佛經的校勘方法舉例：對校、本校、他校、理校與跨語言文本對勘

佛經的校勘方法舉例：對校、本校、他校、理校與跨語言文本對勘
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1. 對校：同一本書的同一段文句，依據不同版本或抄本作校勘註記。

1.1 《雜阿含1291經》卷48：
「何物火不燒？　　何風不能吹？
　火災壞大地，　　何物不流散？」(CBETA, T02, no. 99, p. 355, c23-24)

「火災壞大地」，《大正藏》對「火災」兩字並無異讀。但是此處《趙城金藏》、《金版高麗大藏經》與《房山石經》都作「水災壞大地」。
應作「水災壞大地，何物不流散？」較為合理。
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3. 他校：依據其他書、經相同或類似的文句作校勘註記。例如註釋書、論書引用經文。

3.1 

4. 理校：版本上並無根據，依邏輯或事理作校勘註記。

4.1 《增壹阿含38.5經》卷31〈力品 38〉：「一切諸法由食而存，非食不存。眼者以眠為食，耳者以聲為食，鼻者以香為食，舌者以味為食，身者以細滑為食，意者以法為食」(CBETA, T02, no. 125, p. 719, a15-18)。

依照六根對六塵來判斷，「眼者以眠為食」應作「眼者以色為食」。
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5. 跨語言版本校勘：利用其他語言版本的對應文句作校勘註記。

5.1
《雜阿含23經》卷1：「比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b2-3)
《雜阿含24經》卷1：「是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b23-24)
《雜阿含982經》卷35：「是名比丘斷愛縛結，慢無間等，究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 255, c8-9)

對應巴利經典作：
bhikkhuacchecchi taṇhaṃ, vivattayi saṃyojanaṃ, sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassa
（比丘斷貪愛，根除諸結，正慢無間等，究竟苦邊）

此段應作：「是名比丘斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」
「轉去諸結」與「vivattayi saṃyojanaṃ」相當，應譯為「根除諸結」，這是將「vivattayi 根除」誤解為「vivaṭṭati 使旋轉」。
「sammā mānābhisamayā」應譯作「完全止息慢 sammā 完全 māna 慢 abhisamayā(abhisama-ya) 止息、止滅」。

5.2 
《雜阿含305經》：「所謂六分別六入處經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, b1)
對應經典為《中部 149經》Mahāsaḷāyatanikasutta (大六入處經)。
很有可能，《雜阿含305經》應作「所謂大分別六入處經」，「大」字訛寫成「六」字。

關於初期佛教的八本好書 "Good Books on Early Buddhism"

Doug Smith 道格是　 Study Director of Secular Buddhism 「在家佛學研究部長」，他給對「原始佛教 Early Buddhism 初期佛教」有興趣的初學者推薦了八本書：
1. In the Buddha's Words 佛陀的話，這是：
'In the Buddha's Words', Bhikkhu Bodhi, 2005 July, Wisdom Publication.
長老菩提比丘送我一本他的簽名書，書中主要是依題材分類，去找到相關的經文。

2. The Foundations of Buddhism 佛教的基本教理，這是
　'The Foundations of Buddhism', Rupert Gethin, 1998 Sept., Oxford University Press.
對佛教基本教理的基本介紹，是非常理想的基本入門書。

3. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition 佛教思想：印度傳統佛教思想的完整簡介。
'Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition', Paul Williams and Anthony Tribe, 2011 Nov., Routledge Publication Inc.
此書也包含了一些大乘佛教思想的介紹，所以不是全然的「初期佛教 Early Buddhism」。　

4. What the Buddha Taught 佛陀的啟示
'What the Buddha Taught', Walpola Rahula 錫蘭、羅睺羅尊者著，1959, 顧法嚴翻譯，1979, 慧炬出版社，中英文合訂版。

這本書是我推薦知青閱讀佛教思想的首選，不過，如果讀者不是假知青，而是嚴肅認真的知青，會發現其中的重大缺陷，也就是「讀不到註解」的內容。

我已經將大部分的註解擺到部落格上。

https://www.facebook.com/groups/1151023611716056/

較理想的英文版本是這一本：

What the Buddha Taught: Revised and Expanded Edition with Texts from Suttas and Dhammapada, Walpola Rahula, 1974, Grove Press, USA.

5. What the Buddha Thought 佛陀的思想
'What the Buddha Thought', Richard Gombrich, 2009, Oxford University Press.
Richard Gombrich 和 Rupert Gethin 是當代的兩大佛學教授，這兩本書都是不錯的佛學入門書。菩提比丘曾對 Gombrich 的佛教史解讀提出批評，正如道格所說，這不是該推薦給初學者的第一本書。

6. Theravāda Buddhism 上座部佛教
'Theravāda Buddhism: a social history from ancient Benares to modern Colombo', Richard Gombrich, 1988, Routledge and Kegan Paul.
這是一本經典名著，可以說是必修的讀本。

7. Buddhist Teaching in India
'Buddhist Teaching in India', Johannes Bronkhorst, 2009, Wisdom Puvlication.
西方的佛教文獻學家，除了 John Brough, KR Norman 之外，我最崇拜 Johannes Bronkhorst，主要是他能破除迷障與傳說，梳理出一條新道路來。

8. Satipaṭṭhāna, The Direct Path to Realization 念住，通往證悟的直接之道
這是我的老師無著比丘的博士論文改訂的書。
'Satipaṭṭhāna, The Direct Path to Realization', Bhikkhu Anālayo, 2003, Windhorse.
此書已由「香光尼眾僧團」翻譯，2013 初版，2017 再版。
無著比丘另有一書出版：
'Perspectives on Satipaṭṭhāna', 2013, Windhorse Publications, Birmingham, UK.
近期翻譯完成(譯者不是我)，將由法鼓出版社發行。

新書介紹：阿德爾海特．梅塔 Adelheid Mette 《以棄絕致解脫》

耆那教詩選：《以棄絕致解脫》
作者：〔德〕阿德爾海特．梅塔（Adelheid Mette）
譯者； 劉震（中國復旦大學教授），作者是譯者的博士導師。
台灣新文豐出版社，2018年9月出版。
http://www.swfc.com.tw/products_detail/2311.htm
耆那教根植於印度早期的思想世界，直至今日仍然十分活躍。如印度其他宗教一般，耆那教也相信靈魂輪迴轉世說。但是該宗教給予人類一條特殊的道路──一條能脫離無盡輪迴的道路，人們孤獨地面對著這條十分艱辛的道路，只有極少的人能夠踐行始終：嚴苛的苦行“tapas”，得以使靈魂從物質存在的羈絆中解脫，並且引入永恆的快樂之所。
德國著名的俗語和耆那教專家梅塔教授引經據典，為我們深入淺出地介紹了這一相對陌生的印度古老宗教。其創始人的生平、重要的教義和經典，皆以故事和詩歌的文學形式來展現。但願讀者們能藉由這部中譯本，體會到一些原文和德語譯文的優美。（印度學與印度研究．譯叢Ⅰ）
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在佛教史面對耆那教時，會出現三個難題：
1. 我從佛教經典得到「耆那教(尼犍子、裸形外道)是個低級宗教，常在與佛教論辯時慘敗」，這樣的宗教在印度仍然存在教團，有印度人崇信。為何高貴殊妙的佛教反而教團斷絕，未有印度人繼續奉佛呢？
2. 如同所謂「佛教經典」之中，「大乘經典」常輕蔑聲聞弟子，嘲諷阿含教義，見不到「阿含、尼柯耶」文獻一言提及大乘信仰(《增一阿含》例外，有機會再詳說)。同樣地，佛教「阿含、尼柯耶」文獻常貶低耆那教的教義，但是至少在西元六世紀之前的耆那教文獻，絕口不提佛教的人物與教義，這是為什麼？
3. 有不少偈頌，佛教與耆那教相同，或只差少數一兩個字，這樣的原因是什麼？西方學者認為，至少在偈頌方面，兩個宗教都取自一個「偈頌庫」，或者直接引用，或者略為修改以發揚自家教義，真的是這樣子嗎？

讀書筆記：陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》

讀書筆記：猴子、象牙和招者 
閱讀陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》，從當中體會到佛經不能完全依漢字詞彙、字義解釋。 
也可以體會「一詞多譯」的現象。 
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這本像是「字典」的書，我慢慢讀出滋味來。
1. p.104-106 「象牙杙」：經過梵漢對勘，作者指出這個字在梵文抄本作：「nāgādantaka」。「nāgā 龍、象」，「danta 牙齒」。 《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷1：「其藥作束，繫象牙杙上」(CBETA, T24, no. 1448, p. 3, a6)。「杙」是「橛、樁、釘在牆上的掛鉤」，有時甚至是「木製的釘子」。  
「象牙杙」並不是「象牙」作的掛鉤，而是「釘在牆上，突起的形狀如象牙的掛鉤」，譯者有時譯作「龍牙杙」，甚至同一組翻譯團隊，在同一律本上，時而用「象牙杙」，時而用「龍牙杙」的情況。依此判斷，應譯作「象牙杙」較合適。
 《四分律》卷42：「持串著壁上、龍牙杙上」(CBETA, T22, no. 1428, p. 870, b7) 
《四分律》卷50：「聽安繩上、若龍牙杙上、若作衣架安」(CBETA, T22, no. 1428, p. 937, b20-21)
 --- 《四分律》卷42：「時末藥無器盛，佛言：「聽作瓶。若患坌塵，聽作蓋。若欲令堅牢，當著床下、若串壁上、象牙杙上。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 867, b7-10) 
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷1：「後一一安置袋中，或以物裹，或於牆壁釘橛繫之。」(CBETA, T24, no. 1448, p. 2, c5-6) 
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2. p.87-91 猴： 
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷10：「如有[9]猴狢來逼我時，我以綣繩振角驚怖。』其人遂即以繩繫角長，作其[＊]綣置地而去。既屆冥宵，野猴便至，」(CBETA, T24, no. 1450, p. 151, c7-9)。[9]猴＝獾【明】＊。[＊9-1]猴＝獾【明】＊。 
明藏(《嘉興藏》、《徑山藏》)「猴狢」作「獾狢」，「野猴」作「野獾」。 
這個故事是說，有一頭牛陷在泥淖裡，這個稱作「猴狢」、「獾狢」、「野猴」、「野獾」、「猴」的動物跳到活牛的背上要吃牛。 
作者陳明指出，猴子是不會如此吃還活著的牛的。恐怕「野獾」也不吃活牛。那麼，故事中的動物是什麼動物呢？梵本顯示的字是「śṛgāla」，英文是「jackal」，這是成群出獵的「胡狼、豺狼」。 
《一切經音義》卷70：「野干(梵云『悉伽羅 (śṛgāla)』此言野干；形色青黃，如狗羣行，夜鳴聲如狼也」(CBETA, T54, no. 2128, p. 763, a17)。 
《翻譯名義集》卷2：「[5]悉伽羅。此云野(音夜)干，似狐而小形，色青黃如狗，群行夜鳴如狼。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1089, a7-8)。[5]Śṛgāla.。 
《大威德陀羅尼經》卷17：「作悉利伽羅野干之行，譬如悉利伽羅...」(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, b3-4) 
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷19：「師子殺得蟲獸，上味血肉食已捨去。餘有殘者，野[1]干取食多時在彼」(CBETA, T24, no. 1450, p. 200, a4-5) [1]干＝犴【明】。 
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3. p.82-83 遮者： 律典稱：時藥、非時藥、七日藥、盡壽藥。 
《摩訶僧祇律》卷3：「夜分藥者，十四種漿：一菴羅漿、二拘梨漿、三安石榴漿、四巔哆梨漿、五蒲桃漿、六波樓沙漿、七揵揵漿、八芭蕉漿、九罽伽提漿、十劫頗羅漿、十一婆籠渠漿、十二甘蔗漿、十三呵梨陀漿、十四呿波梨漿。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 244, c4-9)。
《四分律》卷42：「今有八種漿，是古昔無欲仙人所飲：梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、[卄/(麩-夫+生)]菓漿、舍樓伽漿、婆樓師漿、蒲桃漿。」」(CBETA, T22, no. 1428, p. 873, c3-5)。
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《十誦律》卷56：「漿法者，佛聽八種漿等，比丘應飲：昭梨漿、莫梨漿、拘羅漿、舍梨漿、舍多漿、蒲桃漿、頗樓沙漿、梨漿，是八種漿等。以水作淨應飲，是名漿法。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 417, a2-5)。 
《翻梵語》卷10：「招梨漿(應云招遮　譯曰招遮者甘蕉也)　十誦律序第二誦」(CBETA, T54, no. 2130, p. 1052, c11) 
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《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷1：「言更藥者，謂八種漿。云何為八？一、招者漿(西方樹名，亦名顛咀梨。角同皂莢，其味如梅，角寬一兩指，長三四寸，時人鎮食)；二、毛者漿(即芭蕉子，以少胡椒粖安在果上，手極捼之，皆變成水)；三、孤洛迦漿(狀如酸棗，其味一種，唯有此棗無甜者)；四、阿說他果；五、烏曇跋羅(其果大如李)；六、鉢魯灑(其果狀如蘡薁子，味亦相似)；七、篾栗墜漿(即是葡萄菓)；八、渴樹羅漿(形如小棗，甜而且澁，樹多獨立，形若椶櫚。此等諸漿，皆須淨洗手，淨濾漉，然後堪飲)。」 內攝頌曰： 　椰子芭蕉及酸棗，阿說他果烏跋羅， 　蘡薁蒲萄渴樹羅，是謂八種漿應識。」(CBETA, T24, no. 1448, p. 1, a27-b7) 
《根本說一切有部百一羯磨》卷5：「一、招者漿(酢似梅狀，如皂莢)；二、毛者漿(即熟芭蕉子是)；三、孤落迦漿(其果狀似酸棗)；四、阿說他子漿(菩提樹子是)；五、烏曇跋羅漿(其果大如李子)；六、鉢嚕灑漿(其果狀如蘡薁子)；七、蔑栗墜漿(是蒲桃果)；八渴樹羅漿(形如小棗，澁而且甜。出波斯國中方，亦有其味稍殊，其樹獨生狀如椶櫚，其果多有將至番隅，時人名為波斯棗，其味頗與乾柹相似)。」(CBETA, T24, no. 1453, p. 478, a16-21)。 
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《十誦律》的「昭梨漿」，《翻梵語》稱「招梨漿(應云招遮)」，這也是《摩訶僧祇律》所稱的「二、拘梨漿」。 義淨法師《根本說一切有部毘奈耶藥事》雖翻作「招者漿」，在攝頌則直接稱之為「椰子」。 在梵本中對應的字是「coca」，也就是說「co 拘 ca 者」，唐朝時，「招」字可能有一音讀作「khoo1」（台語稱「叫某人過來」為「招他來 ka7-i1-khoo-lai5 把伊招來」）。 這個字和今天英文的「coco 椰子」十分接近。

本週前十名點閱量的貼文

本週部落格《台語與佛典》前十名點閱量的貼文： 
1. 〈母親 ina，回答 Richter〉，2010/6/25 
2. 〈台語蔬菜篇〉，2011/4/23 
3. 〈紀贇 Michael Ji : 英文佛教研究書籍經眼錄（非佛教文獻校勘翻譯部分）〉，2011/4/13 
4. 〈台語「諺語篇」〉，2013/4/10 
5. 〈台語動物篇〉，2011/5/20 
6. 〈法友飛鴻 295：北方之學者鄙哉！〉，2018/9/23 
7. 〈新書介紹：陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》〉，2018/9/21 
8. 〈百家姓的台語讀音〉，2012/3/13 
9. 〈浮生千山路---陳幸蕙〉，2009/3/14 
10. 〈John 翻譯為「約翰」〉，2009/1/11 
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　　通常，臉友回頭去看過去臉書貼文的情形是微乎其微，一篇臉書貼文除非高人氣，否則會在兩三天內銷聲匿跡。 「部落格 blogger」貼文則不同，有時仍然有人回去閱讀九年前的舊文。本周點閱前十名的貼文當中，只有 6, 7, 兩篇是當週貼文，其餘都是七八年前的舊文。

莊春江講：《初期佛教聖典之集成》20

　　莊春江老師的講課錄影帶牽涉到十二分教的名目，必須回歸到此次的講說。所以我就在20輯從頭評論起。
　　我提出不同意見的地方，有些是印順導師《初期佛教聖典之集成》的本意，有些是莊春江老師對此書的詮釋；為了讓貼文更簡潔，我沒特別指出來，但是要提醒讀者，如果真的在意我的評論的話，請拿原書比對一下，究竟我說的是指「詮釋不當」，還是指「原書有待商榷」。 
　　如同我所說的，講課紀錄不一定就代表本人的思想，我個人也會在影音紀錄裡留下不少口誤，講課時也必需契理契機，照顧現前的聽眾觀眾，此其一；我只提商議之處，而未特別對優點著墨，是因為莊春江老師對台灣「阿含學」學習風氣的開揚與推展是大眾所知，我雖是莊老師的旁聽生，也不特別在此稱頌讚揚，此其二。「高雄市正信佛教青年會」是遠在1970年代，就是台灣「阿含學」與「印順學」的大本營，其中學子如黃崧修，我跟他一起辦活動，如呂勝強，經黃崧修介紹，在竹北印順導師基金會見過一次面，共用一次午餐。與莊老師雖然緣慳一面，但是閱讀多本他的選輯和著作，是他的忠實讀者之一。只可惜，一直無恰當的機會前往「高雄市正信佛教青年會」聽課跟參加活動。

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4. (42:05)，將相應分配到「如來所說(誦)」、「弟子所說(誦)」、「五陰(誦)」、「入處(誦)」、「因緣(誦)」、「道品(誦)」、「八眾(誦)」的說法，有一個基本問題必須解決，就是「56 相應」只是印順導師的推論、假說，並無相關文獻作佐證。 

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3. (39:10)，如果「如來所說」、「弟子所說」只是「隨類附隨」，那麼，《瑜伽師地論》解說為何先標「記說」、次標「相應修多羅」、後標「祇夜」？為何不是「相應修多羅」、「祇夜」、「記說」依照次序說下來？
        如附圖的主張，沒有文獻證據。

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2. (9:10)，莊老師說：「大正藏《雜阿含經》有1360經」，大正藏《雜阿含經》編號為1362經，扣除 604, 640, 641三經，應該只有1359經。  

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1. (3:00)，莊老師說：「第一結集」或「原始結集」集出「經」與「律」，這無異說。 　　
但若指此處的「經」即是「相應修多羅」，而都在「雜阿含」之中，莊老師雖沒這樣講，但是邏輯上，就成為「第一結集」或「原始結集」集出的「經」中只有「相應修多羅」(這是全部包含在「雜阿含」之中)。 這樣的推論可能不見於文獻資料之中。在這裡要提醒阿含學者(學習者)，雖然大家傾向於「『雜阿含的結集為四阿含中的最早結集』(『相應部的結集為四尼柯耶中的最早結集』)」、「『雜阿含的重要性高於其他三部阿含』(『相應部的重要性高於其他三尼柯耶』)」。其他部派可不這麼認為。 例如《增一阿含經》〈序品〉獨尊《增一阿含》，也有不少其他部派將《長阿含》、《中阿含》列於《雜阿含》之前。 阿含學者(學習者)常喜將四悉檀配四阿含而主張：《雜阿含》為「第一義悉檀」，《中阿含》為「對治悉檀」，《長阿含》為「世界悉檀」，《增一阿含》為「各各為人悉檀」。 需知：《大智度論》為漢譯文獻上唯一提到四悉檀者，而其中除了指稱《般若波羅蜜經》是「第一義悉檀」之外，並未和四阿含有任何關聯的敘述。 至於覺音論師稱《相應部註》為 Sāratthapakāsinī (顯揚真義)，《中部註》為 Papañcasudanī (破除戲論)，《長部註》為 Sumaṅgalavilāsinī (吉祥悅意)，《增支部註》為 Manotathapūraṇī (滿足希求)。並不見得覺音論師這樣命名，就代表該部「阿含、尼柯耶」的本義就是如此。 如果真是這樣崇拜覺音論師，何不寫幾篇「覺音論師研究」跟讀者分享？不能說你對覺音論師一無研究，卻要堅持覺音論師怎麼命名他的註解，就要大家相信此一命名絕絕對對的精準。 如真要認為「怎麼命名他的註解，就代表備註解的文獻句有此一特質」，那麼《小部註》命名作「 Paramatthajotika 勝義光明」，是不是代表《小部》的內容為「 Paramattha 最勝義、究竟義」？ 當然不行！所以說，只是一部註解的名字不用太認真。　 《大智度論》卷1〈序品 1〉：「復次，佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b17-20)

中國《人文宗教研究》學術期刊第十輯(2017年第2冊)

中國《人文宗教研究》學術期刊第十輯(2017年第2冊)，刊出江燦騰教授的論文。
《人文宗教研究》似乎是中國北京大學「宗教文化研究院」的學術期刊： 江燦騰教授〈湛然寺在台南的歷史傳承與我的特殊因緣〉 
https://site.douban.com/…/wi…/notes/16472827/note/690928538/ 
另外，林健有一篇書評：林鎮國、拉迪什編的：《遠方之鏡：6-7世紀中國佛教對印度思想的呈現》。  

值得重視的是，一本宗教學術期刊居然刊載了十本書(其實是十一本書)的書評，這是任何學術期刊所未見的景象，這可以凸顯中國《人文宗教研究》學術期刊企圖掌握「宗教研究」評審權的雄心，與開拓國際視野的願景。  
《人文宗教研究（第2辑2011年卷）》提到：「針對東西方宗教的文獻、歷史與哲學問題展開原創性的研究；注重對中國宗教史的反思與評論，提倡『在中國發現宗教』，而不是機械地套用西方的宗教學理論；重視研究方法的綜合運用，主張多宗教、跨學科的交叉整合，還原論文寫作務求創見的本意。」
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目 錄 
卷首語 
 特稿 　樓宇烈 / 中華文化的人文特質  
虛雲講座 　韋伯論宗教·三階教 
施魯赫特 主講 / 作為救贖宗教的早期佛教與耆那教 ——韋伯對黑格爾宗教觀的反動 
程樂松 / 評施魯赫特先生的講演 
張 總 主講 / 三階教與北朝、隋代佛教  
專題論文 　龍那慧德 / 聖經中的神與古代帝國 ——雅威如何成為帝國的宇宙之神 
納 海 / 狄更斯小說中的宗教表述 
陳希豐 / “治蜀”視野下的北宋二郎神信仰 
王啟元 / 蒼雪大和尚交游與黨爭傾向 
孫國柱 / 明清之際地球說對於方以智文化觀之影響  
吳 畏 / 《楞嚴經》如來藏與智顗“一念心”概念之比較 
程明貞 / 巴利文獻中的“阿賴耶” 工作坊 十六國北朝佛教研究 
黄承炳 / 親屬度化與中古佛教的傳布 
計曉雲 / 趙整的文質論及詩文創作 
張 凱 / 敦煌出土地論文獻中的佛身說 
范 楨 / 北魏曹望憘造像底座與佛教傳入中國之初的行香禮  

宗教史迹 
江燦騰 / 湛然寺在台南的歷史傳承與我的特殊因缘

書評 
陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》（程蘇東） 
陳戍國、陳冠梅：《中國禮文學史》（葉躍武） 
柯嘉豪：《佛教對中國物質文化的影響》(景天星) 
林鎮國、拉迪什編：《遠方之鏡：6-7世紀中國佛教對印度思想的呈現》（林健） 
季愛民：《隋唐長安佛教社會史》（張麗娜） 
王麗娜：《漢譯佛典偈頌研究》（陳映錦） 
張文良：《批判佛教的批判》（汪康） 
聖 凱：《佛教現代化與化現代》（能仁） 
孫亦平：《道教在日本》《道教在韓國》（楊洋） 
弗雷奥利：《聖女貞德與百年戰爭》（布伊寧）  

書訊 
奥地利科學院亞洲文化思想史研究所系列叢書 
克萊梵語文庫 
何建明編《中國地方志佛道教文獻匯纂》 
太史文《"十王經"與中國中世紀佛教冥界的形成》

法友飛鴻 295：北方之學者鄙哉！

親愛的法友： 　　
　　我正在看王麗娜、湛如的〈《法句經》概貌考〉，前幾句就讀不下去了。讓我想到一句話：北方之學者鄙哉！ 　
　　文章內容說：「《法句經》“使用的韻律是古老而通俗的阿奴濕圖樸體和特利濕圖樸體，易於念誦吟唱和記憶傳授”」，註解說是引自「季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991 年，第 130 页。」 　
　　「阿奴濕圖樸體」大概是指 Anuṣṭhubha，「 特利濕圖樸體 」大概是指 Triṣṭhubha，但是應該附上梵巴用字才對呀！作者怎麼想蒙混過去呢？ 　　
　　寫論文應該迴避自己不知的章節，我所寫的十篇「法句經相關」論文，一個字也不敢提韻體，因為我不懂呀！菩提比丘和無著比丘在不同場合分別對我說，他們對佛教文獻詩頌的韻體只懂得皮毛，沒資格在這一領域教導別人。(佛教文獻中詩頌的韻體必須從古代吠陀、耆那教文獻、佛教文獻去驗證「詩歌韻體」。) 　　
　　王麗娜、湛如最好的策略是不要提詩頌的韻體，如果不懂而硬要提，最好不要引上一代中國學者的見解，而是應該老實地閱讀現代學者的作品。 　　
Ānandajoti 說： 　　
There are 1733 lines in the Dhammapada, written in five metres, they are: 
1. Siloka (Skt: Śloka) 1482 lines, 86% 
2. Vetālīya (Vaitālīya) 94 lines, 5% 
3. Opacchandasaka (Aupacchandasika) 11 lines, 0.5% 
4. Tuṭṭhubha (Triṣṭubh) 120 lines, 7% 
5. Jagatī (Jagatī) 26 lines, 2%，

　　所以一首「法句偈頌」是上列的五種「韻句」組合而成的。 　　

　　我曾經幫一位外國學者校讀論文，他在論文中的一小段談到某幾個字的中古音，我建議他不要碰觸這個議題。雖然他引高本漢、蒲立本標註的古音，但是，1. 他讀不出來這個音 2. 他毫無能力判斷「標音」的對錯。所以碰觸這一議題完全沒意義。 　　
　　雖然他爭辯這是國際學術認可的「中古漢字讀音」，最後還是把這一段刪去。(我也不認為高本漢、蒲立本標註的古音就能反應實情，頂多是一種外國人對古代漢字讀音的推測罷了)。 　
　　書中例如：「 《法句經》的内容源自原始佛典，主要是將阿含經和小乘佛典之中佛陀的說法匯集編纂而成」作者要講這一句話之前，應該去核對是否每一首偈頌都能在「阿含經和小乘佛典」找到，而不是打印象分數，沒經核對就張口亂講。 　　
　　「《法句經》在漫長的傳播過程中主要形成了兩種語言系統——巴利文系統和梵文系統，兩個系統的《法句經》在篇目上有很大的不同。」這是矇著眼睛說瞎話，如真是這樣，請問作者要將《犍陀羅法句經》和《巴特那法句經》歸做哪一類？為什麼？作者親自比對了嗎？ 　　
　　「巴利文的法句叫作“曇缽”（Pali. Dhamma Pada），意譯為法句。根據黄懺華先生的考訂，巴利文的《法句經》共二十六品四百二十三偈（内中有一偈重複），與維祗難譯本第九到第三十五品（除《利養品》外）相同。」 　　
　　真是慘不忍睹，「Dhammapada」在哪一個文獻寫作「Dhamma Pada」？巴利《法句經》有幾品幾頌，為什麼要引黄懺華先生的考訂？不會自己數嗎？ 　　
　　「與維祗難譯本第九到第三十五品（除《利養品》外）相同」，更是「人云亦云」，從頭讀下來，真是「不堪入目」呀...
　　全篇很難見到作者的主張，即使是抄書也抄錯了...

佛光《雜阿含經》與印順導師《會編》對應經典相同，而與《大正藏》頁底註不同

《大正藏》頁底註對應經典為：

《雜阿含1184經》卷44：「[4]（一一八四）」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b21)

[4]S. 7. 1. 9. Sundarika. [No. 100(98)]。

《雜阿含1185經》卷44：「[4]（一一八五）」(CBETA, T02, no. 99, p. 321, a24)

[4]M. 7. Vatthūpama. [No. 100(99)]。

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佛光《雜阿含經》編列為

《雜阿含1185經》：對應經典「《別譯雜阿含98經》」(p. 1915)

《雜阿含1184經》：對應經典「《別譯雜阿含99經》」(p. 1909)。

佛光《雜阿含經》與印順導師《會編》所列的對應經典相同而與《大正藏》頁底註不同。

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https://suttacentral.net/sa1101-1200

則列《雜阿含1184經》的對應經典為《別譯雜阿含99經》。

在《雜阿含1185經》則未列《別譯雜阿含98經》為對應經典。

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此處以佛光《雜阿含經》與印順導師《會編》所列的對應經典為最合適。

讀者在運用《大正藏》頁底註的巴利註釋及對應經典均需再度核對。

新書介紹：陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》

新書介紹 陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》
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本書以中古漢譯的根本說一切有部系列律事以及其他律典為研究對象；以梵漢本《破僧事》、《藥事》、《皮革事》、《摩訶僧祇律，明威儀法》、《出家事》等律典為重點，進行漢語史意義上的分析。本書稿利用已刊的梵語律典，與漢譯律典進行比較研究，運用語言接觸理論，不僅解釋疑難詞語的含義，而且梳理常用詞語的演變歷程，以揭示律典在中古漢語史研究方面的獨特價值，對目前中古漢語史研究提供梵漢對勘的實證語料以及詞語的解讀，為探索中古漢語的詞匯與語法演變的規律提供實證分析。 
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作者簡介： 陳明，北京大學東方學系文學博士，北京大學外國語學院南亞學系教授，博士生導師，主要研究方向：印度古代語言文學 、佛經語言與文獻、中印文化交流史(側重醫學文化交流史)等。著有專著《中古醫療與外來文化》等。 
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版主評語： 
1. 356頁第二行：書中說：「其三，歸納同詞異譯的現象。同詞異譯是人類所有翻譯活動中的常見現象，在不同時代、不同譯者、不同文獻中是如此，即便是在同一譯者的同一部經文中也不乏這類現象。一方面，在源頭語和目的語中，同義詞比比皆是。另一方面，譯者為了使譯本呈現詞語的豐富多變，也有意識地避免使用單一化的譯語。梵漢對勘有助於我們去認識和歸納同詞異譯的現象。 作者在「同詞異譯的現象」淺嚐即止，論得太空泛。在我〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉的論文中，提及此一討論應先擱置「文體變化 stylish variation」的議題，而將討論專注於「專有名詞」、「佛教術語」、「中土所無的印度器物、習俗、事務」，「偈頌」及「佛教套語」等討論。 如《雜阿含379經》卷15：『爾時，世尊告尊者[2]憍陳如：「知法未？」 憍陳如白佛：「已知。世尊！」 復告尊者憍陳如：「知法未？」 拘隣白佛：「已知。善逝！」 尊者拘隣已知法故，是故名[3]阿若拘隣。』(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a10-13) [2]Koṇḍañña.。[3]Aññāta koṇḍañña.。 同為「Koṇḍañña」，相隔三字，前面翻作憍陳如，後面翻作拘隣。 此一現象，莊春江老師也有涉及。 
https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D 

蘇錦坤，(2016)，〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣。 
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順便也刊載以有其他網有抓到的問題點： 
d_a_a_d: 
又，116頁，雞寺，是 Kukkutārāma的意譯而非音譯。 
又，208頁，例句2 毛里應是 mauryā 的音譯。例句2中的無道王對應例句3中的篾利車王。梵本中的 kaliryugah 對應例句2 中的末世世，和例句 3中的極惡時。 
又，288頁，最上引文標點有誤，「有一仙人，處在林樹，食果飲水。獨修道行，未曾游放。』

1. 莊春江〈南北傳《雜阿含經》選讀〉

4. (16:00)，我對莊老師「祇夜」的解說不滿意，所以只好回到另一支 Youtube 內容：莊春江〈原始佛教聖典之集成20〉去評論了。 
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3. (16:12)，莊老師說「『記說』的出現是在第一結集之後一點點」。 　　
　　如果是這樣的話，四阿含(四部)如何提到九分教或十二分教的類別？ 　　
　　四阿含與九分教或十二分教的關係，恐怕必須先釐清。 　　
一般而言，關於「四阿含與九分教或十二分教先後關係」的討論只會出現在書中，而不會出現在學術期刊中。因為自己著書立說，即使是文獻不足的猜測，仍然可以橫說豎說，如果發表在學術期刊，則要將證據和推理過程一五一十陳列出來。 
-------- 
2. (15:47)，莊老師提到「第一階段」只結集出「相應修多羅」和「祇夜」，「第一階段」尚未有「阿含」的名稱。要到「第二階段」才編入「記說」，也才有「四阿含」各自的名稱。 這段講解讓我這位旁聽學生十分困擾。  
首先，請問：莊老師提到「第一階段」和「第二階段」相隔多久？如果各自指「第一結集」和「第二結集」，那麼，「四阿含的名稱」和「《雜阿含經》中被印順導師判定為『記說』的經典」都要等「第二結集」才編進來。這和各部律的敘說至少有三點衝突： 
　　甲、各部律在敘述「第一結集」時，已有「四阿含(或四部)的名稱」。莊老師主張「第二結集」才有阿含經的名稱，第二結集才把「記說」編進來，這樣的主張可有文獻根據？ 
　　乙、各部律未提及「第二結集」有編輯「阿含(或尼柯耶)」的活動。
　　丙、如果「第一階段」編入「相應修多羅」和「祇夜」，「第二階段」編入「記說」，那麼是否主張「十二分教」(或「九分教」)成立在先，而「四阿含(或四部)」成立在後？如果「十二分教」(或「九分教」)已經成立在先，「第一結集」是否還夠格稱作「第一」？ 如果莊老師提到的「第一階段」是指「第一結集」，而「第二階段」是緊接在「第一結集」之後而居「第二結集」之前。那麼請問在「第一結集」之後、「第二結集」之前編入「記說」的這個事件，要稱為第幾結集？莊老師怎會知道這件事？ 
　　上面我這位學生所提的這些問題，不管莊老師的回答是什麼，還要歸結到下一個問題：「莊老師怎麼知道這些各部律所沒提到的細節？莊老師根據的文獻是什麼？」
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1. (8:00)，看來莊老師堅信求那跋陀羅的譯經是出自背誦，而不是拿著經本翻譯。 莊老師在 (8:00) 這個地方，提到求那跋陀羅這十三部經(參考附圖)都是默誦而翻譯的。這十三部經就包括《勝鬘經》。 
　　梁朝僧祐《出三藏記集》保留了《勝鬘經》的經序，講明譯者是「手持正本，口宣梵音」。可見是依據經本翻譯，而不是背誦經經文來翻譯。 所以莊老師這一句話肯定是對《勝鬘經》的翻譯不適用。
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《出三藏記集》卷9〈鬘經序〉：「請外國沙門求那跋陀羅手執正本，口宣梵音，山居苦節，通悟息心。釋寶雲譯為宋語，德行諸僧慧嚴等一百餘人，考音詳義以定厥文。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 67, b2-5) 
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　　古代「誦出」兩字有兩個不同的詞義，一是背誦譯出，一是讀誦出聲。 求那跋陀羅的翻譯雜阿含經是哪一種狀況呢？ 
　　從《出三藏記集》、《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》的記錄，只見到「譯出」、「宣出」，並未見到「誦出」，倒是《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》根據道泰的《宋齊錄》的記載，而認為此經是依據法顯帶回的梵本翻譯的。
 ---- 
《出三藏記集》卷2：「 
《大般泥洹經》六卷(晉義熈十三年十一月一日道場寺譯出) 
《方等泥洹經》二卷(今闕) 
《摩訶僧祇律》四十卷(已入律錄) 
《僧祇比丘戒本》一卷(今闕) 
《雜阿毘曇心論》十三卷(今闕) 
《雜藏經》一卷 《綖經》(梵文未譯出) 
《長阿鋡經》(梵文未譯) 
《雜阿鋡經》(梵文未譯) 
《彌沙塞律》(梵文未譯) 
《薩婆多律抄》(梵文未譯)
《佛遊天竺記》一卷 

右十一部。 定出六部，凡六十三卷。晉安帝時沙門釋法顯以隆安三年遊西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都住道場寺，就天竺禪師佛馱跋陀共譯出。其《長》、《雜》二阿鋡，《綖經》、《彌沙塞律》、《薩婆多律抄》，猶是梵文，未得譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 11, c25-p. 12, a14)。 
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《歷代三寶紀》卷10：「《雜阿含經》五十卷(於瓦官寺譯，法顯齎來，見道慧《宋齊錄》)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 91, a24)。「勅住祇洹寺，仍請令譯《雜阿含》等，寶雲傳語，慧觀筆受。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 92, a18-19)。  
《出三藏記集》卷2：「《雜阿鋡經》五十卷(宋元嘉中於瓦官寺譯出)... 宋文帝時，天竺摩訶乘法師求那跋陀羅，以元嘉中及孝武時，宣出諸經，沙門釋寶雲及弟子菩提法勇傳譯。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 12, c19-p. 13, a8)。 
《出三藏記集》卷14：「頃之眾僧共請出經，於祇洹寺集義學諸僧，譯出《雜阿含經》，東安寺出《法鼓經》，後於丹陽郡譯出《勝鬘》、《楞伽經》。徒眾七百餘人，寶雲傳譯，慧觀執筆。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 105, c12-15)
 道宣律師《大唐內典錄》卷4：「《雜阿含經》五十卷(瓦官寺譯，法顯齎持來，見道慧《宋齊錄》)」(CBETA, T55, no. 2149, p. 258, c12)。
 --------- 
我有一篇論文從去年十月，寫到昨天才被認可。這整整一年期間，除了我個人三更燈火五更雞，不斷改訂之外，還有一位深具愛心、不離不棄的編輯，一再鞭策，最後終於去蕪存菁，將此篇論文定稿。此篇論文的主題也不是什麼微言大義，算不上「為往聖繼絕學，為萬世開太平」，更不是「續佛慧命」的文章，只不過是寫了一篇竹頭木屑的文字，編輯居然「獅子搏兔」，用盡全力，真是業力不可思議！(下雨或下雪時期，在泥土路鋪上竹頭木屑以防車馬摔滑。)
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完成積欠的文債之後，終於騰出雙手，可以稍微進德修業一下，接下來繼續讀取莊春江老師的教導。 當然，看著 Youtube 影帶學習的同時，也隨手抓幾隻蟲 debug，當作一點小小的回報。

筆記：莊春江〈如何讀阿含經〉

上星期六在瀚邦佛學研究中心時，我提到我頗討厭到處去 Sadhu! Sadhu! 認為應該有所鑑別，才能較有深度地知道莊春江老師的特點在哪裡，特殊貢獻是哪些。
我示範一下：
莊老師在演講中有一些口誤(跟我一樣，我演講之中也有不少口誤。所以，對某人的思想和主張應該以論文和著書為依據，而不是根據演講的語音和視訊。)
1. (1:14)，莊老師說《雜阿含經》有一千三百多經(精確一點，應該說是 T99 《雜阿含經》有 1362經，印順導師改編為 13412經)。
莊老師又說「《中阿含經》有一百多經，那《增一阿含》就更多了。」其實，T26《中阿含經》有222經， T125《增一阿含經》只有 364經，不能算是多得很多。
2. (7:45)，莊老師又說：「覺音在四世紀，...覺音論師的註釋書約在阿含經成立之後的六、七百年。」
覺音論師的註釋書約在西元412年前後完成，所以應該說是五世紀，而距阿含經成立的年數，如果佛陀是西元前 380年入滅，則是將近八百年。如果依照另一說，佛陀是西元前 460年入滅，則是八百多年。
3. (8:05)，莊老師又說：「我們北傳，註釋書裡面的內容都已經放在經文裡面。」
這句話講得太滿。如果是我，我會這樣說：「南傳註釋書裡面的一些內容，不見於經文，只存在於註釋書。某些此類的註釋書內容，則出現在漢譯對應經典的經文中。」
4. (15:40)，莊老師說：「《雜阿含經》的翻譯者求那跋陀羅未帶來經本，是依照背誦翻譯此經。」
實際上，大多數學者主張 T99 《雜阿含經》是依照文本翻譯，絕大多數學者認為就是依據法顯法師從錫蘭帶回來的經本。有少數一兩位(在下、敝人、我三者都贊成此本不是法顯帶回的經本)。如果莊老師要伸張此譯出自默誦，可能必須舉出作此主張的學者姓名及相關論著。
5. (16:25)，莊老師說：「《瑜伽師地論》數量不知道有多少了，他(求那跋陀羅)他這樣子背(誦)過來。」
這應該是莊老師此次影音記錄裡眾多口誤之一，沒聽說過求那跋陀羅背誦《瑜伽師地論》，更不用說「背誦過來(漢地)了」。

網路佳句

1. 陳志遠：這種心態就是不關心學問，只希望一篇文章就解決了所有問題。2018/9/14
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研讀「阿含、尼柯耶」請從放掉先前的佛學常識開始

研讀「阿含、尼柯耶」請從放掉先前的佛學常識開始

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　　前幾年，有一位有理想、有抱負、朝氣蓬勃的青年，登車攬轡(騎上重機，豪邁地空檔催油)慨然有澄清天下之志，居然不恥下問，跟我請教：「想研讀阿含、尼柯耶，要從哪裡開始？」

　　我的回答是：研讀「阿含、尼柯耶」請從放掉先前的佛學常識開始。一切從一篇一篇經文的閱讀從頭建立起。

　　讀到方廣錩老師這篇貼文，讓我大吃一驚。我根深蒂固，總自以為是地認為翻閱古書、檢閱敦煌殘卷當然是要戴上手套，裸手接觸古物，既不尊重，也易造成損害。沒想到這樣的常識反而是錯的！

　　學佛以來，經歷了許多常識，例如「不念阿彌陀佛，怎算是佛教徒」，「出家受戒，當然是改姓釋」，「出家僧侶不能穿皮鞋」，「《雜阿含經》為四阿含中最原始的教典」，「巴利聖典為佛口親傳，決不會有錯」，「學佛應從阿毘達磨學起」、「第一結集為五百羅漢所審訂，結集了經律論三藏」。

　　嗯，我們應該謙虛地從頭學起。

http://yifertw.blogspot.com/2010/09/blog-post_09.html

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〈柴劍虹先生，請不要信口開河！〉

　　這些日子，正帶領一個團隊在巴黎為編纂法國圖書館藏漢文敦煌遺書總目錄采集基本數據，收到國內一封來信：

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方老師：

　　您好！

　　今天下午法國寫本部羅棲霞先生將您在法圖編目工作照發到「敦煌聯誼微信群」中，以下截圖是柴劍虹、黄征等諸先生對您不戴手套查閱敦煌遺書的討論，挺有意思，發您看看。有時專家也會說一些外行話。另外，他們的關注點也很不同，呵呵。

謹頌

研安

某某 2018年8月25日星期六

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　　我沒有参加那個群，謝謝那位先生來信告訴我有關信息。有關截圖，有興趣的先生可以到「敦煌聯誼微信群」中去查閱。

　　微信群中，先是柴劍虹先生針對我的工作照，提出疑問：「可以不帶手套這麼指點寫卷麼？」我想柴劍虹先生一定沒有認真看清工作照上我工作的具體情況。羅棲霞女史發了兩張工作照，一張是測量長度，我從紙邊測量，盡量少接觸原件。一張是計算每紙的行數，我點數的手指是懸空的，並沒有接觸卷面。莫非柴劍虹先生認為應該戴著手套，然後指頭杵著卷面，一行一行計數，亦即他說的「指點」？不明白！不懂他的意思到底是什麼。

　　當天著錄的是金字寫經，至今所知，這種寫經，敦煌遺書中僅有3號。英國一號，是一小塊殘片。法國則是一大一小兩個殘卷，可以綴接。該寫卷泥金所寫，指頭杵上去，會不會蹭掉金屑，對金字有所損傷？即使不是金字寫經，我們也要求編目者計算行數時，不得指頭碰觸卷面。這是我們的工作規範。

　　不管怎樣，柴劍虹先生由此提出查閱敦煌遺書是否應該戴手套的問題。微信群中，諸位先生從不同角度，對此談了各自的看法。應該說，這很正常。奇怪的是柴劍虹先生說了下面這番話：「如果到國家圖書館閱覽敦煌原卷，當時方先生是絕對要求戴手套的。」

　　關於閱覽紙質文物是否應該戴手套，沈津先生曾有文章專門談及，我贊同沈津先生的意見。將來有機會，我也會談談自己幾十年來考察敦煌遺書的經驗。總之，戴手套閱覽敦煌遺書原件，弊大於利。所以，無論在國內國外，無論到哪個單位，我考察敦煌遺書，工作時從來不戴手套。極個别情況，出於某些特殊原因，偶爾也帶手套，那時就把手套的五個指頭統統剪掉。也就是說，依然是手指直接接觸敦煌遺書。不僅是我，真正的寫經研究者，包括日本的一流寫經研究者，沒有一個是戴著手套工作的。前此，某館邀請我鑒定館藏敦煌遺書。我去後，現場拿出手套。我說：鑒定敦煌遺書不能戴手套。並解釋了具體理由。該館有關人員請示領導後，允許不戴手套。

　　1990年以後，中國國家圖書館藏敦煌遺書編目由我主持，我們編目組全體成員，工作多年，從來不戴手套。自然，我們也不會要求前來查閱敦煌遺書的先生戴手套。我在國圖工作期間，不少先生前來考察敦煌遺書。如沙知先生來過，郝春文先生來過，榮新江先生自己來過，還陪同饒宗頤先生來過，日本的一些敦煌研究者也來過。閱覽時都不戴手套。如果柴劍虹先生不健忘，應該記得，我曾主動向他推薦在兩箱殘片中新發現的酒令舞譜，請他前來考察。他應邀來了，考察了，我們也沒有讓他戴手套。此後他又介紹王克芬先生前來考察，照樣不戴手套。國圖敦煌編目組，平時根本就不備手套。我只有一次是真的帶著手套展示敦煌遺書，那是中央電視台拍攝電視片，上面指令由冀淑英先生展示一本善本書，由我展示一卷敦煌遺書。實際上，準備工作事先徒手做好，面對攝像機，再裝模作樣戴著手套演示一下。若干分鍾之後，攝像機關機，於是脱掉手套，把卷子重新捲起來。

　　現在除了饒宗頤先生、沙知先生等兩位先生，還有國圖編目組一位老先生已經故世，國圖其他参加編目的人員都在，曾經到國圖考察過敦煌遺書的中外學者，大都健在，我上面所說是否事實，可以核查。

　　不知道為什麼現在柴劍虹先生會說出：「如果到國家圖書館閱覽敦煌原卷，當時方先生是絕對要求戴手套的」這樣的話。

　　與柴劍虹先生相識也有幾十年了。但我還是要說：柴劍虹先生，為了敦煌遺書的安全，為了國圖及有關收藏單位的專業聲譽，為了敦煌遺書的準確鑒定與目錄的順利編纂，也為了敦煌研究者今後能够更好地研究敦煌遺書原件，請不要信口開河。

方廣錩 2018年8月25日巴黎夏令時22點15分

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〈對閱覽敦煌遺書戴手套問題的補充說明〉　方廣錩

　　在昨天寫的〈柴劍虹先生，請不要信口開河〉一文的最後，我呼籲：

　　柴劍虹先生，為了敦煌遺書的安全，為了國圖及有關收藏單位的專業聲譽，為了敦煌遺書的準確鑒定與目錄的順利編纂，也為了敦煌研究者今後能够更好地研究敦煌遺書原件，請不要信口開河。

　　因昨天已晚，故對有關問題沒有展開論述。現對上述呼籲做若干補充說明，讓讀者對閱覽敦煌遺書是否應該戴手套有更加清晰的背景知識。

一、「為了敦煌遺書的安全」

　　敦煌遺書為古代棄存，大部分殘破不全，不少遺書殘破嚴重。有些雖然已經修復，不少尚未修復。已經修復的，由於種種原因，也有的出現兩次損壞。因此，考察原件，必須小心翼翼，不能因為我們的考察工作而使遺書原件受損。

　　我的經驗，人手的皮膚最為敏感。卷子一上手，哪個地方有殘破，展開、收起時要小心，不用經過大腦，手下自有尺度。有些殘破較甚的卷子，需要一點一點慢慢分離相互勾牽著的殘紙，此時更需要敏感而細膩的手感來把握分寸。戴上手套，隔著一層布，哪怕再薄，畢竟隔著一層布。皮膚的感覺就會變得遲鈍。即使眼睛看到殘破處，心裡想著要小心，無奈手上沒有感覺，便會手不應心，很難準確做出分離勾牽殘紙的細微動作，搞不好就會對原卷造成傷害。

　　所以我說，為了敦煌遺書的安全，閱覽時不能戴手套。特别對那些未經修復的殘卷，或雖然修復但又二次殘破的遺書，絕對不能戴手套。

二、「為了國圖及有關收藏單位的專業聲譽」

　　發表工作照的羅棲霞女史多年在法國國家圖書館寫本部工作。當柴劍虹先生提出手套問題時，羅女史當即明確說明：「@柴先生　柴先生好。按法圖寫本部閱覽規定，一般不用戴手套。」「閱覽敦煌寫卷不用戴手套。」這是法國國家圖書館寫本部依據幾十年工作的經驗總結出來的規定。猶如我在昨天的文章中所說，中國國家圖書館敦煌遺書編目，從來不帶手套。沈津先生曾撰文對有的圖書館、博物館要求戴手套閱讀古籍文献提出批評。這些都是長期從事有關工作的專家在工作中養成的「專業素養」。

　　柴劍虹先生却說：「如果到國家圖書館閱覽敦煌遺書，當時方先生是絕對要求戴手套的。現在真是入鄉隨俗了。」

　　他的前一句話，看來是贊賞當年的國圖及方廣錩多麼認真保護敦煌遺書，但如我在昨天的文章中已經澄清的，他「絕對」是在信口開河。後一句話，則是批評如今的法圖對閱覽敦煌遺書過於隨便，以致方廣錩也降低了對保護敦煌遺書的標準。實際上，這種言論既傷害了國圖，也傷害了法圖在保護敦煌遺書方面的專業聲譽。

　　由於種種原因，即使是敦煌研究者，現在也很少有人閱覽敦煌遺書原件，何況社會上絕大部分人都不是敦煌研究者，所以一般人並不知道閱讀敦煌遺書應有的規範。柴劍虹先生作為著名敦煌學研究者、中國敦煌吐魯番學會的前秘書長、現顧問，都會提出看敦煌遺書原件應該戴手套這樣的問題，可為一例。

　　敦煌遺書作為國寶，在中國人心目中享有崇高的地位。中國敦煌吐魯番學會秘書長提出這樣一個批評，如果讓沈津這樣的行內專家聽到，信以為真，以為國圖看敦煌遺書真的要戴手套，他會覺得國圖在這方面的專業素養太差。而對社會一般大眾而言，聽中國敦煌吐魯番學會前秘書長批評法圖看敦煌遺書竟然不戴手套，或者會以為法圖太不保護中國的古代文物。豈非「既傷害了國圖，也傷害了法圖在保護敦煌遺書方面的專業聲譽」？

三、「為了敦煌遺書的準確鑒定與目錄的順利編纂」

　　敦煌遺書的鑒定是一件十分嚴肅的事情。在敦煌遺書名氣日益高漲、市場價格不斷上漲、照相技術不斷翻新、印刷技術不斷發展的今天，敦煌遺書鑒定更是一件需要十分謹慎的事情。敦煌遺書鑒定，可以分為不同的流派。我主張，對紙張的鑒定，是鑒定敦煌遺書的第一要素。凡是就敦煌遺書鑒定與我打過交道的人都知道，我從來不依據照片鑒定敦煌遺書，必須看到原件。有關鑒定方法，這裡無法詳談。總之，除了其他種種要素，鑒定者還必須觸摸原件紙張，觀察其形態，把握其手感。如果帶上手套，則對敦煌遺書的準確鑒定就無從談起，自然，目錄的編纂也就同樣無從談起。

四、「也為了敦煌研究者今後能够更好地研究敦煌遺書原件」

　　如上所述，為了保護與鑒定敦煌遺書，閱覽敦煌遺書時，一定不能戴手套。如果戴了手套，閱覽者有可能在閱讀時誤傷遺書，也無法真切得到有關敦煌遺書的真實知識，那就會誤導自己的研究。所以，柴劍虹先生的建議如果真的被采納，不僅將有害於敦煌遺書的安全，也會有害於敦煌學者研究敦煌遺書原件，有害於敦煌學的發展。舉例說，如果法圖規定，必須戴手套才能閱覽敦煌遺書。我只好帶隊打包裹回國。因為如果那樣，我的編目工作就無法進行，也就不必呆在巴黎瞎耽誤工夫。

　　不戴手套有無弊病呢？當然是有的。除了微信群中說到的手汗問題，還有雙手必須乾淨。

　　其實，這些問題都不難解決。

　　閱覽以前洗手，保證手部乾淨。這不是難事。

　　至於手汗，手部畢竟不是人體最易出汗的部分。特别是手指，更不易出汗。閱覽敦煌遺書，一般都在恒温閱覽室，這一條件也使手部也不易出汗。我自己鑒定敦煌遺書幾十年，從來沒有出現過手部出汗的情況。當然，人會有個體差異，那也簡單。比如我上篇文章提到的某館，在同意我裸手鑒定敦煌遺書的同時，拿來一些紙巾，要求我隨時注意擦掉手上可能出現的手汗。我自然答應，雖然最後並沒有用到——僅中途喝水，繼續開始工作前用紙巾擦了擦手，以防水杯上有肉眼看不見的污漬。手部容易出汗的先生，閱覽敦煌遺書之類的紙質善本時，的確應該自備一些手巾、手絹之類，並隨時注意自己手上是否有汗，隨有隨擦。其實，只要心中真正把敦煌遺書當寶貝對待，有關諸如此類的問題都在不言中了。

　　總之，如我昨天文章所說，閱覽敦煌遺書戴手套，弊大於利。當然，我說的僅僅是敦煌遺書及以敦煌遺書為代表的紙質善本古籍。至於其他文物，各有各的情況，另當别論。據我所知，鑒定青銅器，如想上手，必須戴手套。這也是一種「專業素養」。

2018年8月26日於巴黎

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關於「四阿含」與「十二分教(九分教)」的先後

印順導師在《雜阿含經論會編》的〈序〉第一頁就提到：

『呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；〈瑜伽論攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定：

依〈瑜伽論攝事分』〉，分全經為「能說」，「所說」，「所為說」；這三類，與「修多羅」，「祇夜」，「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含經》，九分教是先有「修多羅」，「祇夜」，「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）《大空經》，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二《空大經》所說相同），正是佛教初期三分教時代的明證。』

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「四阿含」與「十二分教(九分教)」的先後，會有三種情況：

甲：「四阿含」先，「十二分教(九分教)」後

乙：「四阿含」後，「十二分教(九分教)」先

丙：二者互相關聯，同時發展而次第成立的。

印順導師主張情況「丙」，而且「十二分教(九分教)」先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」，而「四阿含」先有《雜阿含經》。

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以《雜阿含經》和「修多羅」、「祇夜」、「記說」三分教而言，《雜阿含經》是依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次序而分類而編成，即使印順導師沒這麼說，依照他的敘述，應該是《雜阿含經》在後，而編纂準則的「修多羅」、「祇夜」、「記說」在先才對。

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先將導師的主張理解之後，回頭來看現存文獻。依「四阿含」或「四尼柯耶」來看，各部阿含都提到「十二分教」，各部尼柯耶也都都提到「九分教」，從邏輯法則來說，應該是「十二分教(九分教)」在先，「四阿含」或「四尼柯耶」才會提到這一分類。

如果從「佛教文獻史」的立場來看，(2018/9/1 跟 Yuan Chuan Su 聊到「耆那教」自稱他的教義有「增一法」到「增十一法」，而目前只殘存前面的增十法，「增十一法」已經忘失。Yuan Chuan Su 也提到「耆那教」也自稱有「十二分教」，卻忘失其中之一。 )，所謂的「十二分教(九分教)」在哪裡呢？

在巴利《小部》裡面，我們見到所謂的《優陀那》(Udāna，(5))，《法句》(Dhammapada, 可以當作「偈陀 Gāthā」，(4) )，《如是說》(Itivuttaka, (6))、《本生》(Jātaka, (7))、《譬喻》(Apadāna)。前面的編號分別代表「契經」(1)、「應頌」(2)、「記說」(3)、「伽陀」(4)、「自說」(5)、「本事」(6)、「本生」(7)、「方廣」(8)、「希法」(9)。而《譬喻》則是被有些部派編作「十二分教」之一。

只是，現存的這些「文獻」，是否就等同於「十二分教(九分教)」所指的內容，就無法論證。

比如我就提醒，「優陀那 Udāna」這個字應有下列義涵：

1. 印度偈頌的體裁或類別的一種，在巴利佛教文獻提到，世尊、婆羅門、帝王、諸天都曾說「優陀那 Udāna」。

2. 「十二分教(九分教)」之中的一個類別。

3. 一本書、一部經，經名為「優陀那 Udāna」。

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那麼，漢譯佛教文獻中有哪些是以「十二分教(九分教)」命名的？

1. 《生經》(T154)，巴利《小部》的《生經》只有偈頌，故事是在「註釋書」的層次，而不是「經」的層級。漢譯《生經》一則經文與偈頌都當作「經」的層級而沒有差別；二則有並無偈頌的經文，如「佛說墮珠著海中經」(CBETA, T03, no. 154, p. 75, b19)。

2. 《譬喻經》：康僧會翻譯《舊雜譬喻經》(CBETA, T04, no. 206, p. 510, b7)，原經名應該只是《雜譬喻經》，為了和漢末「支婁迦讖」翻譯的《雜譬喻經》(CBETA, T04, no. 204, p. 499, b5)區別，才取名作《舊雜譬喻經》。不過，依年代來說，應該以東漢「支婁迦讖」翻譯的為「舊」，怎會將三國時候的翻譯稱為「舊」呢？

3. 《本事》，玄奘翻譯的《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, b13)。西晉竺法護翻譯的《佛五百弟子自說本起經》(CBETA, T04, no. 199, p. 190, a5)應該也算是《本事》的一種。

4. 偈陀，「維祇難、支謙等翻譯的《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a6)

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另外，四阿含其實已經編入「十二分教(九分教)」。

例如：

甲、《長阿含2經，遊行經》(CBETA, T01, no. 1, p. 11, a7)在各部戒律中是稱為「大譬喻」的。

乙、《中阿含經》卷8〈未曾有法品 4〉，很可能就是古代「未曾有法」的形式。