法友飛鴻 431：關於佛光版《雜阿含經》

楊同學晚安：

　　這是一個有一點為難的問題。

　　我的想法是，如果經費沒問題的話，當然可以準備一套佛光《阿含藏》。 如果經費有一點拮据的話，我認為佛光《阿含藏》的參考價值不高，法鼓山總圖書館有好幾套，需要的人可以過去參考，無須在 ARG 自行請一套。 　　我認為下面這一套《《雜阿含經》校釋》，即使總館有書，ARG 自己也應該備一套。 　　這一套要價約五千元新台幣左右，如確定ARG 自己要擁有一套的話，我可以贈送一套，請回答我訊息，我好跟書店訂書。

  

　　王建偉、金暉(校釋)，(2014)，《《雜阿含經》校釋》，華東師範大學出版社，上海市，中國。

　　這一套書前五冊是《雜阿含經》註解，後三冊是《雜阿含經字典》，雖然有一些缺陷，卻是目前最好的版本，參考價值也比較高。請參考〈王建偉、金暉《雜阿含經校釋》書評〉(https://www.academia.edu/23887598/2016_%E6%9B%B8%E8%A9%95_%E7%8E%8B%E5%BB%BA%E5%81%89_%E9%87%91%E6%9A%89_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%A0%A1%E9%87%8B_)

      我個人的研究範圍是「跨語言版本的《法句經》研究」、「漢譯佛典語言學」與「阿含、尼柯耶比較研究」，歡迎同學有相關問題的話，可以找我討論；甚至我可以上山去參加同學的座談會或讀書會(必需是相關的題材、範圍)。

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我想我是少數幾位(如果不是僅有的一位的話)發表論文檢討佛光《阿含藏》缺點的人，簡單敘述幾點來說明為何我認為「參考價值不高」。

1. 整部佛光《阿含藏》未明列編訂負責人或總編輯的姓名，無法作學術意見、學術史的追尋。

2. 版本未採用「古典校勘學」進行校勘，所以未明白聲明採取的底本與校本為哪些版本，偶而有經文用字混用數個版本而未出「校勘註記」的現象。

3. 雖然聲稱參考印順導師《雜阿含經論會編》，但是51〈相應〉的編輯，與經號的編列和《雜阿含經論會編》不同。

4. 雖然聲稱參考印順導師《雜阿含經論會編》，但是巴利對應經典總是採用《大正藏》頁底註，而與《會編》不同。(外國學者常誤以為佛光《雜阿含經》的結構與編號和《雜阿含經論會編》完全相同)。

5. 對《雜阿含經》攝頌的解釋與《會編》不同。

6. 一些經文用字的取捨，經典篇章的結構忽略了《會編》的詮釋，甚至略而隻字不提。

很可惜的，就我比對的結果，凡是 4, 5, 6 三項的差異，都是佛光《阿含藏》錯誤，而《會編》正確。

　　　蘇錦坤　敬上　　Sep 7, 2017, 10:21 PM

巴利文獻所缺的《雜阿含414經》與《別譯雜阿含185經》

我們曾提到漢譯《雜阿含414經》是巴利文獻所缺的一部重要經典。這裡介紹也是不見於巴利文獻的「有一點搞笑」、「也是今日附佛外道可以見到」的現象。
《別譯雜阿含185經》提到一群在家人舉「訶欲九喻」，說「欲貪」的禍害，講得深入淺出、淋漓盡致，回到家照常五欲自娛。
我們看電視上報導的一部份國內外政治人物，講的仁義道德、自由平等；實際上的日常作為、政務施張，都是一些狗皮倒灶，用謊言掩蓋無能與失德的行為。
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《別譯雜阿含185經》卷9：
乃往古昔，輸波羅城有優婆塞所居住處，諸優婆塞咸共集會於其堂上，訶欲之過：
「欲現外形，如露白骨；
又如肉段，眾鳥競逐；
欲如糞毒，亦螫亦污；
又如火坑，
亦如疥人向火癢痛，愈增其疾；
又如向風執炬逆走，若不放捨，必為所燒；
亦如夢幻，
又如假借，
亦如樹果，又如鉾戟；
欲為不淨，穢惡充滿；
如食不消，噦臭可惡。」
雖復共集種種言說訶欲之過，然其還家，各自放逸。
(CBETA, T02, no. 100, p. 440, a3-11)。

阿含字典 72：觸 phassa

當年有一個念頭：像安世高、支婁迦讖於西元180 年左右來到漢地，辛苦翻譯的佛經，希望現代人能繼續閱讀，不要廢棄不顧。
要閱讀東漢翻譯的佛經(這些是在劉備、諸葛亮、趙子龍、周瑜、孫權、曹操還未出生之前，就翻譯好的佛經)，必需理解某個印度語系的字古代翻譯作什麼漢字。
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以「觸 phassa」為例，有三種一般初學者較少接觸到的古譯。
1. 「麤細、麁細、粗細」，《長阿含10經》：「云何十覺法？謂十色入：眼入、耳入...味入、觸入。」(CBETA, T01, no. 1, p. 57, a21-23)，安世高《長阿含十報法經》翻譯為：「第三十法。當了知十內外色入…一為眼入、二為色入、三為耳入、…九為身入、十為麤細入。」(CBETA, T01, no. 13, p. 240, c22-25)。
2. 「細滑」，《別譯雜阿含72經》：「色為第一。…聲為第一。…味為第一。…香為第一。…細滑第一」(CBETA, T02, no. 100, p. 399, c1-3)。《七處三觀26經》：「何等為口中味，身中細滑，意中所念，能制不受相？」(CBETA, T02, no. 150A, p. 879, c10-11)。
3. 「更樂」，有時只作「更」：《中阿含29經》：「謂有四食，一者搏食麤、細，二者更樂食，三者意思食，四者識食」(CBETA, T01, no. 26, p. 461, c26-27) ，《修行道地經》卷7〈弟子三品修行品 28〉：「因癡致行而生識著，名色、六入，更樂、痛、愛、受、身、生老病死，愁憂啼哭，痛不可意」(CBETA, T15, no. 606, p. 224, c17-19) 。
《增壹阿含37.7經》：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣更樂，更樂緣痛，痛緣愛，愛緣受，受緣有，有緣生，生緣死」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c19-21)。
可以知道「緣起十二支」：
1. 「無明」：古代翻譯為「癡」。
2. 「行」：古代翻譯為「生死」。
3. 「識」：一樣作「識」。
4. 「名色」：一樣作「名色」。
5. 「六入」：古代翻譯為「六入(處)」。
6. 「觸」：古代翻譯為「更樂」。
7. 「受」：「苦受、樂受、不苦不樂受」的「受」，古代翻譯為「痛」。
8. 「愛」：「愛」。
9. 「取」：古代翻譯為「受」。
10. 「有」：古代翻譯為「身」。
11. 「生」：古代翻譯為「生」。
12. 「老死」：古代翻譯為「老死」。
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所以，東漢與三國時期的漢譯經典，要從經文的脈絡去辨別「單一的字」相對於唐宋的佛經是哪一個字。

我的新書：《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》

在 Nanda 的協助之下，於2021年五月完成《法句經 --- 白話文版，含巴利文法分析》一書的出版，當時曾和 Nanda 提到將我過去的論文結集成書出版。但是沒馬上動手去做，主要是下列兩個原因：
1. 過去幾次試著結集成書，卻影響正常的論文寫作，所以，還是以寫作為優先。
2. 反正可以從網路閱讀或下載我的全部的論文，只是剪貼而擺在一起成書出版，似乎意義不大。

今年六月二日，我撰寫的論文告一段落，突然發文給 Nanda 請求協助成書。
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Dear Nanda,
終於下定決心，先把《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》編寫出來，預計印行二十本流通，當然，也希望有你協助此書開放上網閱讀。
　我會把所有論文的參考書目集中，以避免繁雜。我會在書前面加一個〈前言〉，後面加一個〈編後語〉，並且會將發表過的論文略加修改訂正，而不是機械地剪貼。
　我先將〈編後語〉寄給你參考，請給我一些意見，告訴我你的想法，或者，我要怎麼做才能避免讓你浪費時間。
　　　蘇錦坤　敬上
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動筆以後，才發現我過去發表的文章，每一篇都或多或少有一些訛誤，沒有任何一篇能夠倖免。幸虧我決定批改訂正，否則還蠻難糾正這些不夠到位的筆墨。
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網址：https://nanda.online-dhamma.net/lib/authors/ken-su/publication-of-ken-su/
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目錄
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前言
一、 對照目錄的「對應經典」與「參考經典」
二、 寶唱《經律異相》所引之阿含經
三、 「讚佛偈」-- 兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》之異同
四、 寫本與默誦--《別譯雜阿含經》的翻譯議題
五、 《雪山夜叉經》-- 巴利經典與漢譯經典的比較研究
六、 從後說絕--單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行
七、 詮釋選自單卷本《雜阿含經》的兩部經典
八、 《別譯雜阿含經》攝頌的特點
九、 反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點
十、 百讚頌Varṇaśatam verses：梵文、巴利與漢譯「優婆離頌」的異同
十一、 《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主
十二、 菩提比丘：《中部》閱讀地圖
十三、 初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思
十四、 書評：王建偉、金暉《《雜阿含經》校釋》
十五、 漢譯《善見律毘婆沙》關於《小部》的譯文
十六、 寫在「漢譯佛典文獻學」講座之前
編後語

法友飛鴻 430：《大智度論》「聞有法不喜，無法亦不憂」

開印長老原貼文：
20220625 《大智度論》所引提婆（Āryadeva聖天）《四百論》「破見品」頌：「若了知無我，有如是人者，聞有法不喜，無法亦不憂。」
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【出處】

羅什譯《百論》卷2〈10 破空品〉：
又於諸法不受不著，聞有不喜、聞無不憂，是名解脫。
(CBETA 2022.Q1, T30, no. 1569, p. 182a12-13)
藏譯本：
།དེ་ཉིད་དུ་བདག་མེད་སྙམ་དུ། །དེ་ལྟར་གང་ལ་དགོངས་གནས་པ། །དེ་ནི་ཡོད་པས་ག་ལ་དགའ། །མེད་པས་འཇིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར།
證空性無我 凡如是證者
彼有何曾喜 彼無何曾懼（有我何曾喜 無我何曾懼）
ーー北印度宗薩佛學院前院長堪布蔣揚羅薩口述，確尊尼中譯。
羅什譯《大智度論》卷26：
復次，不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本末空。何以故？若無我則捨諸法，如〔提婆（Āryadeva）《四百論》破見品〕說：「若了知無我，有如是人者，聞有法不喜，無法亦不憂。」說我者，一切法所依止處；若說無我者，一切法無所依止。
羅什譯《大智度論》卷89：
佛答：「色等法雖不離法性，以世諦故有分別，於第一義中無分別。」何以故？得第一義聖人無所分別，聞有所得不喜，聞無所有不憂；得空無相證故，乃至微細法尚不取相，何況分別有善惡！未得實相者，欲得第一義故，有所分別。佛此中自說因緣：「是法無言說，亦無生滅垢淨法者，所謂畢竟空、無始空。」
(CBETA 2022.Q1, T25, no. 1509, p. 687a17-24)
【出處】

羅什譯《百論》卷2〈10 破空品〉：
又於諸法不受不著，聞有不喜、聞無不憂，是名解脫。
(CBETA 2022.Q1, T30, no. 1569, p. 182a12-13)
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《廣百論本》卷1〈破見品 4〉：
「若知佛所說，真空無我理；
　隨順不生欣，乖違無厭怖。
」(CBETA, T30, no. 1570, p. 184, b8-10)

Yifertw 提問(2022/6/27)
玄奘翻譯《廣百論本》：「隨順不生欣，乖違無厭怖。」
鳩摩羅什翻譯為：「聞有法不喜，無法亦不憂。」
讓我不禁好奇那個梵字是什麼，導致玄奘翻譯作「隨順」而羅什翻譯作「有法」？玄奘翻譯作「乖違」而羅什翻譯作「無法」？
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開印法師答：(2022/6/27)
好問題，不知道誰有寫過相關論文及對照過？《廣百論本》目前好像梵本只有殘片，藏譯本全。
藏譯本：
།དེ་ཉིད་དུ་བདག་མེད་སྙམ་དུ། །དེ་ལྟར་གང་ལ་དགོངས་གནས་པ། །དེ་ནི་ཡོད་པས་ག་ལ་དགའ། །མེད་པས་འཇིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར།
證空性無我 凡如是證者
彼有何曾喜 彼無何曾懼（有我何曾喜 無我何曾懼）
ーー北印度宗薩佛學院前院長堪布蔣揚羅薩口述，確尊尼中譯。
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Yifertw: (2022/6/27)
這樣就接近《中論》卷3〈觀法品 18〉：
「諸佛或說我，或說於無我；
　諸法實相中，無我無非我。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a1-2)
以翻譯的角度來看，「彼有何曾喜，彼無何曾懼」容易有歧義而造成不同的解釋。
「有我何曾喜，無我何曾懼」的翻譯較為精準。
如果「有我何曾喜，無我何曾懼」的翻譯，與玄奘翻譯的是同一首偈頌。
如果，...，是同一首偈頌，玄奘的譯文幾乎未表達偈頌的本意。
《廣百論本》：「隨順不生欣，乖違無厭怖。」
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開印法師答：
　　不知玄奘所持梵本之原文如何？或是異本？從V.BHATTACHARYA（依藏文？）還原的梵文：tasya（gen./adj.）=tad 彼之〔有/無〕, bhāvāt（abl.）有〔我何曾喜（prītir）〕, abhāvena（instr.）無〔我何曾懼（bhayam）〕，也看不出「隨順」、「乖違」二字的來源。
除非「隨順」是從bhāva（有「我/法」）和「乖違」從abhāva（無「我/法」）的延伸意譯。
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Yifertw (2022/6/28)
身為佛教論文翻譯者，我當然知道「翻譯無十全」的道理。
　不過，在《瑜伽師地論》發現玄奘大師的(可能的)誤譯，還是相當震撼。
　自己一再確認：「不會吧？玄奘大師不可能翻譯失誤，尤其是在他專擅的《瑜伽師地論》！錯的一定是我吧？」
　所有翻譯者都會有失誤的時候，議題只在「錯得多或少」「錯在主軸或枝節」而已。

賣豆腐的

早期日本名導演有黑澤明和小津安二郎(1903-1963)，小津安二郎的名作為《東京物語》和《晚春》。
他有一句名言：「我是一個賣豆腐的，就算有人要我炸豬排，我也炸不出來，頂多只能炸豆腐。」
臉友要我介紹一些般若思想或大乘經論，讓我突然想起了小津安二郎的電影《晚春》和他的名言。

無著比丘2009年和我一起幫〈《增壹阿含經》攝頌初探〉校稿

2009年我剛將〈《增壹阿含經》攝頌初探〉定稿，準備投稿到佛教期刊之前，我跟無著比丘報告這一件事；無著比丘當時正在新北市金山區的法鼓文理學院訪問，在他下榻的教師宿舍裡，他要求我在電腦前逐一跟他解釋我的文證和論點，仔細地幫我訂正整篇論文。

老師無著比丘跟我談論「阿含、尼柯耶」的比較研究時，我提問：「如果漢譯阿含與巴利尼柯耶的對應經典有差異時，通常是誰正確？」
無著比丘回答：「這無法以偏概全，有時候尼柯耶正確，有時候阿含正確，有時候尼柯耶和阿含都不正確。」
這真有趣，我繼續提問：「從大數來看，誰對得比較多呢？」
無著比丘回答：「從大數來看，尼柯耶正確的例子比較多，大約是二比一吧？有時候無法辨別誰是誰非，也有些例子是兩邊都錯了。」
我繼續提問：「這當中存在著問題呀，從阿含經例，我們知道尼柯耶錯了；從尼柯耶經例，我們知道阿含錯了；如果兩邊都錯了，我們怎麼知道這當中有錯呢？」
無著比丘回答：「是的，我們仍然可以知道在某一對經典，尼柯耶與阿含的敘述都錯了。」
在這關鍵點上，我緊咬不放：「老師，你能確實舉一個例子嗎？」
無著比丘幫我舉了一個尼柯耶與阿含的敘述都錯了的例子。
到今日為止，我可以舉出三個「也許『尼柯耶與阿含的敘述』都錯了」的例子。

《中阿含19經》卷4〈尼乾經〉：「不復用檢」

早上起來閱讀《中部101經》(天臂城經)和《中部19經》(尼乾經)，發現《中阿含19經》卷4〈尼乾經〉：「猶如箭工用檢撓箭，其箭已直，不復用檢。」(CBETA, T01, no. 26, p. 444, a24-25)。
可以看出，「用檢撓箭」的「檢」字應該是「焰」字，而且應該是「二焰」。
(https://www.facebook.com/groups/2085421668436772/permalink/3087629554882640)
起身到書架上抽出無著比丘《巴利《中部》比較研究》，發現書上也沒指出這一點。
元亨寺《中部101經》卷12：「諸比丘！箭匠將箭鏃於二火燼中加熱，徧熱後矯之，成為得用者後，彼箭匠於他日又將箭鏃於二火燼中加熱，徧熱後矯之，未能成為得用之物。」(CBETA, N11, no. 5, p. 239, a12-13 // PTS. M. 2. 225)

元亨寺版《中部101經》的「箭鏃」應該是「箭桿」；「火燼」兩字也不妥，這是「殘火」、「灰燼」的意思，用「火焰」會較貼切一點。
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封興伯老師指出 "addhabhavati" 這個字也牽涉到《中部101經》的詮釋：
Kathañca, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphalaṃ padhānaṃ?
[ Idha, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūtaṃ attānaṃ dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukhaṃ na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. ]
莊春江老師將此段經文翻譯作：
「比丘們！這裡，比丘不這麼被征服，不以苦征服自己，不遍捨如法的樂，也不在樂上入迷。」
元亨寺版《中部101經》此段經文的翻譯為：
「此處有比丘，以無穢之己依苦不為穢，不捨如法之樂，不執其樂。」
智髻比丘與菩提比丘的《中部英譯》將此段經文翻譯作：
“Here, Bhikkhus! a bhikkhu is not overwhelmed by suffering and does not overwhelmed himself with suffering; and he does not give up the pleasure that accords with Dhamma, yet he is not infatuated with that pleasure.”
依照封興伯的解說，此處應該是 “not encompassed … not infatuated”(不被包圍、籠罩…也不沉迷)與 “he has the un-encompassed self encompassed by suffering”。
此句依此詮釋就可翻譯為：
「諸比丘！這裡，比丘不會以苦包圍『未被自己包圍的自己』，不捨棄如法的樂，也不會沉迷於樂。」(菩提比丘解釋，此句意指《轉法輪經》SN 56.11)
這個字也牽涉到《相應部35.29經》第一段的詮釋：
“sabbaṃ, bhikkhave, addhabhūtaṃ [andhabhūtaṃ (sī. syā. kaṃ.)]. Kiñca , bhikkhave, sabbaṃ addhabhūtaṃ? Cakkhu, bhikkhave, addhabhūtaṃ, rūpā addhabhūtā, cakkhuviññāṇaṃ addhabhūtaṃ, cakkhusamphasso addhabhūto, yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi addhabhūtaṃ. Kena addhabhūtaṃ? ‘Jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi addhabhūta’nti. ”
莊春江老師翻譯作：
「比丘們！一切都被征服，比丘們！什麼是一切都被征服呢？眼被征服，色被征服，眼識被征服，眼觸被征服，凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受，也都被征服。被什麼征服呢？我說『被生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望征服』。」
元亨寺版《相應部35.29經》翻譯為：
「諸比丘！一切是盲闇。諸比丘！何者是盲闇耶？諸比丘！眼是盲闇，色是盲闇，眼識是盲闇，眼觸是盲闇，凡緣眼觸所生之受，或樂、或苦、或非苦、非樂，此亦是盲闇。因何而致盲闇耶？我謂：因生、老、死，因憂、悲、苦、惱、絕望而致盲闇。」
元亨寺《相應部35.29經》的經名翻譯作《盲闇經》，莊春江老師則將經名翻譯作《被征服經》。依照封興伯老師的詮釋，經名應翻譯作《被包圍經》。
此段經文遵循封興伯老師的字義詮釋，可翻譯為：
「諸比丘！一切都被包圍住，諸比丘！什麼是一切都被包圍住呢？眼被包圍住，色被包圍住，眼識被包圍住，眼觸被包圍住，凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受，也都被包圍住。被什麼包圍住呢？我說『被生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望包圍住』。」
https://www.academia.edu/59657215/%E9%97%9C%E6%96%BC_addhabhavati

阿含字典 71：和南聖眾

《敕修百丈清規》卷3：
體格先宗，峻機不容於佛祖；
用開後學。悲心仍攝於人天。
收幻化之百骸，入火光之三昧。
茶傾三奠，香爇一爐；
頂戴奉行，和南聖眾。(CBETA, T48, no. 2025, p. 1129, a2-4)
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《彌沙塞部和醯五分律》卷16：爾時常住比丘不禮來去比丘，來去比丘亦不禮常住比丘，常住比丘亦不相禮。...
復有諸比丘(致禮長老比丘時)，或隔壁障禮、或遙禮，或臥(而)口言：「和南！」或直舉手、或小低頭。
諸長老比丘種種訶責，以是白佛。
佛言：「不應作如是禮！應一心恭敬，脫革屣，偏袒右肩，兩膝著地，接足而禮。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 114, a1-10)。
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《摩訶僧祇律》卷第三十五《明威儀法》有如下一句話：
《摩訶僧祇律》卷35〈明威儀法〉講解眾中打噴嚏時：
若有啑者，不得言語。
若上座啑者，應言：「和南！」
(如果是)下坐者(打噴嚏)，(大眾)默然(即可)。
啑法應如是。若不如是，(則是)越威儀法。(CBETA, T22, no. 1425, p. 513, c8-10)
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此段講解眾中打噴嚏的〈明威儀法〉，有梵文的對應字句，內容與漢譯稍有差異。
對應的梵文本 Abhisamācārikā-Dharma （威儀法）作：

yadi tāva koci kṣīvati, na dāni vaktavyaṃ 「jīva」 ti. atha khalu yadi vṛddhatarako bhavati, vaktavyaṃ 「vandāmi」 tti. atha dāni navako kṣīvati, 「ārogê」ti (← āroceti) vaktavyaṃ

譯文：
有人打噴嚏時，不應該(對他)說「長壽！」。但如果他是比自己法臘高的(比丘)的話，應該說「vaṇḍāmi 我敬禮」；(比自己)法臘低的(比丘)打噴嚏時，應該說「健康！」

可知「和南」與梵語 「vaṇḍāmi 我敬禮」相同，巴利則應是「vaṇḍati 敬禮(動詞)」。因為犍陀羅語「ṇḍ」會成為「ṇṇ」，「va」古譯為「和、婆」，「vaṇḍati 敬禮(動詞)」的複數動詞為「vaṇḍanti 」--->「vaṇṇan 和南」。

「和南聖眾」即是「敬禮聖眾」。
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原文網址：https://kknews.cc/culture/4o9bk93.html 

《四明尊者教行錄》卷1：(結撮迴向完，)「和南聖眾」(CBETA, T46, no. 1937, p. 862, a25) 

《法華三昧懺儀》卷1：「自歸依佛... 自歸依法... 自歸依僧，當願眾生統理大眾，一切無閡。和南聖眾」(CBETA, T46, no. 1941, p. 953, c10-15) 

《律苑事規》卷3：「 自歸依佛... 　自歸依法...　 　自歸依僧，當願眾生，統理大眾。 上來布薩，無限勝因，散沾法界，和南聖眾。」(CBETA, X60, no. 1113, p. 105, b4-9 // Z 2:11, p. 14, b12-17 // R106, p. 27, b12-17) 

《一切經音義》卷73：「婆南(或言『和南』，皆訛也。正言『槃淡』，此譯云『我禮』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 783, c21)。 

《佛光辭典》：「和南梵語 vandana，係對長上問訊之語，屬禮法之一。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。」 

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在誦唸三皈依之後，時常跟著「和南聖眾」四字，然後結束儀式。 「和南」相當於巴利 vandati (動詞)，如說「我禮敬」則為 vandaｍi (動詞，-mi 為第一人稱單數動詞的字尾)，如說「我今禮敬、我正禮敬」(現在動詞分詞，類似 worshiping) 則為 vandanta, vandamāna. 

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剩下的問題是「vandanta, vandamāna」為何翻譯作「和南」，va 翻譯作「和」是常態(有時寫作「惒」)，那麼「南」字怎麼來的？(《一切經音義》稱「正言『槃淡』」)。 

可知「和南」與梵語 「vaṇḍāmi 我敬禮」相同，巴利則應是「vaṇḍati 敬禮(動詞)」。因為犍陀羅語「ṇḍ」會成為「ṇṇ」，「va」古譯為「和、婆」，「vaṇḍati 敬禮(動詞)」的複數動詞為「vaṇḍanti 」--->「vaṇṇan 和南」。 

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「聖眾」，他處稱「須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支」為「聖眾」；此處倒也沒這個意思。經文中或稱「僧眾」為「聖眾」(可參考《增一阿含經》)，此處只是儀式圓滿，大家一起敬禮後解散。

顏峻：漢文佛典的深入解讀

顏峻：漢文佛典的深入解讀
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漢文佛典解讀也是繼承漢語佛學研究傳統的重要内容。
「漢文佛典」意指用漢文書寫的佛教典籍，既包括漢譯佛典、中國歷代高僧大德的論著，也包括日、韓等國的漢文論著。漢文佛典與梵巴佛典相比有其特色：
第一，漢譯佛典數量最為龐大，有的典籍只有漢文尚存，如大量部派佛教的文獻，又如《大智度論》、《成實論》、《大乘掌珍論》等重要大乘論典。
第二，經典翻譯過程持續千餘年，保留了大量不同版本的經典，這些經典的原始文獻可能來自印度及中亞各國，通過研究可見其内容流變，乃至分析原始語言的痕迹。
第三，「諸漢譯先於絕大多數現存的梵語寫本，尤其是公元2到6世紀之間的作品」，有著極高的文獻價值。
第四，中國及日、韓歷代高僧大德的著述，是研究東亞佛教思想最重要的文本，無論是思想詮釋，還是哲學探討，抑或歷史、制度研究，都是繞不開的。
故此，漢文佛典有著非常大的研究空間和價值，畢竟我們不應該也不可能只研究有梵藏本可供對勘的經典。

佛教研究的一大難關是對原典進行深入、細密的解讀，漢文佛典的解讀能力，理應成為中國佛教思想研究者的核心能力，真正的根底所在。認為不必學梵巴文的漢傳佛教學者，其實並非反對學習語文學，而是要表達「根底不牢，地動山搖」，如果漢文還没學好，則根本没到需要學外文的程度。
漢文佛典的難度有三，
一個是表述不僅與現代漢語差異極大，與古漢語也頗有差别，可以說是一種混合漢語；
其二，漢語的語法結構不像梵藏語那麼嚴格，存在解讀上的困難，有時只能憑藉大量閱讀後獲得的語感；
其三是有思想價值的典籍往往涉及佛教精深義理，理解起來有難度。
西方人由於漢語學習的難度及對漢語佛典的相對輕視，對其關注相對較少（近年重視程度有所增加）。一個吊詭的現象是，有時因為過於關注梵巴等語言，本應成為我們優勢的漢文佛典解讀能力反而有所削弱，如：
「這一批新崛起的研究者之間絕少有人正面的把漢語——不論是古典漢或是佛典漢語——也視同一種經典語文而認真地加以研習」，
「研究者對於『漢譯佛典研究的語言學轉向』所顯示出來的重大意義缺乏應有的警覺」，如不改善，「或許在下一波以漢傳佛典文獻为基軸的佛學研究浪潮裡，要不就是成為上焉者而忙於結網，要不就是成為下焉者而徒然臨淵羨魚而已」。 如果因為學習語言而導致輕視漢文佛典，甚至喪失了漢文佛典的準確解讀能力，恐怕也是得不償失的。

李四龍教授曾提出，「語言文獻學」加「解經學」將會是未來中國佛教的主導範式之一，解經學即是指「關注中國佛教史上的祖師大德、講解佛典的方式或體例，致力於分析中國佛教宗派典籍的文本結構」，「在研讀歷代注疏的基礎上，緊扣原文解讀其中的佛學思想」。佛學研究中，語文學研究時常會與佛學思想義理研究割裂，故此需有溝通文獻學與思想研究的自覺。
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無著比丘《中部比較研究》引述的漢語學者

無著比丘：《中部比較研究》
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.
這一本是法鼓出版的書，在誠品書局、網路法鼓書局或博客來網購都買得到喔！
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無著比丘《中部比較研究》一書是「巴利《中部》與漢譯《中阿含》比較研究」範圍裡的經典名著，也可以算是「巴利、漢譯佛典比較研究」的必修書。
我在此指出，其實此書的參考書目非常完備，大約列了2600篇論文或專書，我特別倚重此一部份來尋覓歐美的相關學術論文。
那麼，這本書的參考書目引述了哪幾位華人的著作呢？
1. 陳金華 Chen Jinhua
2. 高明道 Grohmann F.F.
3. 胡海燕 Hu-von Ninueber Haiyan
4. 關則富 Kuan Tse-Fu
5. 林藜光 Lin Li-Kouang
6. 劉震 Liu Zhen
7. 呂澂 Lu Cheng
8. 巴宙 Pachow W.
9. 溫宗堃 Wen Tzung Kuen
10. 季羨林 Ji Xianlin
11. 印順法師 Yinshun
12. 自拙法師

顏峻：如何在國際佛學研究預流

顏峻：如何在國際佛學研究預流
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帖主贅語：
參與國際佛學研究而有發言權，謂之「預流」。如果當代漢語佛教界都沒有人能參與國際佛學研究，而沒有發言權，謂之「未預流」。
1. 不需要所有的漢語佛教界都從事國際佛學研究，但是如果某一年代的漢語佛教界都無人從事國際佛學研究，或有人從事國際佛學研究但無發言權，則是問題。
2. 能在重要佛學會議或主要佛學期刊發表論文，謂之「預流」。
3. 是否有「發言權」，可以看主流學者的重要論著是否參考或引述了漢語佛教界的論著。
4. 如果連漢譯佛典的國際佛學研究也缺席，這才是大問題。
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顏俊：如何在國際佛學研究預流
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佛教思想研究的困局，面臨著繼續深入愈發困難的挑戰，原因之一可能就在於單一漢語的背景。當然，並不是說只會漢語就做不出優秀的研究成果，只是困難度會比較高，並且無法跟國際對話，汲取他方智慧，無法獲得「世界佛教」的眼光。放眼世界，把自己抛入一個世界性的佛教研究共同體之中，可能就會看到不同的廣闊天地。佛教作為一門國際性的学术，有着广大的平台和丰硕的成果，不必视为研究的困难，这恰恰是佛教研究激动人心之处。如前所述，许多学界前辈都有这样的自觉和努力。

了解國際學界過去成果、前沿動態，說起來簡單，做起來難。
門檻之一是熟練掌握國際佛教學界通行的語言，日、英、德、法等，尤其是英語和日語。
門檻之二是資料的獲取，當代資料獲得雖較以往便利許多，但很多專業信息、學術書籍的獲取仍面臨較大困難。
門檻之三，如果在某一論題的寫作前，廣泛搜羅各語種的研究，費時費力不說，還有可能發現自己的想法已經有人寫過，陷入尷尬境地，這無疑是與高效率的「學術生產」背道而馳。

如果置他方成果不理，國内也罕有人知，不致得咎。不過，對於下一代青年學人來說，這三個問題都是必需面對的，也並非不能解決的。
其一，筆者聽過台灣中山大學越建東教授一個頗為精彩的比喻「多會一門語言就多一個大腦」，說明了學習語言的必要性。英、日語言學習較古典語言簡單很多，只要肯下功夫，達到閱讀文獻和一般交流的水準並不是特别困難。
其二，當代出國交流、開會機會比較多，就算無法長時間浸淫異域的學術環境，認識同儕學友後，學術信息的獲得也並非難於登天。
其三，雖然全部看完比較困難，但是經典性的、前沿性的、與自身相關的研究还是要關注的，這也是「預流」的必需，更是產出真正有價值的原創性成果的必然過程。

顏峻：重視佛教語文學(Philology, 以下換稱「文獻學」)

顏峻：重視佛教語文學(Philology, 以下換稱「文獻學」)
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文獻學的方法既是預流國際學界的要求，也是繼承漢語佛學研究傳統的應有之義，因其重要性，故單列一節。眾所周知，在西方世界，文獻學自19世紀以來一直是最重要的方法之一，台灣自80年代開始，文獻學成為研究典範。說起文獻學似乎有點老生常談，早已多有前輩學者强調過文獻學的重要性，但是中國學界對文獻學的重視程度仍然顯得不足。雖然懂得梵、巴、藏等語言的學者與日俱增，但是總體數量仍是太少，而且有能力做出對勘、進而得出嚴謹成果的學人還是極少數。大多數人就算學了一些梵巴語，只是停留在會查字典、會讀轉寫的皮毛狀態，並没有清醒地意識到梵漢字典也存在著諸多問題。這樣的語言學習，恐並不能稱為真懂，做真正的文獻學也就難以談起。故此，沈衛榮教授有「回歸語文學(文獻學)」之倡議。

「不重視文獻學」大致有多方面的原因。首先從大背景來說，90年代後國際學界上對傳統的語言文獻學研究多有批評，但也並非要放棄語言文獻學的訓練，而是了解其局限性，尤其是精校本（critical edition）與術語翻譯的合法性。西方學者逐漸意識到，「所謂『翻譯』，看似是一種文獻學的工作，其實是一種『understanding 理解』與『interpretation 詮釋』。」

其次，文獻學本身有著較高的難度，學習不易，有條件開設課程的地方也比較少，師資緊缺。學習也需要常年累月的苦功，從學習到能作出研究，發表論文，是一段相當長的時光。

最後，有一種觀點是，中國學人研究漢傳佛教並不需要文獻學背景。畢竟，漢語是我們的母語，可以算一種「先天優勢」。佛典漢譯有著千年傳統，譯經制度成熟，譯者更有鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨等高峰，漢譯佛典有著極高的權威性。再學梵文還能超過古代漢譯經大家嗎？

那麼，究竟漢傳佛教研究者有無必要去學習文獻學呢？已頗有現代研究指出，古代譯經大師並非不會犯錯，比如支謙常把梵語、佛教混合梵語、中期印度語混淆，因而造成誤譯。何況，有時不通原文，會誤解原本準確的漢譯，如程恭讓教授關於「光宅法雲」誤解羅什的討論。有了文獻學的訓練，更能拓寬問題的論域。

辛島靜志教授說：「漢譯佛典如此難解，僅滿足於大約讀懂，是根本不可能正確理解佛教思想的。今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

當然，由漢語進入漢譯佛典無疑是有可能讀懂的，但也是可能出現偏差的。如果有文獻學的功底，則更能從佛典翻譯、形成的過程中，求得對漢文佛典更為細緻、深入的理解。就算是研究漢傳佛教，有無文獻學的能力也有著相當程度的差異，有了文獻學功底，可以跳出漢傳系統本身，獲得更廣闊的比較視野，也可以有更深入的研究。

如辛島靜志教授所說：「探討佛教歷史就像是造房子，文獻學研究——文本的鑒定、編輯，寫本的翻譯，語法、詞彙及辭典的編纂——就像是造磚頭。只有擁有了堅實穩固的磚頭，才能按照我們的設計建起安全的房子。」
當然，我們也要意識到，文獻學是非常重要的工具，但不是萬能的靈丹妙藥，自有其局限。

幫助你進入禪定的音樂

帖主周遭的朋友，有時贈送帖主一些幫助你進入禪定的音樂。只是，他們不知道：

 1. 《解脫道論》卷5〈行門品 8〉：「入初禪聲是其刺」(CBETA, T32, no. 1648, p. 421, a12-13) 

 2. 《中阿含84經》卷21〈長壽王品 2〉：「入初禪者以聲為刺」(CBETA, T01, no. 26, p. 561, a7-8) ------- 

朋友中，有時會以焚香喝茶，靜坐聽音樂為「饒有禪意」。其實，稱「賞心悅目、恬澹無雜慮」即可，未曾入過禪定的人，怎知那是「禪意」？

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我曾勸朋友不要轉傳「吃ＸＸ，可以治高血壓、糖尿病、ＯＯ、之類的疾病」等貼文，不是醫師，未曾經過醫學論證，不該妄傳。 

在某一主要新聞電視台的電視醫藥節目，播出一位不具醫師資格的來賓示範某一套按摩方法為「治百病」，這樣的說法完全未經過嚴謹的「醫學實驗」。

該電視台雖然宣稱「來賓的言論不代表本電視台的立場」，我認為播出這樣的言論非常不負責任。就像台灣某一大型百貨公司的一樓櫃台以高價賣出偽劣的偽稱進口的化妝品，而該百貨公司在事情揭發之後，宣稱「百貨公司只出租櫃位，對各櫃位出售的產品不負擔任何責任」，這也是不負責任的行為。 

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在 Youtube 上搜尋，很容易找到一「脫拉庫」的「達摩易筋經」的視訊教導。我並不想質疑這一套「少林招式、拳術」的健身功效。

我是要大家想一想： 

1. 老師手上的《達摩易筋經》最早是在哪一本書、哪一套叢書提過？ 全文(或者圖譜)曾經刊載在哪一套書之中？ 

2. 歷史上所稱的「見過梁武帝」的「達摩」真的有下一本所謂的「達摩易筋經」？ 

3. 老師教的「達摩易筋經」真的就記載於「達摩」傳下的「達摩易筋經」書上？

敦煌遺書與大體

朋友問起「遺書」兩字，他覺得怪怪的。

是的，「敦煌遺書」是一個正式的學術名稱，「遺書」意指古代歷經劫難而遺留下來的珍貴書卷，有時也用「敦煌殘卷」，但是，不完全合適。

「殘卷」指殘破、殘餘的寫卷，可是，敦煌遺書有一些是完整的書卷。大體來說，宋代以前的書是寫卷，是一卷一卷捲起來的書，從伯希和的敦煌照片可以看到，一卷一卷的敦煌遺書，有時是十卷擺在一個書袋，這個書袋的名字叫「帙」。

閱讀蔣夢麟《西潮》時，作者提到長者給他一個建議：「不識大體，不得為大臣。」

早年有人寫書，會用這樣的詞句「大體來說，他是一個嚴肅的人。」

"遺書"和"大體"都是一模一樣的詞，具有兩個不同的詞義。

佛陀愛說笑

佛陀愛說笑

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世尊問一位訓練馬匹的專業人員(調馬師)：「你用什麼方法訓練馬匹？」

調馬師說：「我用三種方式調馬：柔軟、粗暴、兼用柔軟和粗暴的方式。」

世尊問：「如果三種方式都無法調御成功，你會怎麼做？」

調馬師說：「我會殺掉那匹馬，不再浪費時間在那匹馬上。」

調馬師問世尊說：「你用什麼方法調教弟子呢？」

世尊說：「我用三種方式調教弟子：柔軟、粗暴、兼用柔軟和粗暴的方式。」

調馬師問：「如果三種方式都無法調御成功，你會怎麼做？」

世尊說：「我會殺了他。」

調馬師說：「不行啊，你有教過大家不殺生，你怎麼可以因為弟子不接受調教就殺了他？」

世尊說：「對，我教過大家不殺生，所以不會殺了他。我會告訴大家不再教導他，不再跟他說話，讓他自動離開僧團。這樣子他就斷了慧命。」

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請參考《雜阿含923經》和《增支部4.111經》。

《雜阿含1077經》: 疲勌

《雜阿含1077經》卷38：「沙門尚[＊]駃行，　　而言我常住，
　我今疲勌住，　　說言汝不住，
　沙門說云何，　　我住汝不住？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 280, c29-p. 281, a2)
[＊8-1]駃＝駛【宋】＊【元】＊【明】＊。

「勌」為罕用的僻字。

其實，明《嘉興藏》用「倦」字，可以附註，以便例初學者。

無著比丘：《中部比較研究》

無著比丘：《中部比較研究》

Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

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這是一本分上、下兩冊的書，共 1112頁。這是較學術意味的書籍，屬於專業研究用途，也就是說，不是寫給一般佛教徒閱讀的書，如果你能從第一頁讀到最後一頁，應該就能算是在「巴利《中部》比較研究」的範圍裡，算是入流。

在西元1964年之前，探討佛教四阿含的比較研究，除了赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》之外，就只有釋明珠的書：

釋明珠 Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

釋明珠老師是創立台北靈山講堂的淨行法師的老師，而淨行法師則是廣淨法師的剃度師，目前淨行法師已經去世，廣淨法師仍在法國巴黎弘法。淨行法師致力於將漢語大藏經翻譯成越南語，此越南語大藏經已經順利出版。

當時釋明珠此書出版時，受到學界、教界的高度好評與期待，可惜，明珠老師並未在此一「中阿含比較研究」的議題繼續深耕、發揮。由於此書未引《大正藏》編號，帖主參考此書時也不是那麼得心應手。

所以，帖主的論述從未引述此書，我主要是倚賴無著比丘的《中部比較研究》，帖主身為此書撰寫時的漢譯經典校讀者(critical reader)之一，也頗受惠於此書的啟發。

無著法師來含聲稱，此書 257 頁第 3行，原書印作 "a need not taken into account" 應作 "a need also taken into account"。漢譯經文提到 sense-restraint is "also taken into account" 收攝諸根也應列入考量。

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無著比丘《中部比較研究》一書是「巴利《中部》與漢譯《中阿含》比較研究」範圍裡的經典名著，也可以算是「巴利、漢譯佛典比較研究」的必修書。

我在此指出，其實此書的參考書目非常完備，我特別倚重此一部份來尋覓歐美的相關學術論文。

那麼，這本書的參考書目引述了哪幾位華人的著作呢？