一位法友來函提及「呂澂 1896-1989」，觸動我回去閱讀我 2011/9/22 的舊貼文。 這也是我常提的問題：呂澂除了指出《瑜伽師地論》中《雜阿含經》本母之外，還作了些什麼？ 當然，僅只這一項，就值得千古傳名了！ https://yifertw.blogspot.com/2011/09/blog-post_22.html ----- 帖主 2011/9/22 按語： 我在機緣巧合之下，閱讀了一些錫蘭 BPS(Buddhist Publication Society)的英文《佛教百科全書》，關於北傳佛教的詞條，絕大多數引用了 Lu Cheng 的論文，後來才知道這就是呂澂先生。本文提到了此段淵源，就二十世紀居士佛教的成就來說，弘揚法義，大開學佛風氣，當以楊仁山、歐陽竟無、呂澂為最，能在西方佛學研究居然成家的，首推呂澂先生。本文頗長，先將呂先生的學術成就介紹於前，時間容許的版友，再請詳閱全文。
原文引自：
2011-03-12 00:19:41 來自: 卿罡
文章轉自太原師範學院學報（社科版）2006年第5期。
作者，李林（1970-），男，河南息縣人，江西社會科學院宗教研究所研究員從事比較宗教學研究。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝摘要＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
呂澂的學述上主要成就有：
- 在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據，在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》。先生還指出「阿含」聖典乃三乘共教，「佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》」，將之判屬「小經」，鄙為「始教」是很不恰當的。《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有「有部」之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。所以有專家指出：嚴格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾發覺，連日本學者竭數十年之力，也不及呂先生的發現。
- 在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說的前後聯繫及發展線索，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。
- 認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡象一目了然。除了在唯識研究上獨樹一幟外，先生還溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同时發揚佛家因明學。
- 尋出《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係，判明小乘毘曇學說的系统。
- 校勘編印《藏要》一書，這部叢書共收書七十種，總四百餘卷，佛藏精萃，盡在其中。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣，其選材之審慎、校勘之精細是史無前例的。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，也是當今國際佛學研究重要的參考資料。
- 在考據基礎上，開「義據批評法」研究佛學思想及佛經真偽之先河，並且將其運用於《大乘起信論》等起源的研究上，取得了決定性的成果。
- 先生一生的工作，主要的一項就是厘清「心性本淨」與「心性本覺」的思想界限。中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。呂澂指出「本淨」是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而「本覺」擇是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，「本淨」是「可能的」、「當然的」，而「本覺」則是「現實的」、「已然的」。呂澂力辨兩者思想截然相異：「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澂當時已經強調性寂說的「革新」義：「鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言。」充分表現出積極的個體超越和宗教淑世精神；而「返本」之說，則「才具足於己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣」。就佛教實踐角度講，印度佛學「本淨說」必然主張革新，漢語佛學「本覺說」則提倡返本，兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義：它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。 …… 綜合起來考察，呂澂的佛學思想堪稱三藏兼備、五明俱通，其學術地位和成就可以從下列幾方面來衡量： 一、對於十九世紀以來，歐美所盛行的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度介紹給中國佛學界、並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說，呂澂是二十世紀中國佛教研究的主要奠基者。 二、呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉，取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。 三、在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，如《正覺出出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》其實都是孤明首發。 總之，呂澂先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就，而且對中國近代佛學教育事業、佛學人材培養，以及佛經校勘出版等方面作出了不可磨滅的功績。 呂澂九十壽辰時，中國佛教協會會長趙樸初在賀信中對他的佛學研究成就做了高度評價： 「居士繼往聖之絕學，為法門之重鎮。精義入神，昌明竺賢之心曲；顯微闡幽，廓清內學之積晦。正法縈懷，功垂永久！」 呂澂留給我們的偉大遺產其實遠多過他已出版的撰述。就目前學界和教界而言，隨著資料的進一步發現和整理，我們將越來越認識到他的貢獻到底有多重要。同時，我們更關注的是：「呂澂現象」——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的的爭論，我們必需從這個現象中反思佛教的未來發展。 呂澂的佛學思想直接導致或影響了二十世紀大乘佛教「正本清源、回歸佛陀」的「批判佛教」思潮。 「相似佛學」的提法，最早見於呂澂1943年寫的《禪學述原》一文，由歐陽竟無大力倡導、而由呂澂及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學(印順法師有「變質佛法」的提法，現在基本上都以「相似佛法」稱之)的批判，成為二十世紀佛學史上最引人矚目的事件。 呂澂堅持認為，所謂「內學」的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想「不共」的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處，那麼佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他「相似佛法」界限的企圖，都必然導致佛教的「矮化」，就像歷史上的漢傳佛教的民間民俗化和現在「人間佛教」的一些傾向，把佛教變成了世俗文化的點綴和附庸，實際上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。 呂澂先生的批判精神更多地表現在追溯佛法本源上，他的考訂佛典，是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀之「聖言量」，而後假「聖言量」作為改革佛教的思想泉源，因此復古背後的目的實亦涵攝了創新的成分。所以說先生治學，其實是在「布道」——那是判斷教義之真偽正邪的根本，非為爭學術之高低，更非關人身攻擊，而是關乎人天眼目的真實信仰發生！ 從世界範圍內的佛學史來打量，二十世紀八十年代，由兩位日本中青輩佛教學者袴谷憲昭與松本史朗引發的「批判佛教」思潮觀點最為激烈，引發的爭論也最受矚目。上述二人將學術成果直接引入對佛教的整體批判，提出「本覺思想」不是真正的佛教、「如來藏思想」不是真正的佛法等充滿爭議性的主張，甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱之為「偽佛教」。通過對日本和其他東南亞國家佛教現狀的考察，二人皆指出這樣一個「偽佛教」的信徒在社會實踐上為護現狀、保守反動、無法正視社會不義，更遑論推進社會改革、弘發大乘佛教標榜的慈悲濟世精神等等弊端。總之，現實的大乘佛教與他們所認為的「真佛教」背道而馳。 這一「批判佛教」思潮直接起源於日本曹洞宗內部對於「社會不義問題的宗教根源」的反思。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的「本覺思想」衍生出來的「和」的思想，這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域，而具有社會批判的意味。在佛教教義上，「批判佛教」所涉及的核心問題是：作為大乘佛法「基體」的「如來藏」和「本覺」之心性觀與原始佛教的「無我」觀、緣起論是相互矛盾的，並且，「本覺思想」使得佛教失去了現世關懷功能。 其實在中國，類似的批判早已由呂澂展開，只不過大陸佛教界對此視而不見罷了。呂澂通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理，如果「就佛法論佛法」，則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神，甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上，他直接從基本義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了令人信服的成就——而漢語佛學某種意義上就是這種將錯就錯的產物。 關於相似佛法的批判，呂先生是從兩方面入手的：一是文獻辨偽，一是理論求真。「本淨」(或「本寂」)、「本覺」之分判，為先生義學之根本，依此抉擇諸家、辨別偽經，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯識學一系中絕以後，偽說蔓延，背離佛法精神，而且越走越遠。所以，他在佛學研究中，與其師竟無先生有一共同之處，即把重點放在辨清佛法之原義正解上，冀欲「使純正佛法遍世間」。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽，呂澂作了詳細的考辨。指出「中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。」這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對，但是無論從學術角度還是從信仰角度，教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒，亦没有催生出新的、令人信服的教義。 與佛經辨偽同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，問題的關鍵還在於: 我們不能忽視佛法中與其他學術思潮「不共」的東西，否則就像現在的漢語佛教，教內外流行的結緣書籍大都成了類似歷史上民間「勸善書」的東西，而一些掌握了話語權的「大師」更是大力廉價販賣自己的學說，使得佛教教義的內核在這些流行文本中受到了嚴重傷害。 信仰還承擔著文化精神的傳承，故關於信仰文本的真偽正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心過於籠統，或被改得面目全非，那麼在指導行為方面反容易導致混亂。世人急於行善破惡，但是往往淪為他人利用工具——如歷史上的民間秘密教和二十世紀末的信徒，往往未辨真偽正邪，就妄談佛與眾生、善人惡人，從而陷入無「眼」之盲從。呂澂以佛法之根本價值關懷出發，辨析何為真、偽、正、邪，實為根本之根本，而指導宗教家實踐的濟世熱情，也恰需要這雙操心的「眼」加以指引矯正。故其學術之價值，可以歷劫而愈新，非一世之功德也！
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