K. R. Norman 語錄

K. R. Norman (1925-2020) 是巴利文獻學的偉大學者。

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1. 「巴利學」未來的必要任務為「尚未做的，必需要做；已經做的，還要再做」。(What has not been done needs to be done, and what has been done needs to be done again.) 

帖主認為此一敘述對華語佛教世界的巴利文獻也完全適用：「尚未翻譯的『經、律、論』及其『註』、『疏』、『又疏』應趕快翻譯，已經譯出的巴利文獻應該重新翻譯」。 

2. 「因此所有我說過的關於文獻學成就的話，我的每一個建議，以及其他學者的所有意見，永遠都需要重新審視，以便察看新的證據是否有助於證實或反駁這些已被提出來的論點。」 

So everything that I have said about the achievements of philology, every suggestion I have made, and all the suggestions of other scholars, all need to be kept permanently under review to see if new evidence can help to prove or disprove what has been proposed. 

3. 「我將再重複一遍，我的意見是：任何人如果對相關的佛教語言沒有良好的掌握能力，在初期佛教或任何佛教範圍都不會作出有價值的原創研究。」 

I will repeat myself, and say again that, in my opinion, no worthwhile original work on early Buddhism, perhaps any sort of Buddhism, can be done by anyone who does not have a good grasp of the relevant languages.

書房夜話 79：校勘學語錄

雖然我們只關心「漢譯佛典」的校勘，但是，畢竟「漢譯佛典」是一種從古積累至今的古代漢文書籍，無可諱言的，古今諸賢所沉澱的校勘學知識也必然適用於「漢譯佛典」。

在此抄錄這些「金科玉律」，供有志學習者參考。

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1. 宋彭叔夏〈《文苑英華》辨證〉：「叔夏嘗聞太師益公先生(周必大)之言曰：『校書之法：實事是正，多聞闕疑。』」

2. 戴震 (1724-1777)，《戴震集》第六冊，274-275頁，〈《爾雅註疏箋補》序〉：「其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。」這句話是說「(今人讀書，不讀故訓的)結果，他自稱能了徹先聖的語言，卻讀不懂先聖的文字；讀不懂先聖的語言，卻自信能通曉先聖的心志，而談說、文字、思惟、著述完全符合。這樣的主張，我不知道要怎麼說他才好。」

3. 《戴震集》第六冊，376頁，〈《古經解鉤沉》序〉：「經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一緣辭生訓也，其一守訛傳繆也。緣辭生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳繆者，所據之經併非其本經。」

4. 段玉裁，(1735-1815)，《經韵樓集》卷12，332頁，〈與諸同志書論校書之難〉：「校書之難，非照本改字不訛不漏之難也，定其是非之難。…凡校經者，貴求其是而已。」「東原師云：『鑿空之弊有二：其一緣辭生訓也，其一守訛傳繆也。緣辭生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳繆者，所據之經併非其本經。』」

5. 段玉裁《經韵樓集》卷2，25頁，〈《周禮漢讀考》序〉：「訓詁必就其原文，而後不以字妨經；必就其字之聲類，而後不以經妨字。不以字妨經 、不以經妨字，而後經明。」

6. 段玉裁《經韵樓集》卷8，189頁，〈《經義雜記》序〉：「玉裁嘗謂：『校書必毋鑿、毋泥、毋任己、毋任人，而順其理。』」

7. 段玉裁《經韵樓集》卷4，85頁，〈與黃蕘圃論《孟子音義》書〉：「凡宋版古書，信其是處則從之，信其非處則改之，其疑而不定者則姑存以俟之，不得勿論其是非，不敢改易一字，意欲存其真，適滋後來之惑也。」

8. 胡適(胡適紀念館編，(1998)，《論學談詩二十年---胡適楊聯陞往來書札》，聯經出版社，220頁)：「其實校勘的工作，往往所爭只在一個字，或半個字，或只一筆一畫。」

9. 陳垣先生指出校書四法：對校法、本校法、他校法、理校法，而於理校法則曰：「故最高妙者此法，最危險者亦此法。」胡適先生則認為根本不應該使用「理校法」，只能稱為「猜測」。

10. 楊樹達，(2003)，《古書句讀釋例》：「句讀之事，視之若甚淺，而實則頗難。…句讀不易，故前人往往誤讀。」(2-3頁)

11. 林艾園在《應用校勘學》書上主張：「校勘可以不標點(但不等於不知句讀)，而負責的標點則必須校勘。所以，正確之標點，必須與嚴密之校勘相結合，並以校勘為基礎。不然，標點出來的書，其中語句，從表面而言，文從字順，標點似顯屬完妥，而詳加推敲，則往往發現其存在訛誤。」

12. 無著比丘在《中阿含比較研究》(A Comparative study of the Majjhima-niākya, 法鼓文化出版社，2011年出版)書中引用法國佛教學者 Lamotte 的話說：「要深切認識佛教，我們手上僅有的證據或跡象是巴利尼柯耶與漢譯阿含一致共有的教導。這些證據或跡象比二十五個世紀之後的任何學院推論都還重要。」Anālayo (2011), p. 891 note 148: ‘According to Lamotte 1958/1988: 639, “in order to appreciate early Buddhism, the only valid evidence or indication which we possess is the basic agreement between the Nikāyas on the one hand and the Āgamas on the other. This evidence or indication carries more weight than academic hypotheses put forward after an interval of twenty-five centuries.”’

13. 宋子然：「文言(文) 斷句標點是校讀古書成果的直接表現。校讀的目的在於辨正古書的一字一句，以恢復古書之真義。古人行文無須加停頓的標記，今人閱讀時就要從整篇整段中劃分出一個個句子。這不僅僅是一個句讀的功夫，有時牽涉到諸如文字、音韻、訓詁、語法等基礎知識，沒有這些方面的基本功句讀就無從下手。正確的文言斷句標點是準確地校讀古書的體現，反之，錯誤的斷句標點往往是誤校和偏差的閱讀理解造成的。」(《中國古書校讀法》412-413頁)

14. 張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」(17 頁)

15. 同書132 頁，張涌泉、傅傑引顧廣圻所言：「校書之弊有二：一則性庸識闇，強預此事，本未窺述作大意，道聽而塗說，下筆不休，徒增蕪累。二則才高意廣，易言此事，凡遇其所未通，必更張以從我，時時有失，遂成瘡疻。二者殊途，至於誣古人、惑來者，同歸而已矣。」(《思適齋集》，卷十四〈禮記考異跋〉)帖主按語：「前者為『憑臆妄改』，後者為『強經就我』。」

16. 楊應芹〈《戴震全集》後記〉，《戴震全集》第七册，758頁。我們的基本辦法是：「先讀懂白文，然後下筆標點。」這個辦法看似平常，而做起來絕非易事。戴震說，不知恆星七政之所以運行，則讀不懂《堯典》；不知古音，則讀不懂〈周南〉、〈召南〉；不知古代宮室衣服之制，則讀不懂〈士冠禮〉。事實上，要讀懂戴震的著作，沒有這些知識也是不行的。因為戴震的著作涉及到文字、音韻、歷史、地理、天文、算學等多方面，而且文字簡奧，又多用古語。我們的整理者雖然都學有專長，但在學識的廣博上，卻無人可與戴震相比。因此，要真正讀懂戴震的著作，只有一本又一本不厭其煩地去查閱工具書，一遍又一遍地反復琢磨推敲。有位先生說，他所標點的著作幾乎都能背誦出來。此絕非誇大之詞，而實實在在反應了《戴震全集》整理者在標點上所下的功夫。

17. 鄭阿財，2003：〈潘重規先生與二十世紀敦煌學〉，台灣東吳大學，「二十世紀中葉人文社會學術研討會」。當面對敦煌寫卷俗寫文字與俗文學時，(潘重規)先生主張必須有尊重原卷與原文之敬謹態度，不可逞意妄改。他說「凡欲研究一時代之作品，必須通曉一時代之文字；欲通曉一時代之文字，必須通曉書寫文字之慣例」因此絕不可遇到讀不通處，便自以為是，擅自改動，各逞臆說。

18. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

19. 辛島靜志 Karashima Seishi，2003年，〈《佛典漢語詞典》之編輯 〉，《佛教圖書館館訊》，35/36期：「因此，研究佛教思想也好，研究佛教史也好，沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。 」

20. 方廣錩，(2000)，〈楊文會的編藏思想〉，中華佛學學報第13期 ，p179-205頁，中華佛學研究所，台北市，台灣。「再次談談校對。就校對而言，看來似乎最為簡單，任何人，只要認真一點，都可以做好這件工作。但世界上的事情，就是「認真」二字最不容易做到。其證據就是現在流行的各種出版物，幾乎無錯不成書。由此可知校對之難。金陵刻經處所刻佛典，雖然不能說一字不錯，但校對的確相當精審，所以一直被人們認為是可靠的本子，在宗教界、學術界享有很高的聲譽。楊文會怎樣處理校對工作呢？第一，他嚴把底本質量關，要求底本字跡務必清楚，沒有含混模糊之處。例如，他曾經委託日本友人尋得《釋淨土群疑論》七卷，正擬刊刻，發現「原書硃抹太多，寫者易誤」。於是特意請日本友人「再購未經塗抹之本」。[63]從一開始就注意排除各種出現錯誤的可能。第二，他堅持作嚴格校對。甚至將繁難的校對工作交由自己親自承擔；將容易一些的校對工作讓給別人承擔。他在一封通信中這樣說：『頃得東洋覓來之《瑜伽論記》，係唐僧道倫所作。約八十萬字，亦擬刻之。更有東洋求得之古本書籍，改定行款，校正訛舛，甚費心力。會獨任其難，其易辦者，則讓他人校刻。是則私衷所竊願也。』[64]楊文會如此以身垂範，是金陵刻經處的校對工作如此精益求精的一個重要原因。如前所述，當時各地均辦有刻經處。為了保證金陵刻經處刻經的質量與聲譽，楊文會提出：『他處所刻未精之本，聽其自行流通，本處概不與合併成書。』[65]楊文會如此重視校對，如此下功夫，如此堅持嚴格的標準，在於他有一種高度的責任心與嚴肅認真的態度。他說：金陵刻經處所刻的藏經『務使校對、印刷，均極精審。庶不至貽誤學者。』[66]這種精神是楊文會留給後代的寶貴財富。」

21. 王叔岷，(1995)，《斠讎學》，《中央研究院歷史語言研究所專刊》之三十七，台北市，台灣。斠書之失，大抵有三；一、粗疏；二、拘泥；三；穿鑿，雖賢者亦難免焉。前言斠書之人，須具三事，博學廣覽，可以救拘泥之失，明辨是非，可以救穿鑿之失，亦惟博學廣覽，始能探究本原，本原既得，始能明辨是非，所謂博學廣覽，旨在窮搜材料，材料所以濟經驗之窮，尤以直接材料為可貴，然直接材料不可必得，或竟無直接材料可求，各憑經驗立說，則意見紛紜，末衷一是矣，斠書之難，其在此乎！。」(p. 95-96)

22. 王叔岷，(1987)，《校讎別錄》，華正書局，台北市，台灣。校勘的訓練，屬於校勘學，所謂校勘學，最基本的定義，就是訂正古書字句之學。……字句的訓釋，……屬於訓詁學。所謂訓詁學，最基本的定義，就是解釋古書字句之學[p. 37]。校勘重在訂正字句，訓釋重在解釋字句。精於校勘的不勉強解釋字句，恐怕字句有錯誤而不知。精於訓釋的，不輕易訂正字句，恐怕字句本可通而未悟。研究古書，應該校勘、訓釋的問題密切配合。否則，本是校勘的問題，卻誤會為訓釋的問題；或本是訓釋的問題，卻誤會為校勘的問題[p. 44]。

23. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》，天津古籍出版社，天津市，中國。「正確標點古文獻並非輕而易舉的事，要牽涉許多方面的知識。古籍整理研究者認為，要正確標點古籍，首先需要具備廣博的知識，其中包括古漢語知識，古代歷史文化知識，以及與文獻內容相關的專業知識。…更重要的是全面正確理解文意。」(238頁)

24. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》。概括起來，導致標點失誤的原因主要有兩個：一是語言方面的。如不理解古詞古義、不理解當時俗語等。二是歷史典章制度方面。(238頁)帖主按語：今日佛教古籍的標點失誤，在於「未校勘即進行標點」，甚至有些標點工作，聽任未受過校勘學訓練的人逕行標點，令人感到遺憾。帖主不是認為新式標點不能出錯，而是認為與其輕率進行標點，不如不要標點，至少讓閱讀佛典的人知道此部經論仍待人研讀標點，不會錯認、錯讀。大抵一部分佛教古籍的標點失誤，在於未讀通全文即逕行一路標點下去，「未校勘即進行標點」者有之，不知古詞古義者有之，不知佛教某一特殊教義者有之，不知佛教名相者有之，不知佛教譯詞有新譯、古譯者有之。

25. 王欣夫，(2005)，《文獻學講義》，上海世紀出版集團，上海市，中國。『文字、訓詁和音韻，前人統稱之曰「小學」，本是互相連繫著，並不能孤立地來研究。…相反地，則如閻若璩〈經義雜記序〉所云：「疏於校讎，則多訛文脫字，而失聖人之本經。昧於聲音訓詁，則不識古人語言文字，而失聖人之真意。』[p. 178]。

26. 韓大偉(David B. Honey)在〈《淮南子》校勘學中的語言學、系譜學、文獻學：評述〉，344頁引述：「豪斯曼(Housman)：『校勘學不是一種純粹的規則，而是一種應用科學』。一位賀拉斯(Horrace)作品的編輯者認為，『實踐經驗及常識』比任何一套規則甚至手抄本的證據更有價值。」夏含夷主編：《遠方的時習，《古代中國》精選集》，2008，上海古籍出版社。

「校勘學」語錄

辛島靜志：研究文獻學，尤其是研究佛教文獻學，最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題，從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典，即「異譯」，也有同樣作用。東漢支婁迦讖譯《道行般若經》有吳支謙、前秦竺佛念、後秦鳩摩羅什等所譯的「異譯」。支婁迦讖不精通傳統文言，因此在翻譯佛經時，無意中使用了當時的口語及俗語詞匯；出生在中國的支謙精通漢語文言，在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了文言化；竺佛念基本上襲用《道行般若經》的讀法，僅更換了一些難詞及較老的用語。如果我們著眼於支謙、竺佛念等譯者是如何對支婁迦讖譯進行的修改，那麼我們就能够追溯到從東漢到晉代語言的變遷。
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辛島靜志：When a certain text was translated into Chinese more than once and such translations are extant, we are able to trace the development of that text as well.
For this purpose, it is particularly of great advantage that the Chinese translations usually supply the translators’ names, which can be then dated, though these may not always be correct.(辛島靜志，2013，On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha)
當現今存世的(印度語)文本有多本漢譯時，我們也就能依此而追溯此一文本的發展過程。以此目的而言漢譯有特別的優點，他們常附有譯人名而能追溯到翻譯日期，但是，有時所附的譯人名並不正確。
1. 宋彭叔夏〈《文苑英華》辨證〉：
「叔夏嘗聞太師益公先生(周必大)之言曰：『校書之法：實事是正，多聞闕疑。』」
2. 戴震 (1724-1777)，《戴震集》第六冊，274-275頁，〈《爾雅註疏箋補》序〉：
「其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。」
這句話是說「(今人讀書，不讀故訓的)結果，他自稱能了徹先聖的語言，卻讀不懂先聖的文字；讀不懂先聖的語言，卻自信能通曉先聖的心志，而談說、文字、思惟、著述完全符合。這樣的主張，我不知道要怎麼說他才好。」
版主為業風吹至一私人研討會，其中一位侃侃而談「心、佛、眾生三無差等」，自認經典就手，觸目即通。問到《壇經》，發現並未踏實閱讀過，一些內容全無著落，卻機鋒靈巧，如白玉盤上盛著琉璃珠子，一撥就轉，自謂天然菩薩、現成祖師。這位老兄認為不需讀經論，迷時法華轉，誤時轉法華，只東撿西撿，靠兩三句話套子討生活，說起話來和「五時判教」相似。(「誤時轉法華」原文是「悟時轉法華」，但是這位老兄只配得的上這個「誤」字。)
3. 《戴震集》第六冊，376頁，〈《古經解鉤沉》序〉：
「經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一緣詞生訓也，其一守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據之經併非其本經。」
4. 段玉裁，(1735-1815)，《經韵樓集》卷12，332頁，〈與諸同志書論校書之難〉：
「校書之難，非照本改字不訛不漏之難也，定其是非之難。…凡校經者，貴求其是而已。」
5. 段玉裁《經韵樓集》卷2，25頁，〈《周禮漢讀考》序〉：
「訓詁必就其原文，而後不以字妨經；必就其字之聲類，而後不以經妨字。不以字妨經 、不以經妨字，而後經明。」
6. 段玉裁《經韵樓集》卷8，189頁，〈《經義雜記》序〉：
「玉裁嘗謂：校書必毋鑿、毋泥、毋任己、毋任人，而順其理。」
7. 段玉裁《經韵樓集》卷4，85頁，〈與黃蕘圃論《孟子音義》書〉：
「凡宋版古書，信其是處則從之，信其非處則改之，其疑而不定者則姑存以俟之，不得勿論其是非，不敢改易一字，意欲存其真，適滋後來之惑也。」
8. 胡適(胡適紀念館編，(1998)，《論學談詩二十年---胡適楊聯陞往來書札》，聯經出版社，220頁)：「其實校勘的工作，往往所爭只在一個字，或半個字，或只一筆一畫。」
9. 陳垣先生指出校書四法：對校法、本校法、他校法、理校法，而於理校法則曰：「故最高妙者此法，最危險者亦此法。」胡適先生則認為根本不應該使用「理校法」，只能稱為「猜測」。
10. 楊樹達，(2003)，《古書句讀釋例》：
「句讀之事，視之若甚淺，而實則頗難。…句讀不易，故前人往往誤讀。」(2-3頁)
11. 林艾園在《應用校勘學》書上主張：「校勘可以不標點(但不等於不知句讀)，而負責的標點則必須校勘。所以，正確之標點，必須與嚴密之校勘相結合，並以校勘為基礎。不然，標點出來的書，其中語句，從表面而言，文從字順，標點似顯屬完妥，而詳加推敲，則往往發現其存在訛誤。」
12. 無著比丘在《中阿含比較研究》(A Comparative study of the Majjhima-niākya, 法鼓文化出版社，2011年出版)書中引用法國佛教學者 Lamotte 的話說：
「要深切認識佛教，我們手上僅有的證據或跡象是巴利尼柯耶與漢譯阿含一致共有的教導。這些證據或跡象比二十五個世紀之後的任何學院推論都還重要。」
Anālayo (2011), p. 891 note 148: ‘According to Lamotte 1958/1988: 639, “in order to appreciate early Buddhism, the only valid evidence or indication which we possess is the basic agreement between the Nikāyas on the one hand and the Āgamas on the other. This evidence or indication carries more weight than academic hypotheses put forward after an interval of twenty-five centuries.”’
13. 宋子然：「文言(文) 斷句標點是校讀古書成果的直接表現。校讀的目的在於辨正古書的一字一句，以恢復古書之真義。古人行文無須加停頓的標記，今人閱讀時就要從整篇整段中劃分出一個個句子。這不僅僅是一個句讀的功夫，有時牽涉到諸如文字、音韻、訓詁、語法等基礎知識，沒有這些方面的基本功句讀就無從下手。正確的文言斷句標點是準確地校讀古書的體現，反之，錯誤的斷句標點往往是誤校和偏差的閱讀理解造成的。」(《中國古書校讀法》412-413頁)
14. 張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」(17 頁)
15. 同書132 頁，張涌泉、傅傑引顧廣圻所言：「校書之弊有二：一則性庸識闇，強預此事，本未窺述作大意，道聽而塗說，下筆不休，徒增蕪累。二則才高意廣，易言此事，凡遇其所未通，必更張以從我，時時有失，遂成瘡疻。二者殊途，至於誣古人、惑來者，同歸而已矣。」(《思適齋集》，卷十四〈禮記考異跋〉)
版主按語：「前者為『憑臆妄改』，後者為『強經就我』。」
16. 楊應芹〈《戴震全集》後記〉，《戴震全集》第七册，758頁。
我們的基本辦法是：「先讀懂白文，然後下筆標點。」這個辦法看似平常，而做起來絕非易事。戴震說，不知恆星七政之所以運行，則讀不懂《堯典》；不知古音，則讀不懂〈周南〉、〈召南〉；不知古代宮室衣服之制，則讀不懂〈士冠禮〉。事實上，要讀懂戴震的著作，沒有這些知識也是不行的。因為戴震的著作涉及到文字、音韻、歷史、地理、天文、算學等多方面，而且文字簡奧，又多用古語。我們的整理者雖然都學有專長，但在學識的廣博上，卻無人可與戴震相比。因此，要真正讀懂戴震的著作，只有一本又一本不厭其煩地去查閱工具書，一遍又一遍地反復琢磨推敲。有位先生說，他所標點的著作幾乎都能背誦出來。此絕非誇大之詞，而實實在在反應了《戴震全集》整理者在標點上所下的功夫。
17. 鄭阿財，2003：〈潘重規先生與二十世紀敦煌學〉，台灣東吳大學，「二十世紀中葉人文社會學術研討會」。
當面對敦煌寫卷俗寫文字與俗文學時，(潘重規)先生主張必須有尊重原卷與原文之敬謹態度，不可逞意妄改。他說「凡欲研究一時代之作品，必須通曉一時代之文字；欲通曉一時代之文字，必須通曉書寫文字之慣例」因此絕不可遇到讀不通處，便自以為是，擅自改動，各逞臆說。
18. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。
33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。
今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。
如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」
19. 辛島靜志 Karashima Seishi，2003年，〈《佛典漢語詞典》之編輯 〉，《佛教圖書館館訊》，35/36期：
「因此，研究佛教思想也好，研究佛教史也好，沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。 」
20. 方廣錩，(2000)，〈楊文會的編藏思想〉，中華佛學學報第13期 ，p179-205頁，中華佛學研究所，台北市，台灣。
「再次談談校對。
就校對而言，看來似乎最為簡單，任何人，只要認真一點，都可以做好這件工作。但世界上的事情，就是「認真」二字最不容易做到。其證據就是現在流行的各種出版物，幾乎無錯不成書。由此可知校對之難。金陵刻經處所刻佛典，雖然不能說一字不錯，但校對的確相當精審，所以一直被人們認為是可靠的本子，在宗教界、學術界享有很高的聲譽。楊文會怎樣處理校對工作呢？
第一，他嚴把底本質量關，要求底本字跡務必清楚，沒有含混模糊之處。例如，他曾經委託日本友人尋得《釋淨土群疑論》七卷，正擬刊刻，發現「原書硃抹太多，寫者易誤」。於是特意請日本友人「再購未經塗抹之本」。[63]從一開始就注意排除各種出現錯誤的可能。
第二，他堅持作嚴格校對。甚至將繁難的校對工作交由自己親自承擔；將容易一些的校對工作讓給別人承擔。他在一封通信中這樣說：
『頃得東洋覓來之《瑜伽論記》，係唐僧道倫所作。約八十萬字，亦擬刻之。更有東洋求得之古本書籍，改定行款，校正訛舛，甚費心力。會獨任其難，其易辦者，則讓他人校刻。是則私衷所竊願也。』[64]
楊文會如此以身垂範，是金陵刻經處的校對工作如此精益求精的一個重要原因。
如前所述，當時各地均辦有刻經處。為了保證金陵刻經處刻經的質量與聲譽，楊文會提出：『他處所刻未精之本，聽其自行流通，本處概不與合併成書。』[65]
楊文會如此重視校對，如此下功夫，如此堅持嚴格的標準，在於他有一種高度的責任心與嚴肅認真的態度。他說：金陵刻經處所刻的藏經『務使校對、印刷，均極精審。庶不至貽誤學者。』[66]這種精神是楊文會留給後代的寶貴財富。」
21. 王叔岷，(1995)，《斠讎學》，《中央研究院歷史語言研究所專刊》之三十七，台北市，台灣。
斠書之失，大抵有三；一、粗疏；二、拘泥；三；穿鑿，雖賢者亦難免焉。
前言斠書之人，須具三事，博學廣覽，可以救拘泥之失，明辨是非，可以救穿鑿之失，亦惟博學廣覽，始能探究本原，本原既得，始能明辨是非，所謂博學廣覽，旨在窮搜材料，材料所以濟經驗之窮，尤以直接材料為可貴，然直接材料不可必得，或竟無直接材料可求，各憑經驗立說，則意見紛紜，末衷一是矣，斠書之難，其在此乎！。」(p. 95-96)
22. 王叔岷，(1987)，《校讎別錄》，華正書局，台北市，台灣。
校勘的訓練，屬於校勘學，所謂校勘學，最基本的定義，就是訂正古書字句之學。……字句的訓釋，……屬於訓詁學。所謂訓詁學，最基本的定義，就是解釋古書字句之學[p. 37]。
校勘重在訂正字句，訓釋重在解釋字句。精於校勘的不勉強解釋字句，恐怕字句有錯誤而不知。精於訓釋的，不輕易訂正字句，恐怕字句本可通而未悟。研究古書，應該校勘、訓釋的問題密切配合。否則，本是校勘的問題，卻誤會為訓釋的問題；或本是訓釋的問題，卻誤會為校勘的問題[p. 44]。
23. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》，天津古籍出版社，天津市，中國。
正確標點古文獻並非輕而易舉的事，要牽涉許多方面的知識。古籍整理研究者認為，要正確標點古籍，首先需要具備廣博的知識，其中包括古漢語知識，古代歷史文化知識，以及與文獻內容相關的專業知識。…更重要的是全面正確理解文意。(238頁)
24. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》
概括起來，導致標點失誤的原因主要有兩個：一是語言方面的。如不理解古詞古義、不理解當時俗語等。二是歷史典章制度方面。(238頁)
版主按語：今日佛教古籍的標點失誤，在於「未校勘即進行標點」，甚至有些標點工作，聽任未受過校勘學訓練的人逕行標點，令人感到遺憾。版主不是認為新式標點不能出錯，而是認為與其輕率進行標點，不如不要標點，至少讓閱讀佛典的人知道此部經論仍待人研讀標點，不會錯認、錯讀。
大抵一部分佛教古籍的標點失誤，在於未讀通全文即逕行一路標點下去，「未校勘即進行標點」者有之，不知古詞古義者有之，不知佛教某一特殊教義者有之，不知佛教名相者有之，不知佛教譯詞有新譯、古譯者有之。
25. 王欣夫，(2005)，《文獻學講義》，上海世紀出版集團，上海市，中國。
文字、訓詁和音韻，前人統稱之曰「小學」，本是互相連繫著，並不能孤立地來研究。…相反地，則如閻若璩〈經義雜記序〉所云：「疏於校讎，則多訛文脫字，而失聖人之本經。昧於聲音訓詁，則不識古人語言文字，而失聖人之真意。」[p. 178]。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
26. 韓大偉(David B. Honey)在〈《淮南子》校勘學中的語言學、系譜學、文獻學：評述〉，344頁引述：「豪斯曼(Housman)：『校勘學不是一種純粹的規則，而是一種應用科學』。一位賀拉斯(Horrace)作品的編輯者認為，『實踐經驗及常識』比任何一套規則甚至手抄本的證據更有價值。」
夏含夷主編：《遠方的時習，《古代中國》精選集》，2008，上海古籍出版社。

『梵漢對照閱讀』語錄

1. 朱慶之，《佛典與漢語音韻研究》(20世紀國內佛教漢語研究回顧之一)，2000，《漢語史研究集刊》第2輯，2000，pp. 302-320，巴蜀書社。

303頁：「能夠作為漢語音韻研究語料的佛教資料主要有兩種：一是譯音資料，主要是梵漢對音，還有少量的漢語被其他文字轉寫的漢外(語)對音，如漢～藏對音和漢～婆羅謎對音等。二是佛教音義著作中的反切。

關於『梵漢對音』這個名稱，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，並不僅僅指梵文 Sanskrit，特別是六朝以前的譯經，其源頭語大都不是梵文，而是其他種類的印度語文或者根本是某種中亞語文；即便是梵文，有些也可能不是純正的梵文 (不是文獻所見的『標準梵文』)。」

此處『梵漢對照閱讀』的指稱也是一樣，，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，它包含有梵文Sanskrit，巴利 Pāli，古印度俗語 Prakrit，吐火羅語、西藏語、西夏語等等。

2. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。

33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

3. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁：「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁，註1：「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷，以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外，大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降，主要來自尼泊爾和西藏。」

4. 辛島靜志，《正法華經詞典》，頁 ix，1998年。此處引文引自萬金川〈宗教傳播與語文變遷：漢譯佛典研究的語言學轉向所顯示的意義〉，《正觀雜誌》19期， 51頁，2001。

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話，就會發現，在我們探討佛典的成立、發展等問題時，僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時，漢譯佛典也是極其重要的資料，為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本，是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。

5. 以下引自《豆瓣網》部落格 http://www.douban.com/group/topic/17726558/

漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

事實上，印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣：「漢譯佛典不僅是漢文語文學，而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本（梵文寫本多寫於11世紀以後，而藏譯佛經始於7世紀，盛於10世紀以後），若仔細地閱讀它們，或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是，源自公元2-4世紀的早期漢譯文（即東漢、魏晉的漢譯佛典）是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐，漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什，到7 世紀的玄奘，漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了，大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃，專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見，漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

(13)Seishi Karashima（辛嶋靜志），A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

6. 陳寅恪，〈與劉永濟書〉，此信寫於1942年9月23日，《陳寅恪集》之《書信集》，三聯書店2001年版第254頁。

又凡佛教經典之存於梵文者，與藏譯及中譯合校，凡譯匠之得失，原本之爲何（今梵本亦非盡善本，有不及譯本所依據者。又其所據之本，亦有與今不同者。其異同得失，皆略能窺知）列於校記。今雖失去，將來必有爲之者。又鋼和泰逝後，弟復苦其繁瑣，亦不敢涉及此事。但有巴利文《長老尼詩偈》一部，中文無今譯本，間散見於阿含經。鋼君不甚精巴利文，在北平時未與詳校。弟前居柏林時，從德名家受讀，頗喜婦人入道之詩，哀而不怨，深契詩經之旨。然俱是西曆紀元前作品，尤爲可貴。欲集中舊譯并補釋及解精其詩，亦俱失去。

7. 無著比丘，(2007)，〈《中阿含》比較研究摘要〉，《福嚴佛學研究》第二期，1-56 頁，新竹市，福嚴佛學院。

文中引述狄鍾(de Jong)的主張：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料，即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料，即使他只對中國佛教有興趣，如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險。」

8. 無著比丘，(2007)，〈他山之石可以攻錯〉(II)，《正觀》第43期， 115-134頁，南投縣，正觀雜誌社。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

37 頁：「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」

9. 無著比丘，(2009)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。35-36 頁。

「在初期佛教口誦文獻的形成階段，經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限；在此情況之下，在後期來看，兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線，此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子，漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響，如本文所陳述的，似乎非常可能至少有一部分的此類影響，在口誦傳承時期就已經發生了，而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。」

10. 無著比丘，(2008)，〈優陀那的結集〉，第二屆「巴利學與佛教」學術研討會，中和放生寺，南華大學。

作為結論，雖然巴利《優陀那》的先前學術研究認為『它的原形為偈頌』是正確的，整個《優陀那》的形成過程是相當複雜的，而不能簡單地認為所有的偈頌都早於它的長行部分。一般而言，這樣的結論也適用於早期佛教的口誦傳承；對『有偈的』與『單純長行的』經文，或『巴利尼柯耶』與『漢譯所根據的阿含』的誰先誰後，就不同版本的對應經典作進一步的研究後，顯示出其中的複雜度，而反駁這一類簡單的評斷。

11. 溫宗堃，(2006)，〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉，第一屆巴利學與佛教學術研討會，嘉義縣，南華大學。16頁。

「漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典，雖然分別屬於不同的部派，因而偶有彼此岐異的經文，但是，由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部，因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文，我們才能透過漢、巴文獻的比較，來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信，《雜阿含經》乃至其他《阿含經》，可能尚有不少難解的字詞文句，需要我們藉助巴利經文，來進一步釐清它們的義涵。」

12. Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19. 〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉

「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」

13. K. R. Norman 1997:”A philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994“, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.〈語言學下的佛教研究〉

156-157頁「對這現象的一個可能的解釋是，佛陀不只一次講說這樣的法義，有時在不同的情境、不同的場所會作一些改變。當傳統保留了不只一個版本時，有時一個版本可以做為另一個版本的註釋。」

156-157頁「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代，然後，此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。」

「我將再重複一遍，我的意見是：任何人如果對相關的佛教語言沒有良好的掌握能力，在初期佛教或任何佛教範圍都不會作出有價值的原創研究。 I will repeat myself, and say again that, in my opinion, no worthwhile original work on early Buddhism, perhaps any sort of Buddhism, can be done by anyone who does not have a good grasp of the relevant languages.」

14. 法國學者 Lamotte :

「另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的形貌而言，同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism)，而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來，這樣作下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

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mormolyca 提到...

挪威Oslo大學有個計畫就有收集幾部梵文佛典，而且僅可能的網羅可以對應的漢、藏、英等譯本，並且有逐句比對之功能，或許可參考 ^^
https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php

2010年9月14日下午1:50

藏經閣外的掃葉人 提到...

謝謝 mormolyca 提到這個網址，很有幫助!

2010年9月14日下午6:02

『批判佛教』語錄

『批判佛教』(Critical Buddhism) 的主要相關著作為：

A. 袴谷憲昭《本覺思想批判》 (大藏出版1989) B. 松本史朗《緣起與空：如來藏思想批判》 (大藏出版1989) C. 袴谷憲昭《批判佛教》 (大藏出版1990) D. 松本史朗《禪思想之批判研究》(大藏出版1994) E. Jamie Hubbard & Paul L. Swanson編《Pruning the Boghi Tree: The Storm over Critical Buddhism》(Univ. of Hawaii Press, 1997) 中文翻譯本《修剪菩提樹：＂批判佛教＂的風暴》 (上海古籍出版，2004年11月) F. 呂凱文〈當代日本「批判佛教」思潮〉 (正觀雜誌(10)，1999.9.25)，本篇為作者呂凱文1995年碩士論文〈當代日本「批判佛教」研究：以「緣起」「界論」為中心之省察〉的第一章 G. 釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24)，2001.4.30)

1. 我所謂『批判佛教』意味著『佛教就是批判』或『只有批判的才是佛教』。---日本，袴谷憲昭，＜『批判哲學』對抗『場所哲學』＞，56頁。

2. 『批判佛教』與『場所佛教』二詞是引用自袴谷憲昭的新術語，它們分別代表兩種佛教立場。袴谷憲昭認為『批判佛教』主張『佛教自身的根本教法就是方法的、理性的批判』，然而『場所佛教』則是強調「修辭先於邏輯思惟」、「存有學先於知識論」。在西方『批判哲學』肇始於笛卡兒，而『場所哲學』則是以維柯(Vico)改造笛卡兒主義的企圖作為代表。就佛教的傳統而言，前者是指批判地理解佛陀的教法，而後者則是特別地(但不是全然地)指漢傳佛教的『如來藏思想』、『本覺思想』以及『京都學派』的哲學。---台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，304頁。

3. 依據袴谷的看法，『本覺思想』有三種特徵：　

A. 一切存在皆建基於終極的實在或實體之上，而此終極的實在或實體乃是單一的不變的『場所(topos)』，亦即是『本覺』。然而，這種形而上學的結構與婆羅門教的『梵我論』或道家的自然主義相同。相對於『場所』的形而上學，「真正的佛教」主張緣起思想，認為一切的存在是處於無住的時間變化之流中 B. 因為『本覺思想』預設了超越的主體性，它違反了佛教的無我教義，並且導致人們陷入自我中心的權威主義。 C. 由於『本覺思想』是一種體驗主義，從而使得佛教徒沉迷於一不可言詮的真如或自性，然而這正是違背「真正佛教」主張智能、邏輯與語言之優先性的精神。
-----台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，305頁。

（一）﹑本覺思想有一絕對的前提，即是諸法皆被含攝於「單一的本覺」之中。這種思想隱含著「場所」（topos）的意義，在此場所中，萬物生於斯、育於斯、死於斯。「場所思想」通常與其所在的本土固有（土著）思想相結合。在印度的土著思想是以「梵」（brahman）或「我」（aatman）為根基的婆羅門哲學，而在中國的本土固有思想則是指老莊思想。相對於這些「場所思想」的基體論主張，佛教否定空間的、不變的、單一的「場所」，而主張時間性的「緣起」才是真實。佛教的緣起、因果論，與不談因果、隨任自然的老莊思想當然不同。

（二） ﹑由於本覺思想與土著思想相關連，其自我肯定的特性，易流於誇耀自家傳統權威主義的「有我」論。而否定「場所」且主張「緣起」的佛教，自然就會採「無我」說的立場。正因為主張無我的思想，所以佛教一定反對權威主義，進而否定自己，最後達到「利他」的實踐。相對於此，自我肯定的本覺思想，理論上無法成立「利 他」，而諸如「一佛成道觀見法界，草木國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一種欺騙。

（三）﹑由於本覺思想陷於「單一本覺」的概念中，且自認其證得的「真如是超越言詮的」，因此本覺思想全然輕視「信仰」（sraddhaa）和「知性」（praaj~na），並且也無視語言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依據「知性」的洞見而建立的「緣起」所開發出的教法。總之，佛教是立基於「信仰」和「知性」來考量「緣起」的一種知性主義，而本覺思想與此相違悖，是一種崇尚自然無為，「得意忘言」開悟的體驗主義。

簡言之，袴谷批評本覺思想是：
（一）肯定超越時間性的「本覺」（場所，或基 體）， （二）肯定自我的權威主義， （三）否定「知性」而強調超越言詮的體驗主義。

相對於以上對本覺思想的批判，袴谷所採取的「批判佛教」的立場是：

（一）主張「時間」性而非空間性的緣起，亦即是因果說。 （二）強調無我思想為基礎的利他實踐。 〈三）肯定「語言」、「知性」、和「信仰」的重要性。

---釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24)，2001.4.30)

4. 本覺觀是指一種超越現象世界的根本性的覺悟。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，340 頁。

5. 多田厚隆等人合編的《天台本覺論》120頁與148頁：「若欲成佛，誓願往生西方極樂世界，當如是正思惟：『此心當體即是真如』。當他思惟遍法界的真如即是自身，我即是法界，除此之外，別無他物。當他如此覺悟時，自身即包容了法界中無量諸佛菩薩。離開自身，他方覓佛，謂未覺悟『我即真如』。若能悟到真如與我一體不二，則釋迦、阿彌陀佛、藥師等十方無量諸佛菩薩皆不離此身。」「所以我即是真如，若能於二六時中，行住坐臥，如是正思惟，正念不忘，安住於此，則於此理信解無疑若爾，真言宗行者，如法正思惟：『我即摩訶毘盧遮那佛』。此身即佛身，一切動轉施為即真如之顯現。故爾，一言一語即真言神咒，一舉一動即秘密手印，起心動念即本尊，一切妄想即秘密觀想。堅固正念，此自身當下即是佛，我即真如，我即大日如來。」這種極端形式的「本覺思想」很容易造成宗教修持的懈怠，或成為徹底放棄修行的藉口，它使不道德的或不負責任的行為合理化。---美國，魯賓哈比扥，＜天台本覺思想與日本民族中心主義轉向＞，371頁。

6.即使謹慎機敏的道元(禪師)，也發展出一種對「以自然為中心的宗教」的批評意見，這種偽佛教確信「山川草木皆有佛姓」。 在他後期的《正法眼藏》〈四禪比丘〉章中，道元是這樣批評的：

『有人說：「因為佛陀如來的覺悟包含了整個世界，即使是一粒微塵也都體現著覺悟。因為覺悟既同時包含了主體和客體，山河、大地、星辰、日月，四大、三界，也都表達著這種覺悟。觀山河如觀如來，四大三界是佛法，觀微塵如觀法身四大三界，每一個自發的行為都是最高覺悟的體現。」他們說這是大智慧，而且將其稱之為令人尊敬的傳承。在宋朝贊同這種觀點的人像米、麻、竹、葦一樣多。他們的宗教傳承不為人所知，但有一點是清楚的，那就是他們並不了解佛教。』---日本，袴谷憲昭，＜學術作為批判＞，124頁。(日本永平寺道元禪師得法自宋朝曹洞宗天童如淨禪師，為日本曹洞宗開山祖師)

7. 袴谷憲昭批判的對象：
　a. 日本，梅原猛在自己的新聞專欄的文章：「(我現在認為)日本佛教儘管有著佛教的外表，但卻受到前佛教的本土宗教的巨大影響，因而變得十分特別。或者不如說日本佛教是大乘的真正發展---日本本來就是一個潛在的大乘國度，因此隨著佛教的傳入，便由潛變顯，日本成為一個世界上獨特的大乘佛教國度。....(聖德太子)在《勝鬘經》和《妙法蓮華經》中找到了(一種平等、獨立的哲學)，這兩部經被認為是傳授一乘佛教的唯一經典。聖德太子後來稱之為唯一大乘....他表明如來藏教義是一乘思想的另一面....此後日本佛教便沿著聖德太子宣揚的如來藏和一乘佛教的路線而發展....我尤其想強調由日本獨特地發展起來的這一大乘佛教，和印度及中國佛教不同，它演化出「山川草木皆有佛性」的教義。換句話說，佛教---特別是大乘佛教---平等的教義超出了人類，包括了以動植物為首的整個自然界。」 梅原所謂的「一乘佛教」或「如來藏佛教」就是我所指的『本覺』教義，這自不待言。如果我們順著他論證的路子，最後就會得到一個哄騙性的想法，那就是因為有本覺教義，日本是唯一的歷史上擁有和平、平等、沒有戰爭殺戮的國家。這種快樂的權威主義態度完全不為事實所動。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，335頁。

　b.「有人曾教導說：『不要為生死常流煩惱。有一條脫離生死輪迴得解脫的極簡單的途徑：就是認識永恆不變之心。這即是說身體雖死，但心的真體不亡。如你悟得心體不在生死輪迴中，只是暫存於身體上，便會悟得它將在不同的地方繼續生存，沒有止息。心體是常，在過、現、未三世中永不改變。識得此點，即離生死輪迴。生死輪迴終，則身死而入真如海。與此真如海相融，則有諸佛如來之大德。然即使在此生識得此點，因為前生所積的妄識故，還是有別於聖者。如不識此點(即心之永恆不變的本性)，則永遠流傳於生死輪迴之中。我們要抓住心的不變性的，切莫延遲。終生呆坐，無所事事，有何益處？』這與你對諸佛菩薩之道的解釋是否一致？」 日本曹洞宗開宗祖師回答道：「你剛才所說的絕非佛法，而是先尼外道之見。」绔谷憲昭認為這一批評指向本覺教義---這是以比叡山為中心而傳遍了日本佛教界的一種邪見。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，339頁。

　c. 日本《曹洞宗宗報》390，(1913)：「宇宙的根本是一真實體，平等不二，至細微塵也沒有阻隔；然在此平等不二的一真實體之中，存在著一種單一的巨大的精神力量。這種精神力量，依據亙古不變的宇宙規律，表現出神奇的功能；這一規律被稱為因果律。上至廣大宇宙，下至一草一木，無不依此因果律而生、而長。我們的身心、苦樂，也是一樣---無不依此律而存在。過去的行為是因，生出今天的果；無量因果相續不斷，無始無終。但因為因的差別不可勝數，故果亦有種種差別；順而作惡者下墮而行善者擢升。滋生惡念者和作惡者，其境況會逐漸變壞，其地位會下降，其國勢會衰頹；反之，滋生善念者和行善者，其地位將上升，世界將變得乾淨。因此我們必須承認這個事實：我們之所以生於此世間並受種種果報，都是由於前世的因緣。」

袴谷評論道：(此文)一下子便跳到把今生的『差別』作為前世業報的結果。這也是被道元批評為仙尼外道的教導的極佳例子。

8.『批判佛教』必須保持對自身批判的態度。---日本，松本史朗，＜批判佛教論＞，164頁。

9 袴谷憲昭認為「佛教就是建基於緣起與無我思想上的批判主義」。---USA, Paul J. Griffiths，＜批判的限度＞，161頁。如同 Paul 在文章中自稱的，他是以袴谷憲昭在佛學的弟子這個立場來寫這篇文章。

10. 「如來藏」思想不是佛教。---日本，松本史朗，＜如來藏思想不是佛教＞，166頁。11. 『批判佛教』認為『本覺思想』在「不二思想 nonduality」的基礎上否定了因果。---USA，Stephan Heine 史蒂芬海茵，＜批判佛教與道元的正法眼藏＞，263頁。

12. (栗田)曾宣稱「一般來說，明惠、道元、親鸞或一遍是已經接近佛教本質的人，不管他們的言說和修行之路可能發生多大的變化，最後都會接近同一個目標」，這種說法已經使他(栗田)陷入一種尷尬的境地。(因為道元曾在《正法眼藏》〈佛教〉章)講道：『粗心的人宣稱道、儒、佛三教是絕對合一的，只是進路不同而已，或者可以說，這些教法之間是三足鼎立的，這種觀點在宋朝僧侶間很流行。即使他們堅持認為佛法已經散佈於人間，但是這些愚人連一粒微塵的佛法也找不到。』---日本，袴谷憲昭，＜學術作為批判＞，124頁。13. Saddhatissa 是這樣翻譯這段解說的(《經集》102頁)：
「有一種沒有形式存在的狀態」佛說道：「這是一種沒有正常知覺，沒有非正常知覺，沒有非知覺，亦沒有任何被滅除的知覺的狀態，知覺、意識是所有一切障礙的根源。」。---日本，松本史朗，＜如來藏思想不是佛教＞，256頁，註2。

《經集》102頁主要是《經集：彼岸道品，第6問，烏波斯婆Upasiiva問》，奇怪的是這一章 1069 到 1076 頌並沒有這一層意思，這一章提到相當重要的問題，可能是不同的解讀造成不同的理解，而且差以毫釐，失之千里。 14. 呂澂的結論認為，在本覺思想的陰影之下，所有的漢化佛教-- 包括天台、華嚴與禪--已然腐敗地成為反智主義、泛神論、神秘主義和保守主義。---台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，308頁。