當、或太愚蠢，故不必鄭重理會時，我們常常表現出這種態度。或者當我們相信我們無法阻止或者改變這種愚昧時，我們姑且聽之任之。而「真正的開明」指的是我們相信他人的觀點對他來說是有價值的，而且我們願意設身處地地去理解為什麼會是這樣。培養「真正的開明」的態度同樣需要語文學方法的訓練。這種開明以他人同樣追求和平與和諧的理想為前提，而Steinkellner先生相信追求這種理想，是人類常見和自然的狀態，很少有人有意尋求一種充滿動亂和爭議的生活。世界上個人與個人、民族與民族、國家與國家之間和平與和諧的實現，必須依靠相互理解的基礎上建立起來的開明態度，換言之，開明是人類在全球範圍內實現和平與和諧的一個強有力的工具。如果我們想與他人聯合，實現和平與和諧的共同目標，我們應該正確地理解他們的想法與動機，了解他們的思想史背景，承認他們特定的價值觀、他們的文化傳統和所有他們認為有價值的文化遺產，哪怕我們並不認同這些東西是有價值的。保護他人的價值觀和文化遺產通常是真正的開明和尊重的表徵。

最後，Steinkellner先生呼吁大家要將語文學當作一門新的「主導學科」(leading discipline)來重視。晚近學術界將太多的注意力，放在像生物學和基因學等所謂主導科學上。不論這些生命科學對於人類的生存到底有多重要，我們不應該低估這類學科之進展帶來的尚不為人所知的結果的絕對危險性。我們需要做的是，努力去揭示與那些「主導科學」一樣重要的語文學的種種優點。「理解他者」是許多人文學科賴以奠基的一門藝術，如果運用得當的話，這種藝術也將為和平與和諧做出重大的貢獻。許多世紀以來，語文學不斷地發展和改進各種理解他者的工具，已成為一門文化的技術。借助其各種傳統、精緻的理解「文本」的方法，語文學已經為完成在「跨文化能力」中教育我們這個世界的任務做好了異常充分的準備。對於那些正對世界和平、和諧和幸福肩負著最大責任的大國、強國而言，保護、鼓勵和倡導理解「文本」的努力都是絕對必需的，不管這裡所說的「文本」是廣義的，還是狹義的。作為「語文學」的核心，努力去理解「文本」可以成為在別無選擇的社會生活中定位的一個方式。在不同的世界觀、宗教和幸福觀之間進行的解釋性的對話，將成功地為未來全球社會和平的形成做出貢獻。

四

顯而易見，不管是做學問，還是做人，我們都可以從「語文學」中學到很多的東西。為了正確理解一個文本，解決一個學術問題，我們必須像傅斯年先生當年所說的那樣，「上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西」，下最大的功夫去收集、編排、比較和它相關的所有其它文本，替它重構出一個可靠的語言的和歷史的語境，從而給它一個邏輯的、合理的解釋。望文生義，斷章取義，抑或過度詮釋，都與做學問的宗旨背道而馳。同樣，為了理解「他者」，並與他人共建和平與幸福，我們也必須將「他者」所發出的信息，放在屬於它自己的語言的和歷史的語境中來分析，以正確地「他者」的本義，並以真正開明的心態，尊重他人的價值觀和文化遺產，美人之美，美美與共。如果跳不出「詮釋學循環」，總是以小人之心，度君子之腹，永遠將他人的文本，放在自己語境中來解釋，那麼這個世界必將充滿衝突、戰爭和災難。在今日這個世界，獲取文本、信息並不難，但要自覺自願地跳出「詮釋學循環」卻很難。人們習慣於根據自己的「背景書」來閱讀他人的文本，收集有關他人的信息，常常是為了證實他們頭腦中早已先入為主的有關他人觀念的正確性。對與他們既定的觀念不相符合的信息，他們可以像馬可波羅當年對中國的筷子一樣熟視無睹。要打破這種「詮釋學循環」，既需要道德勇氣，但更需要「語文學」方法。一位現代的開明（tolerant）、博雅（liberal）君子一定是像 Steinkellner先生一樣，為學、為人皆深得「語文學」精髓，且身體力行的人。

中國的學術背離傅斯年先生積極倡導、王國維、陳垣、陳寅恪等先生身體力行的「語文學」傳統已非一朝一夕之事，盡管上述諸位先生今日復為學界響噹噹的大師級人物，但他們當年奉行的「語文學」傳統，實際上並沒有受到今天對他們頂禮膜拜的後生學者們的理解、欣賞和繼承。這些偶像人物的學術和人生之所以成為傳奇，只不過是因為它們正好與我們當下這個時代的「宏大敘事」合拍，變成了後者不可缺少的一個組成部分。而中國學術和國際學術之「接軌」之所以舉步維艱，最大的困難恐怕並不見得是我們不夠「後現代」，缺少理論或「範式」，而是我們許多的學術著作離最基本的「語文學」標準都相差甚遠。時常聽人抱怨西方研究中國的學者不重視我們中國人的著作，殊不知，不但上個世紀二、三十年代的情況並非如此，而且即使今天西方人依然非常重視日本學者的著作。我覺得問題的關鍵在於：我們的著作是不是水分太多？我們在解讀古典文本時不是有點太著眼於當下了？我敢說「語文學」基本素養的缺乏是我們這一代學人最要命的缺陷。

近十餘年來，中國學者對海外漢學異常關注。他山之石，可以攻玉，了解他人對自己的研究確有必要。可是，我們似乎迄今沒有找到正確評價海外漢學著作的立場和標準。不少來自海外的庸常之作，到了我們這裡卻成了不世出的「扛鼎力作」，凸現出我們的無知和愚蠢。而當我們掌握了諸如「東方主義」、「文化帝國主義」，或者「後殖民主義」等各種批判的武器之後，原本色彩紛呈的海外漢學著作，一夜之間黯然失色。顯然肉麻的吹捧和一棍子打死的作法都是非學術的做派。薩伊德對「東方主義」的批判針對的主要是西方政治和文學表述中的「東方主義」傾向，對作為學術的「東方學研究」涉及不深。日後薩伊德本人對西方學術界幾百年來用「語文學」方法整理、研究東方的文獻所取得的成果表達了極大的敬意，並視之為一筆寶貴的文化財富。顯然我們不可以因為沙畹、伯希和等傑出的漢學家曾經生活在殖民主義時代，甚至曾經為殖民主義在中國的侵略服務過，就把他們那些用「語文學」方法研究、寫成的、曾受到過傅斯年先生熱情讚美，也給中國學者帶來很多啟發的優秀作品的學術價值全盤否定掉。尤其需要警惕的是，不少不遺餘力地批判對包括漢學在內的西方「東方學研究」的學者，往往對閱讀、理解東方的「文本」缺乏興趣和能力，卻非常熱衷於闡述「主義」、建構「話語」，積極參與學術與政治的「宏大敘事」，以打倒過去幾百年間樹立起來的學術權威，想今日「小子可取而代之也」。

不知今天是不是又到了「少談些主義，多研究些問題」的時候了？或許中、西漢學家應該一起來響應Gumbrecht先生的號召，找回「學問之愛」，重歸「語文學核心實踐」，將「語文學」研究進行到底。見賢思齊，我們都來做一回 Steinkellner先生的粉絲吧！

王邦維：〈《梵藏漢佛典叢書》總序 〉

〈《梵藏漢佛典叢書》總序 〉 王邦維

以下引自《豆瓣網》 松果腺(conarium)
http://www.douban.com/group/topic/29787039/

叢書簡介

從現代學術的意義上講，中國近代的梵藏漢佛典研究，最早開始，是在北京大學。1918年，愛沙尼亞——當時還屬於俄國——的梵文學者鋼和泰（Baron Alexander von Staël-Holstein），由當時香港大學的校長愛里鶚（Sir Charles Eliot）推薦，再經北京大學教授胡適的介紹，受邀到北京大學教授梵文和印度宗教史。鋼和泰在北京大學任教，一直到1928年。這一期間，鋼和泰完成了他對《大寶積經迦葉品》的整理和研究。1926年，他在上海商務印書館出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》一書。鋼和泰的書，如果說有什麼特點，最大的特點就是把一部佛經的三種語言六種文本同時集合在了一起，同時做了相關的一些研究。

不過，對中國學術界來說，鋼和泰畢竟是一位「客卿」。鋼和泰之後，中國學者從事類似工作不是没有，但是不多，需要提到的，是林藜光。林藜光校訂和整理法國著名的印度學家Sylvain Lévi在尼泊爾發現的梵本《諸法集要經》（Dharmasamuccaya），同時對比被稱作《正法念處經》（Saddharmasmṛtyupasthānasūtra）的藏譯本和漢譯本，提出了很多很細的研究意見，最後撰成(L’Aide-Mémoire de la Vraie Loi) 一書。這個工作可以說是典型的梵藏漢佛典研究。但這項工作，完成卻不是在中國，而是在法國的巴黎。林藜光是Sylvain Lévi的學生，也曾經是鋼和泰的助手，1933年來到法國，1945年在巴黎去世。他的書，一共四册，前三册分別印行於1946、1949、1969 年，而最後一册出版，則已經是1973年，這時離開他去世已經過去了二十多年。幫助出版這部書的是法國著名的漢學家也是藏學家的戴密微（Paul Demiéville）。戴密微既是林藜光的老師，也是朋友。

這個時候，中國本土的學者，在梵藏漢佛典研究方面，雖然做得不多，但也不是一點成績也沒有。這方面可以提到的有呂澂先生和陳寅恪先生。

呂澂先生是中國近代最傑出的佛教學者之一，一生所做的研究，絕大部分與佛教有關。早在20年代，他就根據 Sylvain Lévi 新發現和校訂出版的安慧《三十唯識釋》的梵本，對照藏譯本和漢譯本，邊為《安慧三十唯識釋略抄》，由此討論唯識古學和唯識今學的區別。

與呂澂先生不同，陳寅恪先生一生研究的領域，主要並不在佛教，但他1925年回國，在清華大學任教，早期發表的論文却大多與佛教文獻研究有關。他這方面的研究，在一些點上，也涉及到梵藏漢佛典。陳寅恪相關的論文數量並不多，但牽涉的範圍卻更廣。例如《童受喻鬘論梵文殘本跋》討論的是梵本與漢譯本，而《斯坦因Khara-Khoto所獲西夏文大般若經考》和《西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序》則討論到西夏文佛典與梵本、藏本、漢本的關係。這樣的研究旨趣和路徑，顯然受到他在德國的老師Heinrich Lüders和同門Ernst Waldschmidt的影響。陳寅恪是中國近代學術史上最有成就的學者之一。他回國後很快就在中國學術界有了很大的影響，與他這方面研究其實有直接的關係。

陳寅恪和呂澂二位，學問一流，研究也稱得上是一流，只是由於各方面的原因，他們在梵藏漢佛典研究方面完成的工作不是很多。這個時候中國的梵藏漢佛典研究，的確還說不上有很大的氣候。

從理論上講，佛典根據釋迦牟尼的教言編輯而成，來源於印度。最早的佛典，使用的是什麼語言，有不同的意見。不過，可以確定的一點是，佛典中相當的一部分，大致在公元前後，開始梵文化，此後梵文的佛典數量越來越多。於是，在我們今天看到的保留在印度語言中的佛典，從數量上講，首先是巴利文的三藏，其次就是梵文的佛典。當然，印度語言的佛典，還有一百年前和近年來通過考古發現的犍陀羅語的佛典，不過至今發現的數量還是不算多。

在中國，現存最早從梵語翻譯出來的漢文佛典，可以明確地認定年代，同時其來源也比較有把握的，是東漢末年支婁迦讖翻譯的大乘經典。漢譯佛典的來源，雖然不是全部出自梵文原典，但可以說絕大部分來自梵文，梵文原典對於漢譯佛典的價值和意義，因此不言而喻。反過來說，從今天做學術研究的角度而言，漢譯的佛典對梵文原典的重要價值，也是不言而喻。

至於藏譯的佛典，雖然翻譯的年代相對於漢譯晚了幾百甚至上千年，但正因為如此，幾乎都來自於梵文原典，來源既比較單一，翻譯又很規範，對於了解和理解梵文佛典，又提供了另一個「參照系」。具體地講，藏譯與我們今天見到的梵文佛典在內容和形態上往往最接近。這一點，早就被學者們所認識到。因此，西方和日本的學者在研究梵文佛典時，首先想到的，大多先是藏譯，然後才是漢譯。這樣做，不能說不對，但往往也有一個問題，那就是在西方和日本的學術界多年來幾乎成為主流的一個看法，認為藏文佛典翻譯比較準確，而漢文翻譯則問題多多。這樣的看法雖然說有一定的根據，但問題卻似乎沒有這麼檢單。因為漢譯佛典，開始的時間大大早於藏譯。一部經典，往往有多種的來源，情況複雜得多，因此，漢譯佛典提供的信息在很多方面與藏譯不一樣。正因為如此，在佛典的研究中，這些不一樣的信息實在不可忽視。

其實，在我看來，梵藏漢也好，梵巴藏漢也好，甚至還有其他印度語言以及中亞語言，我們讀或者研究這所有的佛典，重要的一條，是要通過文本的研究，追溯佛教經典的來源和形成的過程，理解其本義，從而加深我們對佛教的了解和理解。對於學者們來說，語言與文本以及其所蘊含的意義既是「筌」，也是「魚」。對於佛弟子們來說，佛教的教義則真正是「魚」。

鋼和泰的《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》，當初在上海商務印書館出版，介紹人是梁啟超。梁啟超因此為這部書寫了一篇書序，書序中講到鋼和泰整理《大寶積經迦葉品》的情況，說明這項工作的意義：

「鋼先生將全經逐段分開，把六種文字比較對照，他所費的勞力真不小。我們有了這部合刻本，第一，可以令將來研究梵文、藏文的人得許多利便，增長青年志士學梵文的趣味，為佛學開一條新路。第二，用四部譯本並著讀，可以看出翻譯進化之跡及其得失，給將來譯家很好的參考。」

梁啟超是近代最有見識的學者之一，他的意見當然很對，不過，在梁啟超講到的這兩點之外，我還想補充一點，那就是，這樣的做法，對於真正理解文本的原意或者了解文本前後的變化，可以提供很大的幫助，有很重要的價值。佛教的義理，很大部分是通過經文來傳達。一部經典，如果既有梵文的原典，又有漢譯，還有藏譯，幾種文本，合在一起，對比閱讀，對比研究，無疑對明了義理方面的問題有極大的幫助。鋼和泰的書中，已經有不少的例證，只是鋼和泰自己的興趣主要不在這方面，所以沒有更多的發揮。佛教有一個說法，講在釋迦牟尼涅槃之後，佛弟子理解佛法，有幾條規矩，其中一條是「依法不依人」，再有一條是「依義不依語」，還有一條是「依了義不依不了義」。幾條都與佛典有關。怎麼理解佛典的本義，梵藏漢佛典的對比研究無疑是一個有效的途徑。這一點，不僅對學者們很重要，對佛弟子們也不無意義。

而且，我們還應該看到，這種從文本的比勘開始，進而深入到各方面的研究題目，由梵本而漢譯本而藏譯本，尋找問題，解決問題；或者再倒過來，由藏譯本或漢譯本回溯梵文原本，其實是前後左右都有許多文章可做。把梵文、漢文、藏文的文本結合起來，考察其中的異同，幾乎是近一百年來佛教文獻研究的經典模式之一。鋼和泰是這樣，林藜光是這樣，陳寅恪、呂澂也是這樣。至於國外的學者，例子就更多了。就這一點而言，我們需要的不僅僅是對勘和翻譯，還應該有更寬的國際性的學術眼光和學術視野，有充分的問題意識，發現問題，解決問題，追蹤前沿的研究題目，爭取有新的發現。我們現在不是經常講，要跟世界學術接軌，甚至要想趕超，接軌的途徑很多，這就是其中之一。如果努力，又有所創新，趕超也不是不可能。

回到北京大學的情況來講，鋼和泰在1928年離開北京大學，去了哈佛大學，但不久又回到北京，直到1937年在北京去世。這一年，盧溝橋事變發生，日軍占領北京，北京大學被迫南遷昆明，八年抗戰期間，當然談不上梵文和印度方面的研究。1945年8月，抗戰勝利。1946年初，北京大學回到故都北京。大局甫定，校長胡適與此前代理校長職務的傅斯年便決定，在北京大學正式建立東方語文學系，同時聘請季羡林先生擔任系主任。促成此事並把季先生介紹給胡、傅二位的，就是陳寅恪先生。

從季羡林先生開始，北京大學重新有了梵文和巴利文的教學課程。此後，金克木先生也加入北京大學的東方語文學系的梵巴專業。季羡林和金克木的研究，雖然沒有把藏文佛典包括進來，但在季羡林先生的主持之下，東方語文學系設立了藏文專業，由中國近代藏學研究的開拓者于道泉先生和王森先生負責。王森先生的教學和研究，很多方面就涉及到梵藏漢佛典。王森也嘗試對比過一些梵藏漢佛典。上個世紀的60年代，他還為當時北京民族圖書館收藏的來自西藏的梵文貝葉經編過一份簡目。

六十多年過去，北京大學的情形發生了很大的變化。但不管怎樣，作為梵巴語專業奠基的兩位學者，季羡林和金克木，先後培養出了一批學生，還有學生培養的學生，人數雖然不多，但已經成為當前國內這一專業的主要研究力量。北京大學的梵巴語專業，從十年前開始，也重新開設了藏文課程，以配合梵文巴利文的教學。我們近年畢業的幾位博士研究生，他們的博士論文，選擇的題目，就是梵藏漢佛典的對比研究。他們的研究，取得了很好的成績。有的發現了失傳了一千多年的印度佛教中觀派最重要的經典，龍樹的《中論頌》的原始文本。有的發現了對西藏佛教律學理論最重要的經典《律經》的以前不為人知的藏文譯本和注本。有的研究貝葉梵本，對比藏譯，發現這份貝葉梵本，就是當年布頓大師翻譯時所使用的底本。這些發現中的任何一項，都足以令人驚奇。此外，與此相關，他們還有一些論文，在國內外發表。從這個意義上講，中國的梵藏漢佛典的研究，用現在很流行的一個詞兒來来形容，應該說還是比較地「給力」了。

漢語、藏語都是中國的語言。梵語雖然不是中國的語言，但是兩千年來，以佛教的傳入為起點，通過大量的漢譯，梵語的佛典對中國文化發生過極大的影響。在這一方面，我們本來應該有先天的一些優勢，可惜近一百年來我們卻掉在了歐美和日本的學者的後面。可喜的是，這樣的情形，現在已經有所改變，我的幾位同事在這個時候，策劃和編輯出版這一套《梵藏漢佛典叢書》，正是一個證明。

我們已經有了一定的基礎，我們也有了新的研究力量。無論如何，我希望，通過努力，在一段時間內，中國的學者在梵藏漢佛典研究方面，能有更多的成果，在世界學術之林的這塊領地裡，也能見到中國人更多的成就。我已經說了，梵藏漢三種語言，兩種都在中國，是中國的語言，同時古代翻譯經典的高僧大德們又給我們留下了數量巨大的漢譯和藏譯的佛教經典，而這些經典現在已經成為了中國文化遺產的一部分，我們為什麼不應該做多一點的工作呢？

《梵藏漢佛典叢書》出版，主事之人要我寫一篇序，我不能拒絕，於是拉拉雜雜，談了中國梵藏漢佛典研究幾十年來的一點掌故，同時也談了個人相關的一點看法，對或是不對，尚待行內朋友們的批評。

2011年4月29日
http://www.mldc.cn/sanskritweb/project/foreword.htm

「漢藏佛學研究中心」與「北美漢藏佛學研究會」

以下引自＜北美漢藏佛學研究會＞部落格，本文涉及漢、藏兩族之間的淵源，有一些政治考量，應該在佛學探討之外，另行斟酌。

http://www.stbsa.org/zh/association/zh_ParticipateSTBS.aspx

參與「漢藏佛學研究」                  談錫永

       去年夏天，北京中國人民大學國學院沈衞榮教授來訪，邀請筆者擔當他們的學術顧問，他說，學院名為「國學」，但研究範圍卻包括「漢藏佛學」，近數十年，國際間只有筆者在這範圍內孜孜不倦，因此堪當顧問。

        於是便談起事情的端末。
        於２００５年初，季羨林和馮其庸兩位老教授，聯名寫信給中央，說明研究西域民族文化的重要。敦煌文書以及內蒙古黑水城發現的文書，都是中國寶貴的文化遺產，亦是漢族與西域各族文化交流的歷史見證，可是如今卻缺乏人材去研究。目前能通西域語文的學者已少，粟特文、西夏文、吐火羅文、以至滿文等，只有少數學者通曉，但卻有後繼無人之虞。

        在這些文書中，不少與漢藏佛學有關。在唐代時的敦煌、在宋代時的西夏黑水城，都是西域通向中原的重鎮，商旅雲集，漢地僧人以及西域各國僧人亦便於此兩個地方傳法，由是留下了不少各種文字的文書，當中又以漢文與藏文為主。這些文書，有不少內容可以見到，漢傳佛教與藏傳佛教在此交流，由是從印度傳來的佛學，在西域綻出奇葩，然後又反哺漢地與藏地。

        可是，國際佛學研究的趨勢，卻忽視了這點，因此便只有印藏佛學研究成為熱門，似乎漢傳與藏傳佛教漠不相關。如今面對黑水城及其其他西夏故地出土的大量漢、西夏和藏文文書，如果還不急起直追，培訓人材，將來便恐怕難於措手。

        據說，胡錦濤、溫家寶等中央領導看到兩位老教授的來書，立即批示予以支持，於是中國人民大學國學院專門成立了西域歷史語言研究所。中國人民大學紀寶成校長和國學院首任院長馮其庸先生更提出「大國學」的觀點，認為除了傳統的經史子集之外，還應該包容佛學，以及西域各少數民族的語言與歷史。如此說來，將漢傳與藏傳佛學結合起來研究，符合唐宋兩代歷史的真實，是故應該包容在「大國學」範疇之內。

        沈衞榮教授說，他邀請筆者當學術顧問，是希望筆者能給中國人民大學國學院內有志於漢藏佛學研究的學生們開設有關漢藏佛學的課程，並為一些年青學者的研究論文把關。因此，希望筆者能擔任兩套叢書、一本年刊的顧問工作。

        既然事關重大，筆者當時一口便答應下來。

        去年秋天，筆者訪問中國人民大學國學院，並作了兩次講學，講學後反應甚佳，散會後一眾年青學者圍著筆者，提出許多問題，於是筆者邀他們到居停之處座談。

        一開座談之端，不得了，連續三晚都人頭湧湧。第三晚，一位名教授提出，要筆者開設課程在中國人民大學講學，當場北京大學、民族大學、首都師範大學都表示會參加。筆者考慮自己年事已老，同時還有翻譯、著作計劃進行，是故婉拒，誰知多位教授慷慨陳詞，認為筆者非開課不可，因為西域佛學文書不但關乎學理，而且還關乎密法修習，這方面，唯有筆者可以指導，因為筆者已修密四十餘年。一位教授於發言時竟然落淚，隨著有些學生亦嗚咽起來，在此情勢下，筆者唯有硬着頭皮答應。

        於是，中國人民大學國學院随後便籌備成立一個「漢藏佛學研究中心」，由兩個機構合辦，一是人大國學院自己、另一個則是筆者臨時組織起來的「北美漢藏佛學研究會」，有二十多名國際佛學學者參加，當中只沒有法國學者，因為筆者沒有法國朋友。這一計劃也得到了「中國藏學研究中心」的支持，這是國內一藏學研究的最高學術機構。

        這個研究中心，由筆者主理講學。為免波奔勞碌，人大校方一個星期便批出一條視像專線，讓筆者可以安坐多倫多（Toronto）給北京學者講學。事情實在進行得太快。

        今年六月，「漢藏佛學研究中心」官式開幕，筆者自然非出席不可。行前，浙江大學已表示希望跟筆者見面，於是一到北京報到，便立刻飛赴杭州。

        浙大表示，目前國內佛學教學人材不足，希望筆者可以替他們開課培養，並希望筆者先講學一次，看看反應。筆者一時好事，而且還吃了人家一頓樓外樓的盛宴，東坡肉、西湖醋魚甚合口味，於是答應講學。

        他們說，由於學生正在考試，所以聽眾可能不多，希望有四五十人。及至臨場，嚇他們一跳，已有近百人在座，接着，人流不斷湧至，聽眾自己找椅子坐滿通道，還敞開大門，讓人可以坐在門外。

        筆者一口氣講了兩個多小時，答問一小時，全程三個多小時無一人退席，主辦者認為難得。筆者認為，這只是由於國內太少人講漢藏佛學，有人講，便有吸引力。

        浙大於是要求筆者開三個課程，一個教學生；一個教教師，理由是教師開佛學課程最容易；一個教企業家，理由是如今的企業家很重視文化，更重視佛學。

        筆者原則上答應，每年為期四個月，期間筆者亦往北京。筆者其實亦想乘機享受一下江南山水、蘇杭美食。

        六月二十二日，漢藏佛學研究中心正式開幕，一望會場，主席台排列十餘個名字牌，除學者外，最低官銜是中央局長級，部級官員甚多，筆者的名字排在中央，頗為尊師重道。

        主席台右面最後一位是西北民族大學新任校長、左面最後一位是原成都軍區副政委。正是他們兩位，分別約筆者吃飯，筆者晚飯約滿，只能吃頓中飯。

        西北民族大學約吃四川菜，由藏學名學者王堯教授點菜，十分地道。他們邀請筆者到民族大學講一次西藏佛學，同時邀請筆者當他們十大本西藏圖像集的學術顧問，在手印與坐姿的表義上提供意見。

        成都軍區政委請吃江南菜，政委自己點菜，亦十分合筆者胃口，他請筆者往峨嵋山及昆明溫泉小住，但看樣子，下次筆者回大陸，還得去一趟四川。

        看起來，中國各方面對西藏問題都十分重視，尤其重視西藏文化。

        唐和唐以前，西藏稱為吐蕃，通過西域吸收漢地文化，連驛站的設施都仿效中原，官設「尚論」一職，則仿效監察御史制度，權力居百僚之上。

        到了唐代，吐蕃國力強盛，曾一度自行佔領西域的重要城市沙州（敦煌），並且以武力威脅唐朝。唐君主不斷採取和親政策，遠因可能是因為於滅高麗後，薛仁貴於高宗咸亨元年（西元670年）伐吐蕃，大敗而回，由是怯於與吐蕃爭戰。武則天不信邪，於證聖元年（695年）曾伐吐蕃，又不克，從此即不敢對吐蕃用兵，但吐蕃卻頻頻入寇，且跟回紇人聯手，是故唯有和親。

        唐貞觀年間（627-649年），許以文成公主嫁吐蕃；其後唐中宗景龍元年（707年），又許以金城公主嫁之，景龍四年下嫁。兩位公主的先後和親，給吐蕃帶來了漢土的醫藥、農業、術數、建築等種種文化，尤其重要的，是將佛教輸入到吐蕃，為其後印傳佛教入藏打下了基礎。

        然而終唐之世，吐蕃勢強，故與唐朝戰爭不斷，其後藉金城公主之力，始建立「舅甥聯盟」，於赤嶺立碑為記，此後雖有反覆，但大勢和好。

        宋代時，吐蕃勢弱，於是經常與宋朝修好，聯手抵抗遼兵。忽必烈謀攻宋，必須先聯結吐蕃，所以跟薩迦派（花教）的領袖八思巴會見，協助他政教合一，統治康藏。其後元朝成立，藏密薩迦派亦便入宮禁，傳世《大乘要道密集》一書亦於此入宮，所說的即是薩迦派的「道果法」。這時，吐蕃已成為元朝的屬國。

        明代時，藏密噶舉派（白教）興起，明朝於是改為支持噶舉派，封「大寶法王」，以及「大司徒」、「司徒」等銜，他們世代相傳，至今仍用這些名銜在弘法。現時的漢人弟子不知道這段歷史，將Dai si-to（大司徒）譯為「大錫度」，一時成為笑話，如今不知是否已經改正。

        在清代，則封賜格魯派（黃教），冊封「達賴喇嘛」、「班禪」、「章嘉活佛」。維持吐蕃成為屬國。

        自元至清，以迄民國，西藏已成為中國的屬國，至今已近八百年，所以如今連西藏人都不熱衷於獨立，只有一個流亡印度的西藏青年組織，接受外國反華基金的資助，提倡藏獨。他們的手伸得很長，可以說是遍全世界，光憑西藏人一定沒有這許多財力物力。

        如果追溯源流，由唐代開始的漢藏佛教交流，可以說是兩個民族文化融和的開始。由目前所得的資料推斷，藏傳佛教中最古舊的甯瑪派，其「大圓滿」教法即有許多跟漢傳佛教的禪宗相同，由是可知，達摩當年傳來的禪法，亦必有修習，非如六祖慧能所傳，唯是心法。例如世傳達摩傳有《易筋經》、《洗髓經》，相信前者應跟甯瑪派的氣、脈修習有關，後者則應跟明點（如內分泌等）的修習有關。至於這些，還須要深入研究，這恐怕即是漢藏佛學研究範疇內的事了。

沈衛榮：尋找香格里拉——妖魔化與神話化西藏的背後

以下引自＜北美漢藏佛學研究會＞

http://www.stbsa.org/zh/association/zh_ShenArticle2.aspx

尋找香格裡拉——妖魔化與神話化西藏的背後         沈衛榮教授 講座

1933年，一位名叫 James Hilton 的人發表了一部題為《失落的地平線》的小說，一路暢銷至今，被後人稱為遁世主義小說之母。這部小說講的是二次大戰山雨欲來風滿樓之時一個世外桃源的故事。

1931年5月，外國人正慌亂地從印度某城巴斯庫撤離，一架英國使館派出的飛機從一個不明的地點飛往中亞的白沙瓦，結果被劫持到了一個叫香格里的地方。當時飛機上有四個人，一個是英國的公使，名叫 Robert Conway，還有他的一名副手、一名女傳教士和一位正遭通緝的美國經融騙子。當這四個人坐的飛機中途迫降在雪山叢中時，他們發現這個名為香格里拉的地方竟是一個難得的世外桃源。

雪山叢中，有一個「藍月谷」，一座巨大的宮殿聳立於中央，最上面住著香格里拉的主宰「高喇嘛」(High Lama)，香格里拉的居民匯集世界各路精英，管家是一位文雅、世故的漢人，還有一位漂亮的滿族小姐。香格里拉有中央供暖、俄亥俄的阿克倫浴缸、大圖書館、三角鋼琴、羽管鍵琴，還有從山下肥沃的谷地運來的食物。

香格里拉的圖書館裡面充滿了西方文學的經典，收藏的藝術品裡面有宋代的瓷器，演奏的音樂中竟有蕭邦未曾來得及於世間公布的傑作，可以說世界文明的精華咸集於此。香格里拉的居民人人享受著現代、富足的生活，只有所有的西藏人卻住在宮殿的腳下，他們都是伺候那些喇嘛及其他居民的僕人。除了西藏人以外，這裡的人都長生不老。他們的「高喇嘛」已經活了250多歲。那位看上去很年輕的滿族小姐實際上亦已經接近百歲了。

1919年經歷了一次大戰的歐美年輕人成了「迷惘的一代」，特別是英國的很多精英知識分子和年輕人，經歷了這場殘酷的戰爭，他們滿懷著對人類社會幸福美好的嚮往，積極參加了第一次世界大戰，但是戰爭粉碎了他們對世界的希望和夢想，無法再走上傳統的生活道路，於是開始尋找心中的香格里拉。

1929年的經濟大蕭條，是一場世界性的經濟衰退，可能比目前我們所面對的金融危機還要嚴重，是近代以來規模最大、後果最嚴重的經濟危機。可想而知，在戰爭把自己的理想粉碎的時候，又遭受嚴重的經濟危機，當時的人們是怎樣一個精神狀態。接下來各個國家出現瘋狂的民族主義，最典型的就是德國的納粹開始猖獗。第二次大戰山雨欲來，百姓恐懼戰爭陰霾，飽受摧殘的心靈需要在香格里拉這塊寧靜美好的伊甸園中得到了撫慰。

可以看出，香格里拉是西方世界想要尋找的一塊美好的伊甸園。

在《失落的地平線》中反映的是時代的思想，反映了很深的帝國主義的烙印。在純潔美好的烏托邦理想下掩蓋了許多隱藏的暴行。香格里拉只是西方白人的伊甸園，而不是東方人的桃花源，更不是世界人民的幸福樂園。香格里拉的地理分布，充分體現了這種平和的神權統治下徹頭徹尾的種族等級體系，住的越高，地位就越高，像「高喇嘛」住在最頂層，是一個平和的神權政治的最高統治者。外族的喇嘛們生活在屹立於宏偉巍峨的雪山上的喇嘛寺，而種植糧食的大量土著居民生活在下面的山谷中，這些就是西藏人，他們除了吃飯、會微笑以及伺候他人，就不會在做什麼了。在香格里拉，他們是沒有地位的，只是僕人。

西方人公開的聲稱，「我們認為西藏人由於他們所生活的海拔高度等原因，不如外界的民族那麼敏銳，他們是非常迷人的民族，而且我們已經接納了很多藏族人，但是我懷疑他們其中能否有人能活過百年。漢族人相對而言好一些，但是他們中很多人也只活了一般意義上的高壽而已。我們最好的選擇毫無疑問是歐洲的拉丁人和北歐人，美國人也同樣受歡迎。」 從這些可以看出種族的劃分是非常明顯的，有很典型的帝國主義的氣息。

總而言之，香格里拉是一座西方文明的博物館，香格里拉是十八世紀歐洲人對於東方和東方傳統文化的幻想。香格里拉是一個充滿了帝國主義腐臭的地方，它是西方人創造的一個精神家園。而不是我們的，也不是西藏人的精神家園。在這本書中經常提到：東方人難以進行精神交流，西方人的精神苦悶和終極追求是東方人不能理解的。所以，這個保存了世界文化成果的香格里拉是西方文明的博物館，東方文化只是裝點。

1937年，著名導演Frank Capra將《失落的地平線》拍成電影，這部同名電影使得香格里拉的故事在西方非常深入人心。香格里拉本身的來歷可能是作者靈機一動創造出來的，也可能是與藏傳佛教裡的香巴拉有些關系。但是現在沒有證據可以說作者知道藏傳佛教裡有香巴拉這個傳統。總之，在地圖裡，香格里拉是找不到的一個地方，沒有辦法確定。從前美國的導彈發射基地就被稱為香格里拉。美國總統休假的地方，現在叫戴維營，以前也叫香格里拉。70年代開始，香格里拉大酒店遍布東亞舊殖民地，在西方是沒有的。這是帝國主義的流風餘緒，以重溫帝國主義的舊夢。

香格里拉=雲南中甸：Tradition on Sale。非常遺憾的是，幾年前中國雲南的中甸宣布這個地方就是香格里拉。還有很多人出書證明這個地方就是香格里拉。其實，香格里拉就是一個莫須有的地方。如果把香格里拉這種認同作為發展民族經濟的商業行為，無可厚非。但是從政治上講，是很不正確的。把雲南中甸裝扮、濃縮成西藏文化的一個縮影，我認為是一個不恰當的做法，這是在賤賣自己的傳統文化。這是內部的東方主義: Inner Orientalism，是取悅於西方，按照西方的設想製造一個東方的形象。這種傾向在近代和當代，包括電影、書畫、文學作品都有傾向。

將香格里拉等同於西藏是西方出現的一種非常典型的傾向，它變成了後現代西方人的精神家園。這幾年，西藏包括藏族文化在西方非常的吃香流行，一個根本的原因就是：西藏被西方人當成了香格里拉，被整個西方世界當成了他們所期待的一個精神家園。這也是西方社會會如此持久的出現西藏熱的原因。實際上，大部分西方人對現實的西藏並不了解，也不關心。他們只是關心他們心靈中的西藏，或者是他們虛擬的西藏，而這個西藏，就是香格里拉的一個變種和發展。

西方人對西藏的熱愛是西方「東方主義」的一個經典例證。西方人視野中的西藏與現實、物質的西藏沒有什麼關係，它是一個精神化了的虛擬空間，擁有西方文明中已經失去了的、令人渴望的一切美好的東西。它是一個充滿智慧、慈悲的地方，沒有暴力，沒有爾虞我詐﹔藏族是一個綠色、和平的民族，人不分貴賤、男女，一律平等，沒有剝削，沒有壓迫。這樣的一個西藏過去沒有在歷史上存在過，將來也永遠不可能出現。說穿了，西藏是西方人心中一個不可或缺的「他者」，是他們觀照自己的鏡子，是他們用來確定自己認同的坐標，是經歷了工業化之後的西方人的精神超市，寄託了他們所有的夢想和懷舊之情。在這裡他們的精神可以縱橫馳騁，得到無窮的享受和滿足。與其說他們熱愛西藏，不如說他們熱愛自己。

接下來，我會和大家回顧一下，西藏是怎樣被說成是香格里拉的，西藏又怎麼會成為西方的後現代精神超市的。這是一個美麗的神話，但是，它不能給西藏、西藏文化、西藏人民帶來利益。

最近二十年間，我們可以清楚地看出西方人對西藏的熱情有些泛濫，這是有很深的文化和社會背景的，而香格里拉的神話恰恰在其中起到了很大的作用。

在西方的歷史上，對西藏認識一直都是這樣的美好的嗎？當然不是。如果，現在非常熱愛西藏的西方人士，回顧一下他們的先輩接觸、認識、理解西藏的過程，他們會很臉紅的。實際上，在幾十年前，他們對西藏的形象還是非常的不堪的。真正把西藏說成是香格裡拉，即精神家園，還是很晚近的事情。

西方人認識西藏的歷史始於神話傳說時代。成書於公元前五世紀的西方第一部歷史著作希羅多德的《歷史》中就已經出現了有關西藏的記載。其中提到印度北邊有一個民族，其居住的地方有碩大的螞蟻，擅淘金沙，它們在地下做窩，集聚金沙，可白天總有掏金者過來把它們聚集的金沙偷走。這個故事大概是西方人至今相信西藏有大量金礦的由來，盡管它沒有任何的歷史依據。令人詫異的是，在流傳於今克什米爾拉達克地區的藏族自己的民間傳說中，竟然亦有這種螞蟻掏金的傳說。

希羅多德之後，西方文獻中再次出現有關西藏的記載見於公元一世紀地理學家托勒密的名著《地理》，其中不但提到了西藏，而且還提到了一座銅色的山。銅色山是藏族人民心中的一座聖山，它是藏傳佛教大師蓮花生隱居的地方。於此，歷史與傳說雜糅在一起，委實匪夷所思。

公元一世紀到十三世紀之間，有關西藏的記載非常少。西方人較多地了解西藏是從《馬可波羅游記》開始的。馬可波羅也沒有到過西藏（目前西藏自治區的範圍，古代叫衛藏，西藏東部是安多和康區，他只到過安多那一帶地區），卻留下不少添油加醋的記載。他說西藏人是最擅魔術的人。西藏和克什米爾的“八哈失” （音）是世界上最厲害的魔術師，他的書裡邊提到了一個故事，說每年蒙古大汗，當時在位的大汗是忽必烈汗，他每年要去上都避暑，大家都知道，現在去上都，從北京開車過去隻要5，6個小時。可是當時要走上好幾個月，他每年去的時候，都會有一個西藏的喇嘛陪著大汗一起出發，因為天氣是不可預測的，經常會遇到大的暴風雨，可是只要西藏喇嘛在旁邊，只要他用魔法念咒，哪怕其他地方風雨大作，大汗所經過的地方一定是風和日麗的。這個故事，大家如果去翻翻我們漢文的文獻記載，翻翻元代有一本佛教的書叫《佛祖歷代通載》，其中記載的膽巴（音）國師的故事，就可以知道他的故事和《馬可波羅游記》中說的故事一模一樣。在元朝有兩位在大汗前面服務的來自西藏的很有名的大師，一個是八思巴大師，另外一位就是八思巴的弟子，名叫膽巴（音）的國師，是從旦麻之噶巴（音）地方來的，裡邊的故事跟他說的一模一樣。這是馬可波羅書中提到的西藏人的第一個形象。馬可波羅說的第二個形象是，他認為西藏人是世界上最不講道德，最不講廉恥的人，為什麼呢？就是他們的男女關係混亂，他說游客到西藏去，藏族的母親們就會親自把他們的女兒送過來，游客對此不用負任何的責任，走前只要送一個小小的禮物就可以，而且受到這樣的小禮物越多，她們的身價就越高，這是世界上最惡劣的風俗，他還鼓動他的家鄉人到西藏去，吃這份免費的「午餐」。整個來說，這個故事影響很大，如果去讀一讀當時元朝留下的藏傳佛教的西藏喇嘛的形象的話，跟馬可波羅的這個說法可以說是大同小異。當時藏傳佛教的喇嘛在元朝的宮廷裡邊傳所謂秘密大喜樂法，就是指男女雙修，所以漢族士人認為西藏人，特別是喇嘛，是妖魔，他們傳的不是正法，而是妖法。從那個時候開始，可以說性化和巫化西藏和藏傳佛教，變成一個不管是中國也好，西方世界也好，一個非常典型的現象。所以東西方的人常常色情化西藏，認為西藏人在兩性關係上是一個非常開放的民族。如果跟我年紀相彷的可能還記得，1987年，中國有一位作家叫馬建，寫了一部小說叫《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》，這部小說的主題就是把西藏描寫成一個情色的地方，每個故事都和情和色有關係，並把它看成是落後和愚昧的表現來描述。實際上，當時馬建在1980年代的中後期去西藏，而那個時候的西藏，也同樣經歷了文化大革命。在社會、兩性關係上，西藏社會跟我們內地的社會沒有多少區別，根本看不到他小說裡面描寫的那些東西。那些東西都來源於他從自己的文化當中所接受的有關西藏的傳統說法。而這些傳統可以回溯到馬可波羅時代，也可回溯到元朝階段。

西方人和西藏真正的接觸是開始於傳教士的時代，第一個到西藏的西方人是葡萄牙的耶穌會的傳教士，叫Antonio de Andrade，他從1624年從印度來到西藏西部，就是阿裡扎布讓這個地方。在西藏停了沒多久，他就返回了印度。後來他就寫了一本很有名的書，叫《重新發現大契丹或西藏》，這本書1626年在里斯本用葡萄牙語出版，又很快翻譯成其他歐洲語言出版，影響非常大。Andrade對西藏形象的描述跟其他人比，相當的正面。他說西藏人是很有學問，很有禮貌的人。一個非常有意思的事是，他明明是第一個到西藏的歐洲人。他卻說他是重新發現了西藏，這也是在中西文化交流史上一個非常有意思的事，為什麼叫重新發現了西藏，因為去西藏的目的是要去傳教的，傳天主教的教法，可是到了西藏以後卻發現，西藏早已經是一個「天主教」的王國，他認為西藏的喇嘛就是他們天主教的牧師，西藏人穿的衣服，那個大紅的袍子，西藏宗教的那些儀軌跟在天主教裡的那些儀軌，如灌頂洗禮等都非常的相似，所以他一方面非常高興的宣布重新發現了「天主教的王國」。另外一方面也覺得非常的失落。為什麼說失落呢，因為他本來到西藏去是要傳教的，他發現西藏不需要他傳什麼教了，都已經在那裡了。後來很多天主教徒都非常痛苦，他們說這是魔鬼的一個惡作劇。可後來這也給新教攻擊天主教提供了一個非常好的武器，說你們天主教本來就是壞東西，西藏的喇嘛教和天主教本來都是壞的東西，是一丘之貉。

從傳教士時代，我們講到十八世紀啟蒙時代。大家知道西方的啟蒙時代，可以稱為一個浪漫化東方的時代。在啟蒙時代，東方是一個非常積極的形象。當時特別是法國像伏爾泰那樣的法國啟蒙思想家，對中國的文化都非常的讚賞，他們甚至於認為歐洲已經走向沒落，歐洲唯一的希望就是把康熙大帝變成他們的皇帝，才有希望。中國是那麼好的地方，統治中國的這些領袖人物全是哲學家。而德國的那些啟蒙思想家對印度的佛教、佛學、印度的這些思想也非常的熱衷。就是在這樣一個浪漫的東方化的時代，西藏的形象，還是非常的不堪。一直被認為一個典型的東方國家的一個非常專制、愚昧、落後和非理性的地方。受到很多啟蒙思想家的批判。大家習慣於把東西方分成兩塊。將文明、民主、理智、個人做為西方的象徵。東方就是非理性、愚昧和專制的代名詞。西藏更是東方專制的典型代表。大家如果有機會去讀這些著作，就會知道像寫《社會契約論》的盧梭、法國文學家巴爾扎克都以非常負面的形象描寫過西藏。而德國的哲學家們也同樣如此，像康德有一段話非常有代表性，他說世界上有那麼多好玩的事情可以做，他就搞不明白為什麼西藏人整天什麼事都不做，一個人坐在黑洞洞的房子裡面，面對牆壁，兩眼發呆，這到底有何意義。像黑格爾還專門寫了文章，對活佛轉世制度、對達賴喇嘛轉世制度表示非常的不理解，並對它作了非常理性的批判，他認為達賴喇嘛即是人，又是神，神人合一，這是非常矛盾的，是不可能出現的東西。所以西藏一直到上世紀80年代，西方大部分人還是把活佛轉世制度當成是一種騙人的把戲。它欺騙了老百姓，是政治的一種伎倆。也很有意思，到現在，即到了90年代以後，大部分西方人都相信活佛轉世制度是真的，可是這時候反而一些在西方生活的一些活佛，主動站出來說活佛轉世制度應該搬到博物館去了。就像現在西藏流亡政府的總理，桑東活佛，我曾聽他在一次在波恩大學所作的大會報告時說，至少75％的活佛都是假的。他自己就是一個假活佛，因為他小時候被選上活佛以後，他讀書不用功，他師傅就告訴他，我們選錯了，你這個活佛不是真的。那個時候他就相信，他自己不是真的活佛。而且他沒有跟他的上師們、先輩們有任何的精神聯繫。他當時這個話一講，下面的人聽的都發呆，一片噓聲。西方人認為怎麼可能，活佛轉世應該是個很真的東西。所以一直到了80年代，不管是民間的輿論，包括研究藏學的專家門都認為活佛轉世制度，是一個政治的工具，並不具有宗教上的可靠性。

到了殖民時代，西藏形象當然就更不堪了，因為西方要向東方殖民，侵略東方，要是東方很好，是一個有文化、有知識、美好的國家，他們就沒有理由進行殖民侵略了，所以那個時候，西藏和其他的東方地區一樣，是一個非常不好的地方。我舉一個例子，當時有一位來自加拿大的女醫師，也是位傳教士，她在西藏呆了11年，她後來寫了一本書，叫《與西藏人在寺廟裡和帳篷中》的書，說她在西藏生活了11年，從來沒有遇見過一位喇嘛，與他哪怕可以談談任何最基本的人生、哲學的東西。所有的喇嘛都近乎白痴般的無知，更不要說老百姓了。所以西藏受到殖民侵略實在是在劫難逃。這些傳教士對佛教肆意詆毀的同時，西方的這些佛學家，英國的維多利亞時代的東方學家也都對西藏非常的不屑，認為藏傳佛教是偏離原始、正宗佛教最遠的、最墮落的一個分支，他根本就不配叫做佛教，而只能被稱作「喇嘛教」。

剛才講了西方怎麼妖魔化西藏的過程，接下來我來講講西方人又怎麼神話化西藏的過程。在前面說了，如果現在的西方人，一個熱愛西藏文化的人，回過頭去看看他們以前，一直到殖民時代所有有關西藏史的描述，我想他一定會臉紅。但在西方還有另外的一個傳統，是神話化西藏的傳統，這就是最後他們把西藏和香格里拉畫上等號的一個重要的原因。神話化西藏開始也比較早，是一個比較弱的趨勢，剛說的希羅多德《歷史》所載淘金螞蟻的故事，讓西方人相信，西藏遍地是黃金，很多政治團體就認為，中國把西藏做為領土的一部分，一個重要的原因，就是西藏遍地是黃金。出於經濟的原因，不能讓西藏脫離中國領土。這當然是胡扯。第一個到西藏耶穌會的傳教士 Andrade，他在書裡也提到一個故事，讓西方人，特別是康德非常的欽佩，他說西藏有一個習俗，用死人的頭蓋骨，做成花鬘，拿死人的頭蓋做成酒杯等等，兒子可以把父親的頭蓋做成一個酒杯，這不是一種野蠻，而是一種哲學。西藏人每天可以從容的與死亡對峙，用這種方式來超越死亡，這是一種西方人永遠也達不到的境界。這個故事在西方有很大影響，讓我想起了同樣的故事也發生在我們漢族文化裡，在元朝的時候，當時有一位西夏的喇嘛叫楊璉真加（音），他把宋朝的皇帝的陵墓都挖掘出來，把宋朝皇帝宋理宗的頭給砍下來做成一個酒杯，這是讓漢人痛恨楊璉真加（音）三四百年的主要的原因。這讓漢人覺得西藏的喇嘛傷天害理。皇帝的頭蓋都變成喝酒的酒杯了。可在西方，在康德的眼裡就是一種哲學，西藏人可以那麼從容的面對死亡，非常了不起。

在很早以前，很多西方人，包括西方的哲學家，像康德這樣，他認為西方的一些古老的智慧、古老的哲學概念在西方已經失傳了，這些東西只有在西藏尚存，所以他們認為遠古文明時代，甚至希臘羅馬時代或更早的時代，西藏和西方已經有了聯繫，而在西方經歷現代化的過程當中，他們那些古老的文明智慧都失去了。只有在西藏，沒有經歷現在文化污染的地方還保留了原始的智慧。把西藏變為尋找終極智慧的一個地方。這個因素在各個層面上都有。最近流傳很多的就是，希特勒、納粹對西藏都很有興趣，派了一個以歇斐（音）博士為首的考察團到西藏。實際上，這個使團不是希特勒派的，而是希姆萊派的，到西藏來考察，想要找到日爾曼人人種的來源。實際上這是誇大，他們並不是要找日爾曼人的起源，而是要找在西藏保留的各種各樣的物種。只有在東方還有的物種。歇斐（音）博士回去後也寫了很多的書，很多著作來講述這些故事。我也在德國慕尼黑的國家圖書館看到了，當時希特勒和熱振活佛之間的通信，熱振送給希特勒一條小狗。整個故事被炒作的很厲害，有很多並不是事實。當時在西藏尋根的人很多很多，不光是尋找精神上的根，也有尋找種族的根的。現在被稱為世界藏學之父的喬瑪（音），一個匈牙利人，他到西藏為了尋找匈牙利人的根。匈牙利以前叫馬扎爾的人，這些人的來源他一直不清楚，很多人認為是匈奴人的後人。所以他想從語言上來尋找根源。他先到了俄國，沒找到﹔再到蒙古，也沒找到﹔最後找到拉達克，在那裡碰到一位英國殖民軍的軍官，他說：你不用去找了，你就留在這裡，我給你錢，你來研究西藏。這樣研究西藏所產生的價值更重要，他要他寫西藏的文法，編藏英字典。把西藏文化搞清楚了對英帝國主義有用。所以現代藏學的產生，是西方的民族主義和帝國主義結合的產物。喬瑪尋根是為了民族主義，而被英國的軍官資助，是出於一個帝國主義侵略的目的。

當然真正把西藏在西方炒得比較熱的不是喬瑪。喬瑪寫的那些書，在當時的西方人看來無疑就是說西藏人都是傻子，他花了幾十頁講西藏人怎麼穿衣服、怎麼騎馬，都是一些毫無用處的知識。真正使西藏喇嘛在西方有轟動效應的是十九世紀後期出現的神智學會。這個神智學會又叫通靈學會，創始人是一個半仙式的俄國婦女Madam Blavasky。她自小熱衷於神神鬼鬼的東西，17歲時嫁給了一位總督，但不到兩個月就分道揚鑣，從此浪跡天涯，尋求神智。她最初的興趣和職業是靈媒（音），曾到埃及學靈媒法術，未能如願通靈。隨後到了印度，最後到了西藏，自稱在扎什倫布寺附近隨喇嘛學了七年密法，終於找到了開啟神智的鑰匙。隨後，她在喇嘛的指引下來到紐約，創立了神智學會，很快風行一時。

實際上，這個神智學會是在當時反對進化論，反對現代化的背景下產生的一個所謂的科學的宗教。現代科學證明基督教的不少說法有漏洞，特別是達爾文的《進化論》所說的，人根本不是上帝創造的，人是猴子變來的。這使西方基督教信仰面臨嚴峻的挑戰。布拉法斯基夫人站出來說盡管天主教、基督教不靈了，但不等於說人類就不需要宗教了。就是說，人不一定是神創造的，但神的智慧是永存的。她要找回已經丟失的神的智慧，建立起一種科學的宗教，來對抗科學、對抗達爾文進化論。

當時她寫了很多書，給自己制造了很多光環，其中一個光環就是，說她有與西藏喇嘛心靈感應的功能，她的所有的著作都是喇嘛通過心靈感應向她傳達的，並教她如何向他人傳法。布拉法斯基夫人的書至今充斥於美國的大小書店之中，她的名著《西藏密法》中夾雜了一些藏文字，一看就不像是一位跟隨喇嘛學了七年密法的人寫出來的東西，因為沒有一個藏文字是正確的。書中內容其實是東、西精神學、神靈學的大雜燴，與藏傳佛法實在不搭界。可這位十九世紀最有影響力的女性的崇拜者卻遍布世界，通靈學會發展神速，全世界都有其信徒、會員。其中匯聚了很多鼎鼎大名的人物，像日本的鈴木大拙，法國的大衛妮爾，意大利最著名的西藏學家Tucci, 瑞士的心理學家榮格、英國最著名的佛學家孔茲(Edward Conze)等等，都曾是布拉法斯基夫人的信徒。我以前聽王堯先生講，他看到我寫的文章後，他說於道泉（音）先生以前可能就是Blavasky的信徒，他是中國的藏學之父，在國外待了很多年，回到中國以後他非常相信鬼神，從大躍進後來到文化大革命，如果哪裡有人上吊後來沒有死成，他就會跑去問他「你見到什麼了？」。到了文化大革命時人家批鬥他，說「你為什麼相信鬼神，你見到過還是沒見到？」我想這與他相信Blavasky是很有關係的。孔茲堅信布拉法斯基夫人是宗喀巴的轉世。後來西方有人研究說布拉法斯基夫人是十九世紀西方最有影響力的女性。

將西藏的神話化推進到一個新高度的是《西藏死亡書》的出版。可能連我們很多藏胞都不知道什麼叫《西藏死亡書》。我記得我們國內很有名的藏學家降邊嘉措先生以前到德國見到我就問我，「《西藏死亡書》是什麼東西？」因為他在德國訪問時很多人問他，後來我就說，《西藏死亡書》就是Bar do，他恍然大悟，原來是那個東西。可是在西方，可以說是人人皆知，在西方閱讀最多的來自東方的聖典，就是這個《西藏死亡書》。其作者亦是布拉法斯基夫人的粉絲，一位生性怪僻的美國人伊文思-溫慈。這個人曾在斯坦福大學學人類學，對東方的神秘智慧特別著迷。他曾追隨布拉法斯基夫人的足跡作尋求智慧之旅，最後他也到了印度、西藏，一個偶然的機會他從一個英國軍官的手裡拿到一卷書，並和一位喇嘛合作，把藏傳佛教寧瑪派所傳的一本密法儀軌翻譯成英文，題名為《西藏死亡書》，從此這部《西藏死亡書》變成了西方人所知的最著名的東方精神經典之一。

關於《西藏死亡書》還有一個很有意思的插曲，大家都知道，西方在六七十年代，也是一個很瘋狂的時代，也就是我接下來要講的嬉皮時代。美國嬉皮時代流行迷幻藥，有三位哈佛的教授，不務正業，製作化學毒品LSD，還鼓勵他們的朋友、學生、信徒一起試用這種毒品，令他們集體靈魂出竅，作迷幻之旅。其中的靈魂人物Timothy Leary被當時的美國總統尼克森稱為「活著的最危險的人」。在西方的性革命時代，Timothy Leary幾次被抓，美國的中央情報局還派美女去把他騙回來，抓起來，他們最終都被哈佛開除出去了，但他們在美國嬉皮士中的影響歷久不衰。其中，他們作的一個瘋狂的事情就是，把《西藏死亡書》改寫成如何使用毒品的指南，說《西藏死亡書》中所描寫的那個死後世界就跟吃了迷幻藥所看到的景象一模一樣，所以吃謎幻藥的人同樣可以克服、超越死亡。當時《西藏死亡書》又變得非常有名。Timothy Leary這個人確實魅力非凡，我看過一個關於他的紀錄片，講的是他面對死亡時十分地從容。臨終時，他叫人把他的頭顱鋸下來，妥然保管，待幾百年之後將它復活。他自信聰明非凡，值得後人好好地研究。

剛才說的是嬉皮時代，接下來我們講新時代運動，New Age Movement。這個New Age Movement可以說到現在還是方興未艾，在西方還是一個精神運動，從七十年代開始一直到現在，也很難說清楚New Age Movement到底是一種什麼樣的運動，大致地就說它是一種不同的精神運動、生活方式和消費品的一個大雜燴，是從歐美玄學傳統和六十年代的文化反動中滋生出的一種異端宗教、東方哲學和神秘心理現象的混合體。在表面的雜亂無章之下，貫穿「新時代運動」的主題是「對個人的頌揚和對現代性的聖化」，即對個人自我與生俱來的神聖性的根本信仰和對諸如自由、平等、真實、自我負責、自我依賴、自我決定等西方現代性的幾個最基本的價值觀念的肯定。晚近的「新時代運動」 還進而對物質的繁榮、理財的成功和資本主義也加以神聖化。與六十年代文化反動運動對物質享樂主義的否定形成強烈對比，新時代人轉而肯定物質享樂主義，尋求精神性和物質繁榮、宗教超越和資本主義商業成功之間的和諧結合，視物質財富的富裕為精神覺悟的一種功能。在西方，「新時代運動」可以說是一個很大的文化或者思想運動，可是在我們中國，對這個運動研究得很少，知道的不是很多。

這個運動對西藏神話的誕生有非常大的意義。可以說，「新時代運動」是對東方宗教傳統或者思想傳統的引進，不光是藏傳佛教。比如說豆腐，豆腐在美國的食品超市裡到處都有，品種可能比我們國內都多，豆腐也就是在「新時代運動」中引進的東方的一種生活方式。比如像「無為」這個概念，也是新時代人的一種標幟性的生活哲學﹔還有像東方神秘主義，在我們這個年代很多人都知道以前出過《走向未來》叢書，其中有一本叫做《現代物理學與東方神秘主義》，這是當時美國加州有一個搞現代物理學的人寫的一本書。這是讓我們現在東方人很高興的一件事，書中提出現在西方任何先進的科學我們都古已有之，比他們都厲害。另外一個就是藏傳佛教，變成了在「新時代運動」當中一個非常耀眼的因素。

實際上新時代人不受任何一種固定的宗教傳統的束縛，他根據個人自己的興趣，或者個人自己的愛好，在精神超市裡找到各種各樣他所喜愛的宗教因素，然後組成自己的一種信仰系統。

與此同時，密教從六十年代開始，就變成了美國文化反動、性解放和性革命的一種精神上、政治上表明合法性的工具。所以，1964年，Omar Garrison出版了十分暢銷的《密教：性愛瑜伽》(Tantra: The Yoga of Sex)一書，鼓吹密教性技巧是取得長時間性高潮和最大性快樂的最可靠的手段。這也把藏傳佛教和密教聯系起來了。大家知道，密教應該是最初從印度傳到西藏的，可是密教傳統在印度本土已經不存在了，留下來的只是在西藏。有人認為，藏傳佛教在世界上做的最大的貢獻就是密教，但是密教後來在西方被變成了一個性的宗教。我記得有一次有記者採訪達賴喇嘛，問他為什麼密教現在在西方那麼流行，達賴喇嘛說這可能是因為藏傳佛教有密教......這就說明可能與這個因素有關係，而這個與藏傳佛教本身沒有關係，是西方人把它想象出來的。

按照西方的傳統，特別是新教的傳統，幾個世紀以來，基督教視性愛為罪惡，而密教則將兩性的結合看成是打開人生新境界的道路，故成為打擊基督教的偽善和假正經的有力工具，是對西方世界的一個十分及時和必要的治療。直接、激進的密教十分受六十年代人的青睞，它給以暴力、毒品和濫交為標幟的六十年代經驗賦予精神上的和政治上的意義，為其合法化提供了幫助。

這是一個很長的過程，但其中這裡面有藏族喇嘛起的作用，其中一個喇嘛就是西藏的瘋僧仲巴活佛。仲巴活佛在東方不是很有名，在西方可以說是鼎鼎大名，這個人已經死了二十多年了，可是在西方的影響還是非常大。有的人稱他是上個世紀最富創意、最理想的密教上師，也有人說他這個人就是個瘋子，他的瘋狂和癲狂都達到了極致。他實際上是噶舉派的，從康區去的一個小活佛，後來他59年離開西藏以後很快就到了英國，在倫敦劍橋讀書，變成了劍橋社交圈的名流，開始教人修法。但是因為後來發生了他和一個英國不到18歲的少女結婚的醜聞，他又被迫離開了英國到了美國，在美國很快建立了一個有世界影響力的香巴拉中心，開始傳法。當時很多的西方名流都成為他的弟子。這個人的一切行為和我們所想象的喇嘛都是兩回事，他是世界各地最頂級飯店總統包房的常客，出入坐奔馳，女弟子排著隊跟他雙修，自己到後來變成酒鬼，上課的時候基本上都得讓弟子抬上去才能講課，而且他主持的法會經常到最後變成一個群交的Party。可是這個人絕頂聰明，到現在他的很多著作差不多在西方是很多學藏傳佛教的經典。他認為，他的瘋狂是游戲、是善巧方便、當頭棒喝，領弟子們走出精神的物質享樂主義的誤區。所以他自己寫了一本書，到現在是西方的精神經典，叫《解剖精神的物質享樂主義》，他將弟子們對精神性和宗教的過份執著稱為「精神的物質享樂主義」。可是他的弟子們沒有被真正地領出這個誤區，一邊瘋狂地享受財富的增長和感官的滿足所帶來的物質性的喜樂，一邊尋找空山寂谷，關注心靈解放和精神超越。雖然他已經圓寂二十多年了，可是現在美國每個大城市都有香巴拉中心。

跟這個有關的，也是必須得提到的，也是把藏傳佛教和性拉上關系的一部書，叫《欲經》。這部書本身不是一部色情著作，至多可以被稱為情色著作。大家知道，在印度留下來的文本不多，所以它是研究印度古典人文歷史的一部很重要的著作，據說是公元前七世紀流傳下來的，真正成書是公元後四世紀。它講的是人怎麼相處，特別是男人和女人怎麼相處。它說，人生有法、利、欲和解脫等四大目標。法指善行、美德，利指財利、饒益，即物質財富，欲指人生愛欲、欲樂的滿足，而解脫則指脫離輪迴，實現永遠的解脫。四者中間，法、利、欲乃世間之物，而解脫則是出世的東西，屬宗教範疇。於法、利、欲這人生三大目標中，德行最高，財利次之，欲樂最低，但三者缺一不可，都應該努力去追求。德行是人生的最高境界，但也是窮人無法消受得起的奢侈﹔而貧窮絕不是美德，它不但令人難以享受人生的喜樂，而且也令倫理、美德無法實現，所以只要無損於法，人就可以唯利是圖。同樣，只要無損財利，人就可以恣意享受男歡女愛。青少年當力求獲得知識和財利，以保障日後生活無憂﹔青壯年當專心享受欲樂，方不虛耗此暇滿人身﹔老之將至才追求道德完美，以實現人生終極的解脫。雖然這跟共產主義相差很遠，但也絕對不是後人把它想象成的色情的，專門教男女行房事的書，裡面只有一章講的是男女六十四種情愛之術，但是這部書整個的是教男人怎麼和女人相處，是充滿了對女性尊重的一本書。

這部書在上個世紀三十年代，被西藏非常有名的另一個瘋僧根敦群培改寫成了《欲論》。大家知道，根敦群培非常有名，國內國外都有很多寫他的書，有一本書說他是二十世紀西藏人文主義的先驅，地位非常高。這個人可以說是個天才，但是他的瘋狂也讓人非常吃驚。他是哲學家、史學家、詩人、畫家、游記作家和社會改革家，西藏共產黨的創始人之一，他也為西方很多藏學家提供過服務，酒至半酣還能演示通梵文、巴利文、英文、日文等十三種語言的能力。同時這個人也是個瘋狂的酒鬼，鴉片鬼，一個色情狂。我在國外看過一個他生平的紀錄片，他在印度時的朋友說他幾乎每天都要去逛妓院。可是他也寫了很多非常有意義的著作，其中的一本就是《欲論》，可以說這本書是現代西藏的性啟蒙書。它跟《欲經》不一樣，《欲經》只有一部分是講男女關係的，可是它幾乎都是講男女房事的，但這部書同樣不是一部色情的書，更不是我們所說的是一部完全很下作的色情的書，而確實有很多人文主義的精神。特別是作為一個喇嘛，他能夠把世俗人生的喜樂告訴藏人，這是很前衛的事情。大家可能受到對西藏情色化形象的影響，以為西藏人在男女關係上很開放，這完全是一種妖魔化的的形象，西藏社會本身就是一種男權社會，是一種神權政治的社會，男女根本就沒有平等可言。特別是在男女關系上面，女性根本就沒有享受到平等。根敦群培寫作《欲論》，我想這是他為了表示了對女性的尊重，真正把人性、人本調到一個很高的位置上寫成的這麼一部書。可是這樣一部書，根敦群培在書裡面講的明明白白，他說這部書和藏傳佛教沒有關系。根敦群培本人可以說是一個反潮流的佛學大師，他認為他根本就不喜歡他所信仰的，或者說是他生來應該信仰的藏傳佛教，這些都是胡扯。他要用非佛教的東西，來啟蒙西藏人。可是非常有意思的是，他的這部《欲論》最近在九十年代的西方，被可以說是美國最有名的藏學家之一，叫Jeffrey Hopkins的人，翻譯成了英文，改寫成了《西藏性愛的藝術》。Hopkins先後出了兩本書，第一部講的是西藏愛的藝術，性愛，性高潮精神治療。講的是異性戀之間，怎麼來利用根敦群培的這部書，來提高自己性愛的藝術，達到精神解脫、精神治療的功效。因為他自己又是同性戀，他後來過了幾年又寫了一部《同性戀者的性愛六十四術》，又把根敦群培那部書作了改寫，改寫成同性戀者的性愛指南。當然這是他的自由，他可以這樣做。可是，這是個非常不道德的行為。他本人是一個藏傳佛教的專家，他有這麼一種權威的身份，然而他完全無視根敦群培說我寫這部書是和藏傳佛教毫無關係的。他花了好大的筆墨，說這部書是藏傳佛教的一個經典，是讓人既享受人間的喜樂，又能達到精神解脫的一個寶典。我覺得這是一個非常不道德的行為。在西方這部書又變成非常暢銷，影響很大。這樣一部著作傳達給世人的意思是，藏傳佛教就是讓人既享受到現世的快樂，又可以得到精神解脫的一種宗教。這把神話化西藏提到了新的高度。

當然，關於神話化西藏的例子很多。大家知道好萊塢和西藏現在已經變成了非常有關係的地方。去年「3.14」以後、大地震以後，Sharon Stone說了一些讓我們(中國人)聽著很不爽的話，但實際上在好萊塢真正代表支持「藏獨」、支持達賴喇嘛的人不是Sharon Stone，而是兩位男星。一位是Richard Gere，大家可能知道這個人，最早演電影有個叫《Pretty Woman》（漂亮姑娘），後來還演了一個跟中國有關系的，叫《紅角落》還是什麼。可以說，他這個人是一個在西方有很多女性粉絲的這麼一個大明星。一邊風花雪月，閱盡人間春色，一邊是自稱達賴喇嘛的密友，每天要打坐，坐禪，念佛。出了很多書，也是在紐約“Tibet House”的創始人之一。有一年好像奧斯卡發獎的時候，他就在台上講，希望鄧小平先生也在看這個奧斯卡頒獎會，應當怎麼改變西藏政策諸如此類的話。另外一位就是功夫明星叫Steve Seagul，可能看電影喜歡功夫的人知道這個人，穿一身唐裝。完全以功夫片，而且是很低俗的功夫片出名的這個人。這個人當時在達賴喇嘛在西方還沒有很紅的時候，他就開始支持達賴喇嘛，現在據說變成一個達賴喇嘛很頭痛的事情，因為到哪裡他都會出現，自稱達賴喇嘛的朋友，他的形象又那麼差，經常會起到很多相反的效果。所以，西藏可以說變成好萊塢的一個時髦，表示說自己是一種很另類的，超越美國自身文化傳統的一個標幟。其實另外還有一個人，叫Uma Thurman，也是一個大明星。她自己故事不多，可是她爸爸是一個傳奇性的哥倫比亞大學的宗喀巴講座教授，叫Robert Thurman。這個人娶的太太就是剛才提到的那位Timothy Leary，把「西藏的死亡書」改編成吃毒品的指南書的那個人的前妻。Thurman這個人也是為西藏神話在西方流行起了很大作用的一個人，這個人在 1997年好像還被評為美國最有影響力的25位人物之一。這個人早年是哈佛的學生，因為二戰的時候家裡有人死亡，很年輕的時候有隻眼睛被搞瞎了，大學裡面談戀愛又發生波折，所以他後來就開始厭世，追求新的另類的精神解脫。他在自己的文化裡找不到，後來有一次他去New Jersey看到一位蒙古喇嘛，一見到就兩腿發軟，腿就筋軟，開始拜倒在喇嘛腳下皈依了佛門。後來蒙古喇嘛又把他帶到了達蘭薩拉，跟著達賴喇嘛正式出家，就這樣做了一年半的喇嘛，後來就還俗了，又回到哈佛大學，念完書，開始是在Amhest做教授，後來到哥倫比亞大學，被稱為哥倫比亞大學宗喀巴講座教授，在全世界傳播藏傳佛教。可以說作為一位學者，他寫了很多書，其中漏洞百出，經常基本年代都很成問題。可是作為一位宗教宣傳家，非常的有影響，非常的有力量。他把藏傳佛教，特別是格魯派吹到世界上最高的一個精神境界。他作了一個比喻，藏傳佛教是一個心靈的科學，心靈的宇宙學，喇嘛是心靈的宇航員，他們探索心靈所達到的高度，遠遠超越了西方現代科學所能達到的高度。所以西藏的喇嘛，是現在最傑出的科學家。他寫了很多很多的書，那裡用所有讚美的詞匯，讚美西藏的喇嘛。他也曾經把「西藏生死書」重新翻譯成英文，實際上「西藏生死書」和格魯派沒什麼關系，是個寧瑪派的著作。可是他把「西藏生死書」也改造成為一部心靈科學，解脫生死最好的一部指南書。就是這位先生，我以前在美國上課的時候就和我的學生講，作為一個學者他並不合格，而且他所描寫的西藏是有問題的，後來他到我生活的那個城市來講座，我讓我的學生去聽他的課，回來以後問他們怎麼樣，他們都說他wonderful，都被他吸引住了。他是一個非常有演講口才，有個人魅力的人。

所以，在我前面舉的所有例子的互相作用下，整個西藏和藏傳佛教被神話化了。西藏變成了一個理想當中的香格里拉，藏傳佛教變成裡西方人既能夠滿足於個人世俗的喜樂，又能達到最終精神解脫的世界上絕無僅有的一種精神指南。我的結論就是，西方妖魔化和神話化西藏的歷史反映的是西方人的一部心靈史，是西方社會和文化的一部變遷史。妖魔化也好，神話化也好，他們所說的西藏與現實的西藏沒有多少關系，當今西方人對西藏的熱愛，不是對一個真實西藏的熱愛，而是他們對所虛構的、想像的西藏的熱愛。他們對西藏的這些先入為主的觀念，嚴重的妨礙了他們與一個現實的西藏的交往。說西藏人沒有現代人的七情六欲，說西藏人從來就是一個精神的民族，說西藏是一個綠色和平的標本，聽起來挺好聽，但無助於顯示西藏的進步。他們所創造的這些形象，實際上都是人為地創造出來的。昨天我們還在討論西藏什麼時候開始變得環境特別嚴酷，沒有樹木的，結論是至少在十七世紀以後西藏就很少看見樹木了。根本不是像西方所宣傳的那樣，共產黨中國的大卡車，每天都在將在西藏砍下來的大樹搬運出來，所以把西藏變成現在這個樣子了。他們從六七十年代開始塑造出了一個綠色的西藏的形象，事實上綠色的西藏根本是不存在的，西方學者有人研究西藏是怎麼變綠的，環保這個概念其實在過去的西藏是很少有的。

顯而易見，只有除去西方人強加給西藏的這些虛幻的東西，西藏才能回到現實中來。今天我們中國人也對西藏顯示了超乎尋常的熱情。希望大家不僅僅把西藏當作寄托自己夢想的地方，而是真正的關心這片高原潔地。我們關心的是一個現實的西藏，不要把西藏當作香格里拉，不要把西藏當成一個精神家園，把自己的夢想都寄托在那裡，而是要真正的關心、幫助西藏。

謝謝大家。

王東整理

沈衛榮：漢藏佛學比較分析以及存在異同

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/8892934/

《漢藏佛學比較分析以及存在異同》
作者：沈衛榮，中國人民大學國學院教授

一

英國印藏佛教學者 David Snellgrove 曾經指出，藏傳佛教包羅了印度佛教的所有傳統，印度佛教中有的，藏傳佛教中全有；印度佛教中已經失傳的，也在藏傳佛教中保存了下來，還得到了發展。例如藏傳密教，它來源於印度，但其發展則遠遠超出印度原有的傳統。①與漢化甚深的漢傳佛教相比，藏傳佛教與印度佛教的直接聯繫顯然更深、更明顯。是故，長期以來在西方和日本的佛學研究傳統中，藏傳佛教研究每每與印度佛教研究緊密地結合在一起，印藏佛學研究通常是國際佛學研究領域內最受關注，也最有成就的一個分支。利用豐富的藏傳佛教文獻，借助活著的藏傳佛教傳統，接受過全面的語文學、文獻學訓練和具備良好佛學素養的佛教學者可以復原、重構早在13世紀就已經失落的印度大乘佛教傳統。

由於流傳至今的古印度梵文佛教文獻並不很多，現存的梵文佛教寫本也大都是相當晚的作品。所以，研究印度佛教必須依靠梵文佛教文獻以外的資料，其中尤以藏傳佛教文獻最為重要。現存《藏文大藏經》收錄佛典4569部，其中包含了絕大部分印度大乘佛教經典的完整翻譯。佛教於公元7世紀開始在吐蕃傳播，藏語書面語也在這時確立，故藏文從一開始就與佛經翻譯直接相關，它的語法和構辭法也多與梵文類近，故用藏文翻譯梵文佛經從用詞到語法構成均較容易相互對應。到公元9世紀初，藏文佛經翻譯數量已相當可觀，但由於譯師的組成相當複雜，除了吐蕃譯師外，也有來自漢地和印度，乃至中亞的譯師，再加上流傳到吐蕃的佛經原典來源不一、傳承混亂，故藏文佛經的翻譯質量參差不齊。為了規範佛經翻譯體例、統一佛典翻譯用詞，吐蕃贊普命令參與佛經翻譯的吐蕃、漢地和印度的譯師聯手編制了一部正字法字典——《語合二章》和一部解釋語源的語匯手册——《翻譯名義大集》，進一步保證藏譯佛經書面語言的統一和規範化。②還有，藏文佛經翻譯自始至終有印度高僧的積極參與，按照14世紀西藏著名佛學大師布思端輦真竺(1290-1364)在其著作《布思端教法源流》中的統計，先後來吐蕃參與藏文佛經翻譯的著名印度學問僧計有93名之多。其中不少在10世紀以後來吐蕃的印度僧人長期生活在吐蕃，對藏語文的理解和運用已相當嫺熟，他們的積極參與無疑為藏文佛典翻譯的質量提供了可靠保證。是故，精通梵、藏兩種文字的佛教學者，不難通過藏譯佛典來想像梵文佛典的本來面目，重構已經失落的梵文原典。因此，藏文成為研究印度佛教者必須掌握的工具語言，藏文佛教文獻是研究印度佛教不可或缺的珍貴資料。

除了對保存印度佛教文獻有不可替代的價值以外，藏傳佛教對於繼承和發展印度大乘佛教教法同樣作出了不可磨滅的貢獻。大乘佛教之精義在西藏經過一代又一代學富五明、智悲雙運的高僧大德的闡述和論辯，得到了廣泛弘揚和發展。西藏歷史上出現過一大批傑出的佛教學者，如屬噶當派的俄譯師羅怛攝羅 (1059-1109)、屬薩思迦派的薩思迦班智達公哥監藏(1182-1251)、屬沙魯派的布思端輦真竺、屬寧瑪派的龍禪羅降巴 (1308-1364/69)、屬格魯派的宗喀巴(1357-1419)、屬不分派的不敗尊者文殊勝海(1846-1912)等等，他們對印度大乘佛教的中觀、唯識、如來藏等哲學思想的理解和闡發，③對以公元7世紀印度量學大師法稱的著作為代表的佛教因明學思想的繼承和發揚，和藏傳佛教覺囊派積極主張的「他空見」思想一起，④極大地豐富了印度大乘佛教哲學思想。⑤對上述這些藏傳佛教大師的著作進行解讀和研究，顯然能夠幫助佛教學者更深入地理解和探究印度大乘佛學的基本思想和甚深奥義。

藏傳佛教除了在中觀、唯識、如來藏和因明等佛教義理的發揮上獨樹一幟外，更因其周密的密教修習傳統而在佛教世界中占有十分特殊的地位。密教（Tantra，怛特羅）是一個遠早於佛教就在印度出現的古老傳統，印度大乘佛教在吸收、融合、改變和發展印度密教傳統的過程中，形成了被稱為金剛乘的佛教的密教傳統。隨著印度佛教在13世紀的消亡，佛教中的密教傳統，特別是無上瑜伽部的傳統在印度已經失落，而它卻在西藏得到完整的保存和全面的發展，成為藏傳佛教的主流和標幟。藏傳佛教中那些複雜的密教修行甚至被西方人類學家認為是西藏人為丰富世界人文精神作出的唯一和最大的貢獻。⑥於佛教研究而言，現存藏傳佛教文獻中數量巨大、門類繁多的密修儀軌、修法是重構印度古老的密教傳統所必須依靠的最重要的資料。只有對藏傳密教作深入的研究，古印度密教傳統的真相才有可能被揭露出來。印、藏佛學研究之不可分離於此亦可見一斑。⑦將印、藏佛教作為整體來研究，追溯其根源、觀察其流變，無疑是佛學研究的正確方向。

二

長期以來，人們習慣將「佛教征服中國」的歷史理解為佛教漢化的歷史，漢傳佛教研究偏重討論佛學義理及其與儒、道等漢族傳統哲學思想的涵化，擅長作哲學史、思想史式的研究。⑧而歐洲傳統中的印藏佛教研究則以語文學(philology)的方法整理、解釋佛教文獻為主流。這種方法上的明顯差異，造成印藏佛學研究與漢傳佛教研究這兩個領域長期南轅北轍，找不到切合點。

當然，亦有有識之士早已對漢傳佛教於印藏佛教研究的重要意義有深刻認識。20世紀二三十年代流亡中國的愛沙尼亞男爵、印度學家鋼和泰 (Baron Alexander von Staёl-Holstein)曾在北京建立了一個漢印研究所(The Sino-Indian Research Institute)，寄希望於同時利用藏、漢、蒙等文字的佛教文獻，並借助在北京的藏、漢、蒙僧眾口傳的活的傳統來重構印度大乘佛教，彌補梵文佛典的缺損給佛教學者帶來的缺憾。⑨他的這項舉措得到蔡元培、梁啟超、胡適等中國學者和哈佛燕京學社等西方學術機構，以及眾多西方知名東方學家的積極支持。他的周圍聚集了包括陳寅恪、于道泉、林藜光、Friedrich Weller、Walter Liebenthal等一批兼通梵、藏、漢、蒙的學者。鋼和泰本人與其弟子留下了不少對印、藏、漢佛教文獻作比較研究的著作，⑩遺憾的是，鋼和泰開創的事業後繼乏人，當今西方從事印藏佛學研究的學者中，兼通漢語文者寥寥可數，除Lambert Schmithausen等極少數人以外，(11)很少有人同時重視利用漢文佛教文獻，注意到漢傳佛教與印、藏佛教的比較研究對於正確理解印、藏大乘佛教傳統的重要性和必要性。而專門從事漢傳佛教的學者，則多半只重視漢文佛教文獻，很少有人注意到漢傳佛教與藏傳佛教之間的緊密聯繫。漢傳佛教研究與印、藏佛教研究基本上處於互不相干的狀態。(12)

事實上，印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嵨靜志所指出的那樣：「漢譯佛典不僅是漢文語文學，而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本（梵文寫本多寫於11世紀以後，而藏譯佛經始於7世紀，盛於10 世紀以後），若仔細地閱讀它們，或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是，源自公元2-4世紀的早期漢譯文（即東漢、魏晉的漢譯佛典）是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐，漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什，到7世紀的玄奘，漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了，大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃，專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見，漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

漢、藏文佛教文獻是佛學研究，特別是大乘佛教研究最重要的文獻資料。要重構和正確理解印度佛教文獻不能僅僅依靠其中的漢文或藏文一種佛教文獻，而應該對漢、藏文兩種佛教文獻作比較研究。雖然漢文大藏經數量上遠少於藏文大藏經，《大正藏》中僅錄2920種佛典，且重譯甚多，而《藏文大藏經》收錄了4569部佛典，但二者可以互補，因為漢譯佛典中早期資料較多，而藏譯佛典含有更多的晚期資料。漢傳佛教早在公元2世紀的竺法護時代，組成大乘佛典核心的「般若」、「寶積」、「華嚴」、「法華」、「大集」等都已基本成形。而藏傳佛教於8-9世紀才形成第一次譯經高潮，大部分重要的密教經續和儀軌等更都是10世紀以後才翻譯的。所以，一些早期的漢譯大乘佛典或不見於藏譯佛典中，或根據的是不同的梵文原典及其他西域胡語佛典。(14)雖然早在吐蕃王朝期間不少漢譯佛經就已被轉譯成藏文，如8-9世紀的吐蕃大譯師［吳］法成一人就從漢譯佛經中翻譯了《金光明最勝王經》、《入楞伽經》（及《入楞伽經疏》）、《賢愚經》、《大寶積經》之《被甲莊嚴會》、《佛為阿難說處胎會》、《淨心童女會》，以及《解深密經疏》、《佛說時非時經》、《錫杖經》、《千手千眼陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、《百字論頌》、《緣生三十頌》等佛經。(15)其他從漢文轉譯成藏文的著名佛經還有《大方廣十輪經》、《華嚴經》、《首楞嚴經》、《金剛三昧經》、《梵網經》、《佛藏經》、《大涅槃經》、《大善巧方便佛報恩經》、《太子須大孥經》、《因明入正理論》等經論。(16)但仍然還有不少早期漢譯小乘佛典，以及相當數量的大乘佛典不見於藏文大藏經中。(17)

當然，藏文佛教文獻對於補充、完善漢譯佛典的價值顯然更大。雖然迄今尚無人對藏文大藏經中有而漢文大藏經中無的佛教經論的具體數目作出精確統計，但這個數目一定遠遠超過漢文有而藏文無的佛教經論的數目。筆者近年在俄藏黑水城文獻中發現了一系列屬於西夏時期新譯、但不見於現存各種版本的漢文大藏經中的漢譯佛經，如《佛說聖大乘三歸依經》、《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》、《持誦聖佛母般若多心經要門》、《聖大乘聖意菩薩經》、《聖觀自在大悲心恝持功能依經錄》和《勝相頂尊恝持功能依經錄》等等。這些西夏新譯的佛經多半是根據當時來西夏傳法的印度學問僧新待進來的梵文原典所作的翻譯本，與它們相對應的本子亦可以在藏文大藏經中找到，其可靠性毋庸置疑。這個例子說明藏文大藏經中確實包含許多漢文大藏經中缺失的佛經。(18)

與藏文大藏經相比，漢文大藏經中缺失最多的是密乘的續典和與其相關的儀軌、修法和論書。印度佛教中密教流行開始於公元8世紀以後，此時漢地譯經高峰早已過去，唐代傳入的密教是以《大日經》和《金剛頂經》為中心的屬於密教之事部、行部和瑜伽部的修法，(19)屬於密教無上瑜伽部的密集、勝樂、喜金剛和時輪等修法當時尚未流行。其後，宋代著名譯師天息災、施護、法護等人分別翻譯出了《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》、《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》和《大悲空智金剛大教王儀軌》等重要密宗續典，但由於翻譯質量欠佳，其中涉及實修的内容又常遭刪減，故礙難為佛教行者理解；再加上由唐入宋，漢地修習密教的傳統已經斷裂，密教不為宋代統治者提倡，故影響極其有限。而無上瑜伽密的修習却成為藏傳佛教後弘期的主流，與寧瑪派的舊譯密咒相區別的新譯密咒，其主要內容就是無上瑜伽密續和與其相應的本尊禪定和瑜伽修習的種種儀軌。藏文大藏經並不像漢文大藏經一樣按經、律、論三藏分類，而是分成「甘珠爾」（佛語部）和「丹珠爾」（注疏部）兩大部分。其中的「甘珠爾」匯編了藏譯三藏、四續部的所有經典，其內容和數量遠勝於漢文大藏經中的經、律二部，特别是屬於「四續部」的密宗經典，其大部分不見於漢文大藏經中。與此相應，收集於藏文大藏經「丹珠爾」部中大量注疏密教本續和修行儀軌的著作亦不見於漢文大藏經的「論」部中。毫無疑問，要了解、研究和修習無上瑜伽密，漢文大藏經並不能為我們提供很多幫助，我們可以依賴的唯有藏文佛教文獻。(20)除《藏文大藏經》以外，汗牛充棟的歷代藏傳佛教高僧文集中卷帙浩繁的續典注疏和修法儀軌，亦將是我們取之不竭的源泉。

或以為漢傳佛教較之藏傳佛教以義理見長，其實並不盡然。許多在西藏得到了廣泛傳播的印度大乘佛教哲學思想，却根本沒有在漢地傳播開來。譬如，由於印度中觀哲學大師月稱(600-650)，寂天（8世紀早期）和因明學大師法稱（7世紀）都是在玄奘以後才出現的，(21)他們所造的經論傳入漢地者很少，所宣揚的中觀哲學和因明量學等都沒有能够在漢傳佛教中流行開來。然而，這些大師的思想早在前弘期就經過寂護和蓮花戒師徒初傳，到後弘期又經阿底峽再傳，復經薩思迦班智達和宗喀巴等西藏本土佛學大師的弘揚，成為藏傳佛教哲學中最具特色的內容。(22)藏文「丹珠耳」之「中觀部」共有156部釋論，却有 131部沒有相應的漢譯本。其中龍樹大師所造16部有關中觀的釋論中也有一半没有相應的漢譯本；而月稱所造8部有關中觀的釋論中沒有一部有相應的漢譯本。同樣，「因明部」共收錄70餘部釋論，其中只有3部有相對應的漢譯本。而法稱所造有關量學的釋論則沒有一部有相應的漢譯本。(23)從中我們不難看出漢、藏佛教之異同，知道即使在佛學義理方面，藏傳佛教較之漢傳佛教亦有諸多殊勝之處。

弄清漢、藏文大藏經的異同，對於佛學研究的意義自不待言。令人遺憾的是，中國歷史上對漢、藏文佛經的認真對勘只發生在七百餘年前的元朝。忽必烈汗時期，來自漢、藏、畏兀兒、蒙古乃至印度的佛教學者聚集一堂，通力合作，對漢、藏文佛經進行仔細的比對、勘同，確定漢譯佛經中哪些有相應的藏譯，哪些沒有，哪些兩種譯本只是部分相同，並於元至元二十四年(1287)編成迄今唯一一部漢、藏佛典目錄——《至元法寶勘同總錄》。(24)這一事件被後世史家稱為「史無前例的學術探討」，是藏漢佛教文化的一次大規模總結，也是藏漢兩大民族團結合作的一座里程豐碑」。(25)可惜這樣偉大的事業隨後即成絕唱。事實上，《至元法寶勘同總錄》本身存在許多瑕疵，若將其所記「蕃本有無」與吐蕃時代所編藏譯佛經目錄《丹噶目錄》和現存各種版本的藏文大藏經的目錄逐條仔細比對，即可發現《至元法寶勘同總錄》中的記載有許多地方需要訂正。當然即使借助現代先進的科學技術，以嚴格的語文學方法編制出一部更正確、完整的漢、藏佛經勘同目錄，實際上也只是漢藏佛學比較研究之萬里長征走出的第一步而已。

三

長期以來，人們錯以為藏傳佛教完全遵循印度佛教的傳統，與漢化較深的漢傳佛教關聯不大。這樣的錯覺來源於藏傳佛教史學傳統中對8世紀末年發生在印度中觀派上師蓮花戒和漢地禪宗和尚摩訶衍之間的一場宗教辯論，即所謂「吐蕃僧諍」歷史的重構和解釋。按照后弘期西藏佛教史家的說法，在8世紀末的吐蕃，漢地的禪宗佛教，特別是其推崇的頓悟思想，在吐蕃信眾中間頗得人心，引起遵循印度佛教傳統，信奉漸悟思想的另一派佛教僧眾的反對，進而引發激烈的衝突。為了辨明是非，吐蕃贊普主持了一場在印度和漢地佛僧之間進行的宗教辯論。結果和尚摩訶衍在辯論中敗北，於是贊普宣布今後吐蕃佛教遵從辯論勝方——印度上師蓮花戒主張的中觀漸悟說，禁止漢傳禪宗佛教繼續在吐蕃流傳。這一在藏文佛教史著中十分流行的說法，顯然對此後漢藏佛教之間的正常交流和互動造成了災難性的打擊，更給後人造成了漢、藏佛教天生南轅北轍的錯覺。事實上，借助敦煌漢、藏文文獻和《禪定目炬》(bSam gtan mig sgron)等藏傳佛教前弘期遺存的古藏文文獻中的相關記載，我們不難發現西藏史學傳統中對「吐蕃僧諍」的說法基本上是一種「創造出來的傳統」，與歷史事實並不符合。(26)

實際上，漢、藏佛教之間的關係根深蒂固。首先，漢傳佛教與印度佛教一樣對於藏傳佛教傳統的形成有過巨大的影響。按照西藏人自己的歷史傳統，佛教是在吐蕃贊普松贊干布時期分別通過其迎娶的尼婆羅公主和大唐公主兩位妃子傳入吐蕃的。文成公主入藏時將佛教的種子帶進了吐蕃。據傳現供奉於拉薩大昭寺，被藏人視為最神聖的、稱為“Jo bo”的釋迦牟尼佛像，就是文成公主入藏時帶進去的。而拉薩的小昭寺亦是在她主持下建造的。文成公主居藏時期，既有大唐去印度求法漢僧往還吐蕃，亦有漢地和尚常住吐蕃傳法、譯經、教授弟子。如果我們相信佛教確實是在松贊干布在位時開始傳入吐蕃，並進而在吐蕃生根、發芽的話，那麼文成公主及其隨行的漢地和尚為此作出的貢獻是不應該被磨滅的。

公元8世紀下半葉既是吐蕃王國的全盛時期，也是佛教在吐蕃得到迅速發展的時期，同時還是漢藏佛教交流的黄金時期。吐蕃王朝建立起來的持續百年之久的中亞大帝國，使得藏、漢、印和中亞佛教之間的交流十分密切，漢藏佛教之間的交流更達到了一個後人難以企及的高度。當時出現了像法成這樣兼通藏、漢的大譯師，他不但曾將為數甚多的漢文佛經翻譯成了藏文，而且亦將一些佛經從藏文譯成了漢文。其中他親手翻譯的有《般若波羅蜜多心經》、《諸心母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》和《釋迦牟尼如來像法滅盡因緣》等，經他之手集成的有《大乘四法經論及廣釋開決記》、《六門陀羅尼經論並廣釋開決記》、《因緣心釋論開決記》、《大乘稻葉經隨聽手鏡記》和《嘆諸佛如來無染著德贊》等，還有講義錄《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》等。(27)法成漢譯的這些佛教文獻中有些有漢文的異譯本，有些則是僅有的漢譯本，即使是擁有多種漢文異譯本，其中還有出自鳩摩羅什和玄奘之手的《般若波羅蜜多心經》，法成的這個譯本從內容到質量都獨樹一幟。(28)

漢傳佛教在吐蕃王朝時期對於藏傳佛教的影響不容低估。一個值得注意的現象是，許多屬於純粹漢傳佛教的東西，甚至包括漢傳的偽經都曾經被翻譯成藏文。例如著名漢傳偽經《首楞嚴經》曾先後被兩次翻譯成藏文。第一次譯成於9世紀初吐蕃釐定譯語之前。這個譯本曾普遍流行，敦煌出土的藏文佛教文獻中對其多有引述，而這部經之第9、10兩品的藏文譯本今仍見於藏文大藏經中。到了清乾隆年間，此經又在乾隆皇帝和其上師章嘉活佛的主持下重新從漢文翻譯成藏、滿、蒙等文字。(29)此外，像唐代義淨翻譯的《金光明最勝王經》曾於吐蕃王朝時期被多次譯成藏文；(30)還有像《佛說盂蘭盆經》這樣深受漢傳佛教徒喜愛、帶有明顯漢傳佛教印記的漢文佛經亦被譯成藏文。(31)類似的例子還有《七曜經》。(32)尤其值得稱道的是，幾乎所有重要的早期漢傳禪宗經典都曾被譯成藏文。從敦煌出土的古藏文文獻中，我們見到了菩提達摩的《二入四行論》以及《七祖法寶記》（或曰《歷代法寶記》）、《頓悟大乘正理決》、《楞伽師資記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》等早期禪宗文獻的藏文譯本。(33)由此可見，早期漢傳禪宗佛教確實已經在藏傳佛教中得到很廣泛的傳播，並留下了很深的影響。不幸的是，8世紀末「吐蕃僧徵」的發生和後弘期藏族史家對這一至今面目模糊不清的歷史事件之傳統的建構，導致漢藏佛教之間交流的停頓。藏族史家張冠李戴，將菩提達摩「隻履西歸」的故事搬到和尚的頭上，說和尚在吐蕃僧諍失敗後「隻履東歸」，並揚言他的教法終將於吐蕃再生。若把這個被巧妙地借用的、蘊涵有豐富象徵意義的漢文化母題放到藏傳佛教史的前後背景中去考察，則可知其所指並非虛妄無根。不管是寧瑪派的大圓滿法，還是噶舉派的大手印法，從中我們都能隱約看到漢地禪宗教法的影子。儘管後世的寧瑪派和噶舉派學者都曾試圖廓清他們所傳的大圓滿法和大手印法與被妖魔化的「和尚之教」間的聯繫，但迄今誰也無法完全否認這兩種甚深、廣大的教法與和尚在吐蕃所傳的漢傳禪法間存在的如此這般的淵源關係。

與漢傳禪宗佛教在吐蕃傳播的歷史撲朔迷離的景象相反，藏傳佛教於漢地傳播的歷史則因我們對敦煌漢、藏文佛教文獻和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻的認識與研究日益深入而變得越來越清晰。朗達磨滅佛後的一個多世紀傳統上被稱為西藏歷史上的「黑暗時期」，然晚近卻有西方佛學家稱之為「西藏的文藝復興」時期，其原因在於為藏傳佛教之典型特徵的密教傳統實際上就是在這段時間內形成的。(34)而且，藏傳佛教後弘期的興起並不只是通過「上路弘傳」和「下路弘船」兩個途徑，即從西部的納里速(mNga'ris)和東部的朵思麻(mDo smad)兩個地區開始的。吐蕃占領下的中亞地區，特別是以敦煌為中心的中國西北地區在藏傳佛教後弘期的歷史上曾扮演過極為重要的角色。在吐蕃的軍事統治被推翻以後，西藏文化的影響並沒有隨之消失，藏僧及其印度上師在這些地區的活動並沒有受到西藏本土滅佛運動的影響，因此藏傳佛教，特別是其密教，於此得到進一步的傳播和發展。這就是為何在敦煌早期洞窟中已經出現藏傳密教的文獻和藝術品的原因所在。(35)不僅如此，自11世紀初開始，藏傳密教就已經通過地處中央歐亞的西夏、回鶻等民族在漢人中間傳播，從德藏吐魯番出土的回鶻佛教文獻(Turfan Uigurica)和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻中透露出的信息來看，藏傳密教在高昌回鶻王國和西夏王朝內都占主導地位。像喜金剛、勝樂，以及大黑天、金剛亥母等典型的屬於藏傳密教無上瑜伽部的修法亦早已在回鶻、西夏及其統治下的漢人中間流傳。(36)到了蒙元王朝，藏傳密教更進一步深入到中原腹地，蒙古皇帝曾在宮廷內修習以喜金剛法為主要內容的所謂「秘密大喜樂法」。從元朝宮廷中流傳出來，並保存至今的漢譯藏傳密法儀軌結集《大乘要道密集》中可以看出，以薩思迦派所傳「道果法」為主的藏傳密法已在漢人信眾中廣泛流傳。(37)此後明、清兩代的皇帝亦多半對藏傳密教情有獨鍾，明成祖不但召請五世哈立麻活佛大寶法王在南京為其父母舉辦了盛况空前的超薦大法會，而且還主持刻印了第一部藏文「甘珠爾」經。明武宗對藏傳秘法的熱衷則更勝一籌，為了能從烏斯藏請來「活佛」竟不惜令國庫空竭。(38)清朝前期的皇帝，特別是康熙和乾隆都熱情支持藏傳佛教於內地的傳播，主持過漢、藏、滿、蒙佛經的翻譯和刻印工程。(39)直到近代，藏傳佛教一直是漢傳佛教中一個醒目的外來成分，引進藏傳佛教，推動漢藏佛教的交流和融合曾是近代漢傳佛教試圖現代化的一項重要舉措。(40)總而言之，漢、藏兩種佛教傳統間有著千絲萬縷的聯繫，我們絕不應該將對這兩種佛教傳統的研究割裂開來。

值得一提的是，漢藏佛學研究於20世紀下半葉一度曾相當活躍，其直接的推動力就是有關漢傳禪宗佛教的敦煌古漢、藏文文獻的發現和利用。20世紀30年代發生在胡適和鈴木大拙之間的禪學案，以及其後柳田聖山對敦煌漢文禪宗文獻的整理和研究，激發了世界各國漢學、佛教學者對禪宗佛教研究的濃厚興趣。法國漢學家戴密微(Paul Demiéville)1952年出版的力作《吐蕃僧諍記》，(41)則引出一大批漢、藏佛教學者對漢傳禪宗於吐蕃傳播歷史的探究。在日本，上山大峻等一批佛教學者於20世紀七八十年代對見於敦煌古藏文文獻中大量的禪宗文獻作了仔細的勘定和研究。(42)20世紀80年代初，美國也出版了一本題為《早期禪宗於漢地和西藏》(Early Ch'an in China and Tibet)的論文集，收集了當時歐美學者研究漢藏早期禪宗歷史的重要成果。許多著名的藏學家、印藏佛學家如 G. Tucci，(43)D. S. Ruegg，(44)Luis O. Gómez 和 Samten G. Karmay 等人，(45)都曾圍繞「吐蕃僧箏」的歷史對印、漢、藏三種佛教傳統間的相互關係作過用心的研究。可是，自20世紀90年代以來，這類研究日趨沉寂，漢傳佛教和藏傳佛教的研究再度分裂。事實上，大部分中國學者直到最近通過上海古籍出版社影印出版的《法藏敦煌藏文文獻》才有機會識得敦煌古藏文文獻的廬山真面目。而近年陸續在敦煌以外地區發現的許多同類型的重要古藏文文獻，亦有待人們去整理和研究。例如在Tabo發現的古藏文文獻中出現了與敦煌古藏文禪宗文獻類似但更為完整的文本。(46)還有，像對約在10世紀左右成書、系統判定漸門、頓門、大瑜伽、大圓滿等教法之見、行、道、果的古藏文文獻 ——《禪定目炬》的整理和研究也尚待來者。(47)不僅如此，我們對於藏傳密教在西域、漢地傳播歷史的了解得益於晚近才真正公之於世的俄藏黑水城西夏、漢文文書，(48)對這些文書的研究才剛剛開始。而寧夏地區晚近又陸續出土了大量西夏時代的西夏文和漢文文書，其中有關藏傳密教的文獻數量不少，(49)對這些文書的整理研究，將使重構11世紀至14世紀藏傳佛教於西域和漢地傳播的歷史成為可能。此外，中國國家圖書館和台北故宮博物院都收藏有不少西夏、蒙元時代翻譯，並在明清宮廷中繼續流傳的漢譯藏傳密教文獻，這些文獻與《大乘要道密集》中收集的83 種藏傳密教文獻類似，對它們的比定和研究，亦將為我們了解藏傳密教在漢地傳播的歷史打開一個嶄新的局面。(50)

四

倡導漢藏佛學研究的目的當然遠不止於利用漢、藏文佛教文獻來重構印度大乘佛教傳統和對漢、藏佛教交流史進行系統的梳理，它的一項重要內容應該是從語文學和文獻學角度對漢、藏佛教文獻本身進行研究。世界佛學研究發展到今天，一個最基本的問題，即佛經文本本身的準確性和可靠性問題，依然沒有得到完善的解決。Jonathan Silk 在對 14種不同版本的藏譯《般若波羅蜜多心經》作了仔細比較後說：「即使像《心經》這樣有名，而且看起來已經得到了充分研究的印度、西藏佛典，其文本亦還遠遠沒有得到最後確定。」(51)《藏文大藏經》中不僅收錄了兩種有明顯差異的廣本《心經》譯本，而且同一種譯本於不同的版本或抄本中，其文字的差別幾乎出現於每一個句子之中。同樣，見於敦煌藏文文獻中的略本《心經》抄本共有70多件，雖然全篇只有寥寥幾百字，但其中竟然沒有一個抄本和另外一個抄本完全一致。(52)漢譯《心經》的情形與此基本相同，從北魏的鳩摩羅什，經唐代的玄奘，到北宋的施護、明代的智光等許多大名鼎鼎的譯師，都曾留下了他們所譯的《心經》。迄今至少有20餘種不同版本的《心經》漢譯本存世，然而每種譯本的長短、用詞與其他譯本相比總有或多或少的不同之處。要使佛學研究有一個可靠的文獻基礎，我們就必須下工夫釐定佛經文本。由於大量佛經的梵文原本已不復存在，釐定佛經文本最可取的方法無疑就是對漢、藏譯兩種佛經譯本作對勘和比較研究。

作漢藏佛經對勘，釐定佛經文本，絕不是一項能一蹴而就的工作，而是一個非常複雜、精緻的語文學、文獻學和佛教學研究過程。它不但要求從事這項工作的人員有過硬的漢、藏、梵文的語言能力，有良好的佛教學訓練和素養，而且還需要有堅韌不拔的毅力和耐心。需要強調的是，釐定佛經文本並不是要在同一佛經的不同譯本之間作優勝劣汰的取捨，校勘佛經各種版本的目的也不是要求人們刻意重構原典，製造出一個終極的標準版，而是應當嚴格按照西方語文學和文獻學的傳統，建立起這一文本的一個批（精）校版(a ccritical edition)，將各種版本的不同之處排列出來，用語文學的方法對這些不同點進行研究，就其對錯作出合乎情理的推測和建議。判斷一種譯本的好壞及其準確程度一定需要作大量屬於文本校勘以外的工作，但對同一經典之不同文字的各種譯本進行比較、對勘，無疑會對判定、解決不同文字譯本間的差異，或解決同種文字之不同譯本中出現的一些疑難問題，提供許多具有啟發意義的新線索。

漢、藏譯佛典在數量上有較大的差異，翻譯質量差別也很大，可以互相補充、訂正的地方很多。如前所述，藏文的詞法和句法與梵文類近，專用於佛經翻譯的藏語書面語較早地完成了規範化過程，所以藏譯佛典的質量相對而言要高於漢譯佛經。漢地譯經史上既出現過像鳩摩羅什、玄奘這樣不世出的大師，亦出現過不少不稱職的譯師，許多漢譯佛經文字佶屈聱牙，義多妄自分别，關鍵處常常不得要領，無法卒讀。大概是漢文與梵文差距太大的緣故，即使是因忠實原文而備受推崇的玄奘大師的譯作亦很難做到與梵文原本嚴絲合縫，更不用說那些不入流的譯作了。因此，常被印藏佛學家借用來重構梵文原典的藏譯佛經，無疑也可被漢藏佛學家用來作為釐定漢譯佛經文本、訂正漢譯佛經的基礎和參照。

但是，漢藏佛經對勘的目的決不是單方面地依靠藏譯佛經來訂正漢譯佛經。漢譯佛經絕非一無是處，而藏譯佛經也並非無懈可擊，二者各有各的長處，亦各有各的問題，取長補短，方是漢藏佛學比較研究之正道。於藏譯佛典而言，雖然總體質量高於漢譯佛經，但亦非篇篇珠璣，譯文質量因人而異。在千餘年的流傳過程中，更出現種種版本學的問題，同一個譯本在每種不同的版本中總會出現或大或小的差異，有時竟因多了或少了一個否定介詞mi或ma字，而直接關乎是否問題。這樣的問題僅僅依靠藏文佛經本身的對勘恐怕難以解決，必須以梵文原典或者相應的漢文譯本作參照。漢文譯本的優勢不但在於其譯成的年代遠早於相應的藏譯，而且其來源不只是印度的梵文佛典，亦有不少來自西域的「胡本」，即用犍陀羅語、吐火羅語、于闐語等中亞其他民族文字寫成的佛經，反映出印度佛教以外的特色。此外，從每一種翻譯實際上都是一種新的解釋這個角度來看，漢譯佛經也提供了用詞規範、統一的藏譯佛經所無法提供的豐富内容。漢譯佛經並沒有像藏譯佛經一樣早早地統一譯語，對譯同一梵文詞匯所用譯語往往缺乏一致性，所以我們很難通過漢譯佛經來重構梵文原典。但這種不統一性並非只是一種缺陷，它有時比機械的統一更有助於我們了解譯者對其所譯佛經的理解，進而挖掘出深藏於字裡行間的微言大義。值得一提的是，漢譯佛經中有時還會插入被船山徹稱為「中國撰述」的內容，即譯師從漢地思想和文化背景出發對其所譯內容作的討論和解釋。(53)它們雖然有悖於以信為本的譯經原則，卻鮮明地反映出漢譯佛經的中國化特色，不但有助於後人對其所譯佛經的理解，而且也對漢傳佛教思想的研究提供了豐富的資料。這也是藏譯佛經所不及的地方。

最後需要指出，漢藏佛經的對勘和比較研究還有助於我們正確地理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻。由於漢語佛典不是漢人自己創作的文獻，而是從與古代漢語言、文字習慣非常不同的印度古典佛教語言梵文或其他西域古文獻中翻譯過來的一種非常特殊的古漢語文獻，其中出現許多特殊的新創詞匯和口語詞匯，亦出現許多與古代漢語文文獻行文習慣非常不一致的鮮見的語法現象。這些新創的詞匯和特殊的語法現象很少為古代漢語詞典和漢文文法書收錄和討論，所以對於缺乏佛學背景知識和不習慣閱讀佛學文獻的人來說，正確地閱讀和理解漢文佛教文獻絕不是一件輕而易舉的事情。近年來，雖然有不少漢學家開始從漢學的角度研究漢譯佛典的詞匯和語法，但純粹的漢學式的研究有其不可克服的缺陷，因為他們多半只能對在大量佛典中出現的新創和口語詞匯作收集用例和歸納性的研究，並自始至終停留在與外典，即佛典以外的文獻中相類似的用法作比較的層面上，無法充分表明漢譯佛典自身的特徵。(54)要切實有效地解決漢譯佛典之新創詞匯和特殊語法現象的理解問題，我們必須將早期漢譯佛典與同一經典現存的梵語、巴利語、藏語等文本，或是同一經典的漢文異譯進行對比，在吸收漢學與印度學、佛教學、藏學等方面成果的基礎上，對每一部早期漢譯佛典中的詞匯、語法進行研究。在這一方面辛嵨靜志的著作已經為我們樹立了極好的典範，他選擇竺法護翻譯的《正法華經》和鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》作為這一研究方向的出發點，編成這兩部佛經的漢譯詞典。(55)這樣的工作將為我們正確理解漢文佛經提供極大的幫助，應該繼續做下去。

五

近年來，中國的佛教學研究發展迅速，不但在佛教文獻的整理、出版方面，而且在佛教哲學思想的探討和對佛教現代價值的發掘和弘揚方面都取得了可喜的成績。然而，中國的佛學研究至今尚未能夠在國際佛教學研究領域內發揮主導作用，究其原因，印藏佛學研究的強勢和中西佛教研究在學術方法上的差異難辭其責。這種局面的改變需要我們做長期的和多方面的努力，而倡導漢藏佛學比較研究應該是其中非常有成效的一項。漢藏佛學比較研究對於重構印度大乘佛教傳統、系統梳理漢藏佛教交流史，用語文學和文獻學的方法處理漢藏譯佛經、解決佛經文本的準確性和可靠性問題，以及正確理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻等都具有無可替代的意義。若由漢藏兩個民族的佛教學者共同從事漢藏佛學比較研究，我們即具備了西方和日本的佛教學者所無法企及的語言和文獻優勢。若能跳出傳統、單一的漢傳佛學研究的舊框框，積極開創漢藏佛學比較研究的新途徑，在我們駕輕就熟的思想史式的研究之外，更多地採用西方學術傳統中的語文學和文獻學的方法來研究漢藏佛學，那麼中國的佛學研究很快就能在學術上與國際佛教研究順利接軌，我們也就有望在較短的時間內取得既具有中國特色，又具有國際一流水準的優異成績。最後需要指出的是，開展漢藏佛學比較研究除了有極大的學術意義和潛力以外，同時也具有積極的時代意義，有助於漢藏兩個民族加深對過去所發生的文化交流和歷史融合過程的了解，促進在宗教和文化上的相互理解，以及培養在文化和情感上的親和力。總而言之，漢藏佛學比較研究確實是一項極有意義的工作，值得我們花大力氣把它做好。

附識：本文承蒙兩位匿名審稿專家提出寶貴修改意見，謹致謝忱。

注釋：
①David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, Boston: Shambhala Publication, 2003, p.118.
②《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》，京都帝國大學文科大學叢書第3，京都：臨川書店，大正五年(1916)；參見張廣達：《九世紀初吐蕃的〈敕頒翻譯名義集三種〉——bKas bcad rnam pa gsum》，氏著：《西域史地叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1995年，第321-334頁。
③相關的研究參見David S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz, 1981; Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 1), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2000; Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2002; Thupten Jinpa, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way (Curzon Critical Studies in Buddhism, 18), London: Routledge Curzon, 2002; Jeffrey Hopkins, Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, California: University of California Press, 2003.
④Jeffrey Hopkins, Mountain Doctrine: Tibet's Fundamental Treatise on Other-Emptiness and the Buddha Matrix, Ithaca: Snow Lion Publications, 2006.
⑤歐洲和日本都有一批學者專門從事佛教因明的研究，其基本方法就是通過對藏族學者所撰述的法稱因明學經典釋論的語文學研究 (philological studies)，來釐定法稱之經典的文本，並對法稱的因明學原理作出合理的解釋。其中代表人物有奧地利學者Ernst Steinketlner和日本學者御牧克己等人，其著作甚多，茲不一一列舉。近年亦有北美學者從事這方面的研究，其代表人物和著作有Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations (SUNY Series in Buddhist Studies), Albany, New York: State University of New York Press, 1997; Tom J.F. Tillemans, Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrti and His Tibetan Successors (Studies in indian and Tibetan Buddhism), Boston: Wisdom Publications, 1999; John D. Dunne, Foundations of Dharmakirti's Philosophy, Boston: Wisdom Publications, 2004.
⑥Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993, p.8.
⑦我們或可以研究佛教密宗傳統頗有成就的美國學者Ronald M. Davidson的學術途徑為例，他近年連續出版了兩部獲得普遍好評的專著，分別研究印度和西藏的密教，即Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2003; Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005.
⑧於此我們或可以許理和(Erik Züricher)的著作《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China，李四龍、裴勇等譯，南京：江蘇人民出版社，2003年）為例。
⑨見鋼和泰寫於1928年10月22日的《漢印研究所介紹》(The Sino-Indian Research Institute: Introductory Remarks)，原件現藏於哈佛燕京學社。
⑩例如鋼和泰：《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》，上海：商務印書館，1926年；Lin Li-Kouang（林藜光），Dharma-Samuccaya: Compendium de la Loi, Recueil de Stances. Extraites du Saddharma-Smrty-Upasthāna-Sūtra par Avalokitasiha, Chapitres I-V, Texte sanskrit édité avec la version tibētaine et les versions chinoises et traduit en franais, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1946.
(11)Lambert Schmithausen的代表作layavijna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācara Philosophy（《阿賴耶識：瑜伽行（唯識）哲學的一個中心概念的來源和早期發展》）(Part I: Text; Part II: Notes, Bibliography and Indices, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IVa, IVb, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987)就是一部同時利用梵、藏、漢三種文獻，用語文學的方法研究佛教思想的經典之作。
(12)現今國際佛學界内，有能力同時從事印度與漢傳佛教研究的新一代學者鳳毛麟角，知名的僅有日本學者辛嵨靜志、船山徹，美國學者Jan Nattier，意大利學者Stephano Zacchetti等，專門從事漢藏佛經對勘研究的學者更不多見。
(13)Seishi Karashima（辛嵨靜志），A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.
(14)呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年，第35-42頁。
(15)參見吳其晢等：《大蕃國大德·三藏法師·法成傳考》，牧田諦亮、福京文雅編：《敦煌と中國佛教》（敦煌講座7），東京：大東出版社，昭和五十九年，第383-414頁；上山大峻：《敦煌佛教の研究》，京都：法藏館，1990年，第84-170頁。
(16)據吐蕃王朝時期編寫的藏文譯經目錄《丹噶目錄》記載，當時從漢譯轉譯成藏文的佛經達23種之多。
(17)黄明信根據《至元法寶勘同總錄》提供的線索對藏文大藏經作了核查，得出的結論是「漢藏共有的經論是約640種，漢文有而藏文沒有的經論是約880餘種（包括重譯）。通過漢文轉譯成藏文的，現存20種。」(《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》，北京：中國藏學出版社，2003年，第14頁)
(18)參見沈衛榮：《序說有關西夏、元朝所傳藏傳密法之漢文文獻——以黑水城所見漢譯藏傳佛教儀軌文書為中心》，《歐亞學刊》第7輯，北京：中華書局，2007年，第69-79頁。
(19)黄心川：《中國密教的印度淵源》，《南亞研究》編輯部編：《印度宗教與中國佛教》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第1-19頁。
(20)宋代漢譯無上瑜伽密類文獻的質量不高，這當是密教在漢地難以廣泛流傳的一個原因。我們可以法護翻譯的《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》和現存《喜金鋼本續》的梵文寫本和藏文譯本加以比較，即可知漢譯續典存在難以彌補的質量問題。參見David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols, London: Oxford University Press, 1976; Ch. Willemen, The Chinese Hevajratantra, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1983.值得一的是，在西夏時期有許多藏傳密教無上瑜伽部的續典曾被翻譯成漢文，在俄藏黑水城漢文文獻中和近年在寧夏銀川附近出土的西夏時代佛教文獻中，我們都見到了許多無上瑜伽文獻，其中尤以與母續勝樂輪和喜金剛相關的文獻最多。參見寧夏文物考古所：《拜寺溝西夏方塔》，北京：文物出版社，2005 年；《山嘴溝西夏石窟》，北京：文物出版社，2007年。對這些密宗文獻發掘和整理可以極大地補充漢譯密宗佛經的不足。
(21)Donald S. Lopez, Jr. ed., Religions of Tibet in Practice, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997, pp.10-11.
(22)参见David S. Ruegg, Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy.
(23)東北帝國大學法文學部編：《西藏大藏經總目錄》，仙台：東北帝國大學，1934年，第577-600、643-653頁。
(24)參見黄明信：《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》，第1-10頁。
(25)蘇晉仁：《藏漢文化交流的歷史豐碑》，氏著：《佛教文化與歷史》，北京：中央民族大學出版社，1994年，第264页。
(26)參見沈衛榮：《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法：一個創造出來的傳統》，《新史學》（台北）第16卷第1期，2005年，第1-50頁。
(27)上山大峻：《敦煌佛教の研究》，第170-246頁。
(28)沈衛榮：《漢、藏譯〈心經〉對勘》，談錫永、邵頌雄等著譯：《心經內義與究竟義》，台北：全佛文化事業有限公司，2005年，第273-321頁。
(29)參見沈衛榮：《藏譯首楞嚴經對勘導論》，《元史及民族與邊疆研究集刊》第18集，上海：上海古籍出版社，2006年，第81-89頁。
(30)上山大峻：《敦煌佛教の研究》，第121-123頁；Elena De Rossi Filibeck, "A Manuscript of the 'Sūtra of Golden Light' from Western Tibet," in C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts, Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, 1999, pp.191-204.
(31)Matthew Kapstein, "The Tibetan Yulanpen Jing," in Matthew T. Kapstein and Brandon Dotson, eds., Contributions to the Cultural History of Early Tibet, Leiden, Boston: Brill, 2007, pp.211-238.
(32)Takashi Matsukawa, "Some Uighur Elements Surviving in the Mongolian Buddhist Sūtra of the Great Bear," in Desmond Durkin-Meisterernst et al., eds., Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp.203-207.
(33)參見沈衛榮：《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法：一個創造出來的傳統》，注17-20；Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, The Earliest Records of Zen, Berkeley: University of California Press, 1999.
(34)Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture.
(35)田中公明：《敦煌密教と美術》，京都：法藏館，2000年；Tsuguhito Takeuchi（武內紹人）,"Sociolinguistic Implications of the Use of Tibetan in East Turkestan from the End of Tibetan Domination through the Tangut Period (9th-12th c.)," in D. Durkin-Meisterernst, et al., eds., Turfan Revisited, pp.341-348.
(36)沈衛榮：《重構十一至十四世紀的西域佛教史——基於俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》，《歷史研究》2006年第5期，第23-34頁；《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》，《西域歷史語言研究集刊》第1輯，北京：科學出版社，2007年，第273-286頁。
(37)卓鴻澤：《“演揲兒”為回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大內秘術》，《西域歷史語言研究集刊》第1輯，第259-272頁。
(38)Patricia Berger, "Miracles in Nanjing: An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital," in Marsha Weidner, ed., Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.145-169; Jonathan Silk, "Notes on the History of the Yongle Kanjur," in von Michael Hahn, Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner, Hrsg., Suhllekhāh: Festgabe für Helmut Eimer, Swisttal-Odendorf: Indica-et-Tibetica-Verl., 1996, pp.153-200.
(39)Samuel M. Grupper, "Manchu Patronage and Tibetan Buddhism during the First Half of the Ch'ing Dynasty: A Review Article," The Journal of the Tibet Society, no. 4,1984,pp.47-75；賴惠敏、張淑雅：《清乾隆時代的雍和宮—— 一個經濟文化層面的觀察》，《故宮學術季刊》第23卷第4期，第131-164頁。
(40)Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press,2005.
(41)Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa. Une Controverse sur le Quiétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe Siècle de l'ère Chrétiehne I (Bibliothèque de l'Institut des Hautes tudes Chinoises Vol. VII) Paris: Institut des hautes études chinoises, College de France, 1952, pp.11-12/n. 4.同書有耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，拉薩：西藏人民出版社，2001年。
(42)木村隆徳：《敦煌語文獻目錄初稿》，《東京大學文化交流研究施設研究紀要》第4號，1980年，第93-129頁。
(43)G. Tucci, Minor Buddhist Texts, vols. 1-3. Rome: IsMEO, 1956-1971.
(44)D. S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. Jordan Lectures, 1987, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1989.
(45)Gómez是一位對印、藏、漢傳佛教傳統均有深入研究，且能對三者作比較研究的學者，20世紀80年代曾發表過多篇有關印度和漢傳佛教中有關頓悟與漸悟傳統之研究的優秀論文，它們是："The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-Ho-Yen," in Robert Gimello and Peter Gregory, eds., Studies in Ch'an and Hua-yen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.69-167; "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice," in P. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987, pp.67-165; "Indian Material on the Doctrine of Sudden Enlightenment," in Lewis Lancaster and Whalen Lai, eds., Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley: University of California Press, 1983, pp.393-434. Samten G. Karmay, The Great Perfection, A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Leiden: E. J. Brill, 1988.
(46)關於Tabo研究的著作已經出版的有以下三種，一是發表在East and West, vol. 44, no.1，1994上的一組文章，事後被追認為是Tabo Studies I；二是C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts (Serie Orientale Roma LXXXVII)；三是Luciano Petech and Christian Luczanits edited, Inscriptions from the Tabo Main Temple (Serie Orientale Roma LXXXIII), Roma: Istituto haliano per l'Africa e l'Oriente, 1999.
(47)gNubs-chen Sangs-rgyas ye-ses, rNal 'byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron, A treatise on bhāvanā and dhyāna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice, Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-'dzin (Leh 1974).
(48)俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社合編：《俄藏黑水城文獻》第1-11册，上海：上海古籍出版社，1996-1998年。
(49)寧夏文物考古所：《拜寺溝西夏方塔》；《山嘴溝西夏石窟》。
(50)除了黑水城等地發現的西夏、元代漢譯藏傳佛教文獻以外，以往為人所知的同類文獻只有據說是自元朝宮廷中傳出、為元代帝師八思巴輯著的《大乘要道密集》。參見沈衛榮；《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳西藏密法——〈大乘要道密集〉系列研究導論》，《中華佛學學報》（台北）第20 期，2007年，第251-303頁。實際上，中國國家圖書館和台北故宮博物院中都收藏有未錄入《大乘要道密集》的西夏和元朝漢譯藏傳密教文獻。收藏於中國國家圖書館中的此類文獻至少有《觀音密集玄文九種》、《端必瓦成就同生要》、《因得囉菩提手印道要》、《密哩斡巴上師道果卷》、《喜金剛中圍內自授灌儀》、《新譯吉祥飲血壬集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》、《吉祥喜金剛本續王后分注疏不分卷》、《修習法門》等多種。參見《北京圖書館古籍善本書目》，北京：書目文獻出版社，1987年，第1572、1604、1620頁。台北故宮博物院收藏有《如來頂髻尊勝佛母現證儀》、《吉祥喜金剛集輪甘露泉》等兩種傳為元代帝師八思巴造的密教儀軌。詳見：http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/b/b.htm.
http://www.lwxz8.com/zxlw/zgzhexue/200910/13516.html