法友飛鴻 482：註釋書的翻譯

Eyes Black 問：　2023/10/18
請問老師，漢傳佛教的系統中，是否較不重視註釋書的翻譯？這方面的資料好像很難找到？
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蘇錦坤答：
　　相對來說，漢譯佛教文獻較少保存西元六世紀以前的註釋書，不如「經、律、論」的大量翻譯。
　　但是，仍翻譯了相當數量的「註釋」，不能說「極為稀少」。
　　以四阿含而言，有鳩摩羅佛提等翻譯的《四阿鋡暮抄解》(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6)、僧伽提婆翻譯的《三法度論》(CBETA, T25, no. 1506, p. 15, c5)、註解《增一阿含》的《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 30, a23)，當作本母而保留在《瑜伽師地論》(玄奘譯)(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, a6)的《雜阿含》註解；解釋《阿含十二因緣經》的《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a3)，安世高的《十二門經註》、《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 1, a26)、《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, b6)。
在偈頌方面，如《義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174, b12)解釋相當於巴利小部第五經《經集》的第四品〈義品〉，解釋梵文《法句經》的《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27)，等等。
　　在「大乘經論」方面，解釋《大品般若》的《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 57, a5)，支謙譯的《大明度經》(CBETA, T08, no. 225, p. 478, b21)。
　　解釋「中論頌」的《中論》(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, a6)、《般若燈論釋》(CBETA, T30, no. 1566, p. 51, b18)。

　　另外，佛教傳入漢地以後，自西元180年迄今，漢地也有不少註釋可供參考，只是歷代《大藏經》依循慣例不收漢地著述而已。，，

十二分教的分類：你真敢這樣分類嗎？

如果有一位很具學術權威、名氣很大的法師如此主張，你信還是不信：

「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」、「本事」、「本生」、「方廣」、「未曾有法」、「因緣」、「譬喻」、「論議」等十二分教分別收入「經、律、論」三藏，有兩類：「聲聞三藏」和「菩薩三藏」。
「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」等前五種，屬「聲聞藏」中的經藏。「本事」、「本生」、「因緣」、「譬喻」等四種屬律藏。「方廣」、「未曾有法」，屬「菩薩藏」中的經藏。
「論議」歸屬「菩薩藏」與「聲聞藏」的論藏。
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歐美宗教學系的論文大概不允許這樣的言論吧？
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如果告訴你這是玄奘的翻譯，原作者是「無著菩薩」，你還敢說他「離譜」嗎？
無著菩薩《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：『如是契經等十二分聖教三藏所攝。何等為三。一素怛纜藏。二毘柰耶藏。三阿毘達磨藏。此復有二。一聲聞藏。二菩薩藏。
「契經、應頌、記莂、諷頌、自說」，此五聲聞藏中「素怛纜藏」攝。「緣起、譬喻、本事、本生」，此四二藏中毘柰耶藏并眷屬攝。「方廣、希法」，此二菩薩藏中素怛纜藏攝。「論議」一種聲聞菩薩二藏中阿毘達磨藏攝。』(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b25-c3)
彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「方廣一分唯菩薩藏。所餘諸分有聲聞藏」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)
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Yuan Chuan Su: (2018/12/15)
我的印象也是無著（不是指當代的無著比丘 Bhikkhu Anālayo)說的，只是被教科書跟法師等字眼影響，讓我一直思考到底是哪位二十世紀的法師有如此影響力，我卻不知。
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蘇錦坤: (2018/12/15)
我只是用來考一考讀者。其實，不將佛法作人情。一個主張的合理或不合理，跟誰說的沒有絕對關係。

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阿育王法敕的歷史意義

阿育王法敕分兩種，一種是阿育王石柱上面的銘文，另一種是「摩崖刻文」。

所謂「法敕 Dharma lipi」只是阿育王的詔令，通常有要臣民遵守的「法」(法令、法則)，從文字上看來，顯然不是指「佛法」。

如同史基林所說，關於阿育王的記述，有傳說，也有歷史。我們應該更關注歷史，而不侷限在傳說之內。阿育王的歷史，只有阿育王法敕可供參考。

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為何阿育王法敕很重要？因為這是最接近佛陀年代的語佛教有關的「實物」。

當我們談論商朝與商湯歷史，除了古書的記載(這些敘述商湯歷史古書的「實物」，例如《史記》，可能都晚於西元第七世紀)，現存實物是考古出土的殷墟及甲骨文，從甲骨文上的祭祀列，可以知道《史記》敘述的商朝世系，除了兩處小出入以外，大致相符。

那麼，佛教與釋迦牟尼的現存最早的「實物」有哪些？

阿育王在位期間是西元前 268-232年，約當世尊涅槃後 120年，所以世尊入滅的紀年是 西元前 388年。

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小摩崖石刻銘文(編號 Nb3):

摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽，問候其少病時之樂住。諸大德，諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心，諸大德，世尊佛陀所說的一切法都是善說，而且諸大德，今朕思惟：「如此正法得久住」而得指示如下：諸大德，此等之法門(為)

Vinayasamukase 毗奈耶(之中)的最勝法教，有學者認為是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』，而不是『毗奈耶(戒律)』。

Ariyavasani 聖居經，增一阿含46.2經，AN 10.20，參考《雜阿含71經》

Anagata-bhayani 當來怖畏經，AN 5.78, (增支AN 5.77~79)，《T1481 佛說五恐怖世經》 。

Muni-gatha 牟尼偈，《小部，經集》第一品〈蛇品〉第12章牟尼經(207~221頌)

Moneyasute 寂默行經， 《小部，經集》第三品、第十一章那羅迦經(679~723頌)

Upatisa-pasine 優婆帝沙問經， 《小部，經集》第四品〈義品〉第16章舍利弗經(955~975頌)

Rahulovada 教羅睺羅經，《中部61經》，《中阿含14經》，「關於妄語而薄伽梵佛陀所說之」

諸大德，朕希望眾比丘及眾比丘尼常常聽聞並憶念此等之法門，(希望)優婆塞優婆夷也如此。諸大德，朕如是(目的)，為(此四眾)能知朕的意願而(下令)刻此。

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元亨寺版《阿育王刻文》第十三章：「灌頂八年過後而天愛喜見王...，凡於諸隣邦人之間——於此有稱為安提瑜迦[14]之臾那王，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王之四王」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a14-p. 225, a2 / )

阿育王灌頂八年為西元前260年，此五王為：

1. 安提瑜迦王 Aṁtiyoga 安條克二世 Antiochus II Theos of Syria, 敘利亞國王

2. 土羅(瑪)耶王　Tulamaya, 托勒密王二世 Ptolemy II Philadelphus，埃及國王

3. 安提奇那王 Aṁtekina 安蒂哥魯斯 Antigonos Gonatas of Macedonia, 馬其頓王

4. 摩迦王 Magas of Cyrene, 位於今日北非利比亞的國王，是托勒密王二世的同父異母兄弟

5. 阿利奇修達羅王 Alikyaṣueale, 伊比魯斯的亞歷山大王 Alexander II of Epirus

這五位國王的在位年代為(BC 西元前)：

1. BC 261-246　

2. BC 285-246　

3. BC 272-239　

4. BC 276-250　

5. BC 272-242　

在摩崖石刻第二章也提到這五王，可以證實此類石刻並非作偽，而阿育王石柱及摩崖石刻的年代確實可信，而佛法在當時已為阿育王所知。

法友飛鴻 481：玄奘法師將「jappa 貪欲」翻譯作「戲論」？

這讓人頭皮發麻，這是說玄奘法師翻譯出錯了嗎？

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來自「皮夾克(沒有超過對孩子、或對自我的愛) 2016-08-22 10:47:39」的留言：
讀賢友的帖子總是很有收獲，善哉！昨天在suttacentral上見到了梵文的《瑜伽師地論》，最終搞清了這裡玄奘譯師的另一個翻譯錯誤，在此向賢友匯報。

經集1033 （去掉了後世添加的一句）
Avijjāya nivuto loko,
Vevicchā pamādā nappakāsati;
Jappābhilepanaṃ brūmi,
Dukkhamassa mahabbhayaṃ.

梵語《瑜伽師地論》Śag 39.2
avidyānivṛto lokaḥ
pramādān na prakāśate /
jalpābhilepanaṃ brūmi
duḥkhaṃ tasya mahad bhayaṃ //

經集（釋達和譯）
我說：無明故世間被覆蓋，
因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，
苦為其大怖畏。

漢傳《瑜伽師地論》：
無明覆世間
放逸令不顯
戲論能塗染
苦為大怖畏

1 戲論：
Jappati，（Sk．jalpati （=japati））﹐渴望（hunger for）。
jappati：To speak，to mutter，to whisper

巴利語jappati=梵語jalpati，這個動詞，即是欲求的意思，也是說話的意思。其名詞形式是jappa=jalpa。
玄奘在翻譯時，此偈中的“jalpa欲望”被錯解為該詞的另一個意思“言說”，所以錯譯成了“戲論”。

所以這段解釋的話也有問題：

是故說彼為諸戲論之所塗染。
《瑜伽師地論》卷19：「若諸在家異類白衣。為諸戲論之所塗染。當知戲論略有三種。謂三種言事名為戲論。於四種言說有所宣談亦名戲論。能發語言所有尋伺亦名戲論。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前戲論若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸戲論之所塗染。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c11-23)

這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”：
若諸在家異類白衣。為諸欲望之所塗染。當知欲望略有三種。謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。能發語言所有尋伺亦名欲望。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前欲望若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸欲望之所塗染。
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以下為 Yifertw 的按語：
此一偈頌，元亨寺版《經集》翻譯作：
「世間緣無明有蓋，慳吝放逸故無輝，
　我言熱望起染著，苦是世間大怖畏。」(CBETA, N27, no. 12, p. 285, a7-8 // PTS. Sn. 197)
達和法師的翻譯也大致相同：
「我說：無明故世間被覆蓋，因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，苦為其大怖畏。」(244頁)
菩提比丘的翻譯為：
The world is shrouded by ignorance,
It does not shine because of avarice and heedlessness,
I say that hankering is its adhesive,
Suffering is its great peril.(328頁)
世間被無明覆蓋，
因為種種欲貪與放逸而令世間沒有光輝，
我說貪是黏膠，
苦是最大的危險。
菩提比丘對註解的翻譯提到(1234頁)，覺音論師註和《藏論 Nett》都是「jappa 貪欲」。
諾曼的翻譯為(116頁)，
The world is shrouded in ignorance,
because of avarice and negligence it does not shine,
I call longing its (sticky) lime,
Misery is its great fear.
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關鍵字「Jappābhilepana」可以解析作「Jappā-abhilepana 欲望-塗染遍」。
《瑜伽師地論》卷19：「若前戲論若後塗染」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c17)
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蔡懺摩： (2023/10/13)
「這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”」這邊論壇上的人意見還挺武斷了，傾向以巴利佛教對經文的翻譯與詮釋為準，與此翻譯、詮釋不同就是錯。
只看論典的原文來看：「謂三種言事名為戲論(jalpa)。」造論者的本身傾向將jalpa視為「言說」，或是上文沒提到的「爭論(wrangling)」，玄奘法師此處的翻譯順於論文原意。
網路論壇的人將此處論文硬套上「慾望」反而格格不入。論文被改為「謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。」後，說不太過去、非常牽強。
(對此不了解的朋友，可以查查看三種言事、四種言說的專有名詞是在說什麼)
實際上梵文的jalpa是有wrangling的意思的，印度本地的尼夜耶派的十六諦，也將japla稱為無理性的爭辯、紛議，是有這樣的用法的。將該詞翻為戲論，在翻譯上不能武斷的說錯。
梵巴很常有一詞多義的狀況，所以在翻譯時，如果一定要挑一種解釋翻譯，會經過取捨乃至譯者本身的詮釋。
若只看原文，是否當時說者的使用該詞就是希望「一語雙關」，那是不得而知的。在此情況，兩種乃至多種翻譯的詮釋都應予保留，供後人參考。
至於論文相關詮釋是否與佛法相符合，可以深入參考阿含、尼柯耶，對照其說法。「戲論能塗染」底下的論文解釋，對照阿含、尼柯耶裡的一些看法，是相通的。這牽涉到法義，此處不多論述。

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五蓋的疑蓋

https://www.facebook.com/cnanewstaiwan/videos/3578710152403558

五蓋：貪欲、瞋恚、嗜睡、掉悔、疑。

《雜阿含經》卷26：「有五退法。何等為五？謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋，是則退法。若修習七覺支，多修習令增廣，是則不退法。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、猗覺支、喜覺支、定覺支、捨覺支，是名不退法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b25-29)。

影片中的「疑」，耐人尋味。

無著比丘曾對我提過，五蓋的障礙各有對治方法，可以移除或減輕這樣的禪修障礙；不過，以他多年教導禪修的經驗來說，有一種人平常精神還不錯，但是一盤起腿來，就很容易入睡，很難調治好。

法友飛鴻 480：「prajāpati」與「pajāpati」的讀音

網路上有人引「Wisdom Library」來更正我對「pajāpati」的理解。其實，「Wisdom Library」並未另外去編寫詞條，它只是將其他字典的解釋抓在一起，老實講，那些字典都至少有六十年的歷史，有的解釋甚至更老。

我只能說，我是在討論《竹書紀年》而不是在討論《史記》，參與討論的人請體會這一層差別，不要在網路上亂抓一些資料，而不加鑑別。

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Ding Jui Lei 2021/10/14

prajāpati 陰性名詞。這 prajāpati 應讀鉢邏闍鉢底對吧。

玄奘《大唐西域記》卷6：「佛姨母『鉢邏闍鉢底』(唐言『生主』。舊云『波闍波提』，訛也)」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, a17-18)。

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prajāpati 陰性名詞。這 prajāpati 應讀鉢邏闍鉢底對吧。

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Hahn Yang 2021/10/16

抱歉！忍不住插播，「鉢邏闍鉢底」是唐音，所以用北京話或國語是無法發原譯音。

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版主插嘴：　　　2021/10/16

我不明白的 Hahn Yang 插嘴所說的話是什麼意思。「鉢邏闍鉢底」是唐音，為什麼要用「北京話」、「普通話」、「華語」、「台灣國語」發出原音呢？當然是要用「唐音」呀！甚至有些名詞的翻譯是引自「東漢末年的翻譯」，就要用「古漢語」，是三國時期支謙的翻譯，就要用「三國時期建康地方的漢語」發音。如果是鳩摩羅什的翻譯，就要用「長安」(北朝)的讀音。

這些音雖然可以從《小學堂》網站查到讀音，不過一般學者採用的是「梵漢對音」、「巴漢對音」的方法。我們以「鉢邏闍鉢底 prajāpati」的「闍 」字為例，此字今日「普通話」讀作「督」，從《小學堂》網站查到讀音為「墮」，其實此字讀如「作者」的「者」，今日台語尚保持此音，以「普通話」模擬的話是「架」的讀音。所以讀音為「鉢邏 pra」、「闍 jā」、「鉢 pa」、「底 ti」，可以說是相當接近了。

《雜阿含30經》卷1：「爾時，尊者舍利弗在耆闍崛山中」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)

「耆闍崛 Gijjhakūṭa」，「耆 Gi」、「闍 jha」、「崛(陀) kūṭa」。

我們再用「般若」來解釋「古漢語」的「音譯」：

「般若」有梵音「prajña」與巴利「pañña」。

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《一切經音義》解釋的是梵音「prajña」。

《一切經音義》卷1：「般(音鉢，本梵音云鉢囉（二合），囉取羅字上聲兼轉舌即是也。其二合者，兩字各取半音，合為一聲。古云『般』者，訛略也)若(『而者』反，正梵音枳孃（二合）；枳音『雞以反』，孃取『上聲』，二字合為一聲。古云『若』者，略也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-12)。

所謂「二合」，就是第一字取子音，如鉢囉(二合)，第一字為 [p]，第二字為 [ra]。枳孃(二合)，第一字為 [j]，第二字為 [ña]。

所以，「prajña」為「鉢囉(二合)，枳孃(二合)」，今日台語佛經讀「般若」，即是讀此音。

那麼巴利「pañña」怎麼讀呢？

其實，原本的「般若」即是巴利「pañña」。

「般」即是巴利「pañ」，「若」即是巴利「ña」。

台語仍然保存「若」字「nia」的讀音。

會講台語的人，只要說「天若下雨，我就不出門」，就知道了。

阿育王為何翻譯作「阿育王」

「阿育王」為 Asoka(巴利)、Aśoka(梵文，英文寫作 Ashoka)的漢譯，我的問題是：

1. Gotama(巴利)、Gautama(梵文) 為何翻譯作「瞿曇」？

2. Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 為何翻譯作「阿育王」？

3. Kassapa(巴利)、Kāśyapa(梵文) 為何翻譯作「迦葉」？

4. paññā(巴利)、prajñā(梵文) 為何翻譯作「般若」？

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此處只討論第二項： Asoka(巴利)、Aśoka(梵文) 翻譯作「阿育王」。

依據 Peter Skilling 史基林教授，目前的碑帖文獻只出現 Asoka 的拼寫，而未出現過 Aśoka 的拼寫。

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3：「阿輸迦王(唐言無憂王，舊曰阿育王，訛也)。即頻毘娑羅王(唐言影堅)之曾孫也」(CBETA, T50, no. 2053, p. 236, a14-15)。

「輸」字，古音讀「so」，而不是「su」，翻譯上寫音準確。

那麼，為什麼古譯為「阿育王」呢？

我們可以觀察「優婆夷」的翻譯，upāsikā 將「si」音譯為「夷」，代表是「yi」的音譯。

十六大國的「迦尸 Ｋāsī」，或翻譯為「迦夷」，或翻譯為「迦詩」，或翻譯為「迦尸」，可見有某一地方將「si」讀為或寫為「yi」。

這代表著同一個地區或國度，會將「Asoka」讀為或寫為「Ayoka」而翻譯為「阿育王」。

「育」字為「入聲」字，古音讀作「yok」，最後一音節的母音 -a ，在漢譯中的音譯經常未寫出此母音 -a。

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《優陂夷墮舍迦經》卷1：「天下有十六大國，一者名鴦迦(1)，二者名摩竭(2)，三者名迦夷(3)，四者名拘薛羅(4)，五者名鳩溜(9)，六者名般闍荼(10)，七者名阿波耶(13)，八者名阿洹提渝(14)，九者名脂提渝(7)，十者名越祇渝(5)，十一者名速摩(Soma?)，十二者名速賴吒(12)，十三者名越蹉(8 Vaṃsa?)，十四者名末羅(6)，十五者名渝匿(Yona)，十六者名劍善提(16)。」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c23-29)

《中阿含202經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者鴦伽(1)，二者摩竭陀(2)，三者迦尸(3)，四者拘薩羅(4)，五者拘樓(9)，六者般闍羅(10)，七者阿攝貝(13)，八者阿和檀提(14)，九者枝提(7)，十者跋耆(5)，十一者跋蹉(Vaṃsa)，十二跋羅，十三蘇摩(Soma?)，十四蘇羅吒(12)，十五喻尼(yona)，十六劍浮(16)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

十二跋羅，不知意指何國，或許是末羅(6) malla。

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《長阿含4經》卷5：「鴦伽國(1)、摩竭國(2)、迦尸國(3)、居薩羅國(4)、拔祇國(5)、末羅國(6)、支提國(7)、拔沙國(8)、居樓國(9)、般闍羅國(10)、阿濕波國(13)、阿般提國(14)、婆蹉國(8??)、蘇羅婆國(12)、乾陀羅國(15)、劍浮沙國(16)，彼十六大國」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b20-23)

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《出曜經》卷22〈25 廣演品〉：「十六國名其號：一為鴦伽(1)。二者默偈陀蓱沙王(2)。三者迦詩(3)。四者拘薩羅波斯王(4)。五者素摩(Soma?)。六者須羅吒(12)。七者惡生王拔蹉(Vaṃsa)。八者拔羅憂填王。九者遏波(13)。十者阿婆檀提憂陀羅延王(14)。十一者鳩留(9)。十二者般遮羅阿拘嵐王(10)。十三者[5]椓難(Yona)。十四者耶般那。十五者劍桴(16)(本闕十六)。此十六大國」(CBETA, T04, no. 212, p. 727, a14-20)，[4]鴦＝㼜【宋】【元】【明】。[5]椓＝椽【宋】【元】【明】。

迦膩色迦一世金幣

刻有佛像的迦膩色迦一世金幣，（約西元 120 年）。

金幣的一面是迦膩色迦王立像，穿著厚重的貴霜外套和長靴，肩上冒出火焰，左手拿著一根長棍，(右手提著燈籠或香籠？)在祭壇上進行祭祀。金幣上有希臘字母拼寫(加上貴霜 Ϸ"sh"字母)的貴霜語銘文：ϷΑΟΝΑΝΟϷΑΟ ΚΑΝΗϷΚΙ ΚΟϷΑΝΟ（Shaonanoshao Kanishki Koshano）：「King of Kings, Kanishka the Kushan 萬王之王，貴霜迦膩色迦王」。

金幣的另一面是希臘風格的佛陀立像，右手做出「無畏手印」（abhaya mudra）的姿勢，左手握住袈裟的褶。金幣有希臘字母的銘文：ΒΟΔΔΟ “Boddo”，意為佛陀。 右邊是迦膩色迦 (Kanishka) 字母組合圖像 (tamgha)。

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金幣圖像與說明來自大英博物館。

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Gold coin of Kanishka I with a representation of the Buddha (c.120 AD).

Kanishka standing.., clad in heavy Kushan coat and long boots, flames emanating from shoulders, holding standard in his left hand, and making a sacrifice over an altar. Kushan-language legend in Greek script (with the addition of the Kushan Ϸ "sh" letter): ϷΑΟΝΑΝΟϷΑΟ ΚΑΝΗϷΚΙ ΚΟϷΑΝΟ ("Shaonanoshao Kanishki Koshano"): "King of Kings, Kanishka the Kushan".

Standing Buddha in Hellenistic style, forming the gesture of "no fear" (abhaya mudra) with his right hand, and holding a pleat of his robe in his left hand. Legend in Greek script: ΒΟΔΔΟ "Boddo", for the Buddha. Kanishka monogram (tamgha) to the right. British museum.

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https://www.facebook.com/ashokatheemperor/posts/pfbid02N3E14KBqxK8AbwKnXv9SNA1qVqYkTUcE9zvUjRRmsNF9ny3ji97U5yjkP4SgayQkl

法友飛鴻 479：「經」的標記

本帖所引的貼文(如附)，其核心來自辛嶋靜志教授的一篇論文，由此開展關於「經」一詞的演變及其在佛教文獻中的使用情況。而現存最早的大乘文獻，它們原本便没有「經」的標記，這一事實與知識，在漢地是不能說的秘密。

在佛教文獻翻譯過程中，無論巴利文本還是大乘文本，翻譯者都自動為其加上了「經」字。這種現象源于佛教傳入漢地後，將「法門」提升為「經」的地位。再者，「經」一詞原本只指第一時期結集佛陀法語時的文獻，最廣義上，即四阿含或五尼柯耶。后來內容不斷擴充，產生分別的用語，如十二分教中的「方廣」，這影響了漢傳佛教。

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必須提醒，在第一次佛教內部會議時，並無《三藏》，而是「聽到的法語」（經）與「律」，其中的「聽到的法語」（經），本來是指「七事相應」。也因此，真正古老而最接近佛陀的主張，就是「聽到的法語」，即是「經」＝「七事相應」，而第二次佛教內部會議之後，「聽到的法語」（經）不斷發展而擴展至五（或三、四）部《尼柯耶》，才有《三藏》（Tipiñaka，白話：佛陀教導的三個部份），因此，無論南、北傳或其他種種後來才出現的文獻，並沒有加上「經」這一字的權利，只有「七事相應」才是「經」。直到佛教在傳入漢地時，在脫離部派之後，利用翻譯的機會，把《法門》等提升至「經」的地位，並在漢地形成的《大藏經》，導致原本指《阿含》或《尼柯耶》的「經」，卻被遺忘。

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帖主按語：

1. 如果所謂的「第一結集」並未「發生」，那麼「法歸探源」主張的「『經』一詞原本只指第一時期結集佛陀法語時的文獻」能否成立？

2. 如果部派各異的「《阿含》或《尼柯耶》」是經過多年層層累積而成，那麼「法歸探源」主張的「『經』一詞原本只指第一時期結集佛陀法語時的文獻」能否成立？

3. 「法歸探源」主張的『再者，「經」一詞原本只指第一時期結集佛陀法語時的文獻，最廣義上，即四阿含或五尼柯耶。後來內容不斷擴充，產生分別的用語，如十二分教中的「方廣」，這影響了漢傳佛教。』會面臨挑戰。

所謂「五尼柯耶」當中的《小部》，有多篇是源自「第一結集」之後傳出的文獻。

4. 此一〈請認識《經》（Sutta）-在結集之外的佛教文獻不是「經」〉文章，有很多推論或結論；如能寫成論文形式，以之與學界、教界諸先進切磋，會比簡單寫成「結論」來得「嘉惠後學」。

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https://agamatime.blogspot.com/2023/10/sutta-please-recognize-sutta-buddhist.html?fbclid=IwAR2W_y7vstLRby8UtTdACiJYCQyVFc2SJBI4i-QQpUSZleQUaRE6kq9S26E

法友飛鴻 478：背捨與解脫

Hahn Yang：　2021/9/17

背捨與解脫之異：

最近剛好在讀天臺智者大師著的《釋禪波羅蜜次第法門》（T1916)，其間<修證第七之六>章中的「背捨」釋名一節中就有說明兩者差異，可知背捨與解脫兩詞「自古」就弄不清楚，智者大師是引《大品經》以「義」分辨其異。智者大師是讀舊譯的，可知「解脫」非新譯。千多年來知識的斷層可知一二：

⋯

第一、釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。言淨潔五欲者，欲界麁弊色、聲、香、味、觸貪著是法，沈沒三塗名為不淨五欲。欲界定未到地、根本四禪四空是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除厭離，不著欲界根本禪定喜樂，故言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。

復次，多有人言：「背捨即是解脫之異名。」今用《摩訶衍》意往撿此義不然，所以者何？如《大品經》云：「菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名，故知因中厭離煩惱名背捨，後具足觀、鍊、熏、修發真無漏三界結盡，爾時背捨轉名解脫。」如此說者，義則可依。

第二、明次位者解釋不同...。

第三、淨背捨唯在四禪...。復有師言。三禪無勝處。四禪無背捨。此則與前有異。

今依摩訶衍中說...。在因則名背捨，果滿則名解脫，亦名俱解脫也。」(CBETA, T46, no. 1916, p. 540, c27-p. 541, b5)

（1. 原文引《大品經》尚未查原典；2. 草填新式標點，請指教。）

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帖主： 2021/9/18

當有人主張「背捨」與「解脫」不同時，最好要舉證前者的梵文是哪一個字，後者的梵文又是哪一個字，從詞義(語源 Etymology)說明兩者的差異，並且舉巴利文獻或梵語文獻為證。

僧祐《出三藏記集》卷1：「舊經背捨，新經解脫」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, b1-2)。

實際上，不管是鳩摩羅什或是玄奘的翻譯，「背捨」、「解脫」經常並存，並無差別。

從以下的例句，實在看不出「八背捨」與「八解脫」有什麼不同，不過是同一個字的兩個不同翻譯詞而已，「川普」與「特朗普」是同一個人，「雷根」與「黎根」也是同一個人。

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《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈序品 1〉：「四禪、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定」(CBETA, T08, no. 223, p. 219, a7-8)

《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈深奧品 57〉：「四禪、四無量心、四無色定、五神通、八背捨、八勝處、九次第定，佛十力、四無所畏、四無閡智、十八不共法」(CBETA, T08, no. 223, p. 345, c17-20)

《大智度論》卷5〈序品 1〉：「如四無量、四空定、四辯、六通、八背捨、八勝處、九次第定」(CBETA, T25, no. 1509, p. 97, a3-4)。

《大智度論》卷20〈序品 1〉：「四禪、四無量心、四無色定，八背捨、八勝處、九次第定」(CBETA, T25, no. 1509, p. 206, a8-9)

《大智度論》卷74〈燈炷品 57〉：「四禪、四無量心、四無色定、五神通、八背捨、八勝處、九次第定、佛十力、四無所畏、四無礙智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 583, b9-11)

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《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷3〈學觀品 2〉：「應圓滿八解脫、八勝處、九次第定、十遍處」(CBETA, T05, no. 220, p. 12, a10-11)

《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷4〈學觀品 2〉：「四靜慮但有名，四無量、四無色定但有名；八解脫但有名，八勝處、九次第定、十遍處但有名」(CBETA, T05, no. 220, p. 18, a10-12)

《大智度論》卷56〈滅諍亂品 31〉：「亦歡喜讚歎修空、無相、無作三昧者；自入八[18]解脫中，教人入八[＊]解脫，[＊]讚八[＊]解脫，[19]亦歡喜讚歎入八[＊]解脫者；自入九次第定中，教人入九次第定，[20]讚九次第定，[21]亦歡喜讚歎入九次第定者。

「自修佛十力、四無所畏、四無礙智、大慈大悲、十八不共法亦如是」(CBETA, T25, no. 1509, p. 462, a18-23)

[18]解脫＝背捨【聖】【石】＊。[＊18-1]解脫＝背捨【聖】【石】＊。[＊10-1]讚＋（入）【石】＊。[＊18-2]解脫＝背捨【聖】【石】＊。[19]（法）＋亦【石】。[＊18-3]解脫＝背捨【聖】【石】＊。[20]讚＋（入）【元】【明】【石】。[21]（法）＋亦【元】【明】【石】＊。

brahmī, bambhī 婆羅米字和佉盧字 Kharoṣṭhī

作者：劉志懿（來自豆瓣）2019年3月16日

來源：https://www.douban.com/note/710487323/
結語
brahmī，俗語寫作bambhī。可以翻譯為婆羅米、婆羅迷、梵天書、梵寐書、胡書(?)等術語。耆那教關於「婆羅迷」的傳說非常豐富，關於最早記錄婆羅迷文的文獻是否是出自佛教呢？「婆羅迷」作為一種書體形式在印度文化圈、東南亞等地傳播，衍化出許多語言文字。印度文化圈内所使用的語言差異程度較小，在語言的表達上不會遇到太大問題。然而，古代的印度與中國，無論在文字結構、語言表達、宗教哲學方面都存在很大的差别。在翻譯過程中，面對政治、儒教、道教、民間信仰，這無疑形成了知識革命，而這樣的革命非一夕之間得以完成。從翻譯或轉化的技術層面觀察，不得不說道教在處理「梵」這一佛教名詞過程中，以精巧的構架合理的解决了異域與本土的文化衝突。
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作者：劉志懿（來自豆瓣）2019年3月16日
來源：https://www.douban.com/note/710487323/
婆羅迷文（Brāhmī lipi）是書體通稱。通過對比不同階段古文字的書體造型：正負形、線條長短、垂直線、傾斜度、曲線等的規律性變化。以及碑銘、硬幣、手稿介質的轉換。歸納年代、地域、地理特點，從而為其分類。「梵書」一詞見於《普曜經》，位居經中所記載的六十四種書體的首位。
千百年來，在印度次大陸婆羅迷書體不斷地傳播與衍化，對中國南部、西藏的文字都產生了深遠的影響。
例如藏文字體源自印度，但是對於源自哪種字體却存在分歧。耶司克(H. A. Jaschke)的說法，藏文源自蘭札體，達斯(Sarat Chandra Das)則源自烏爾都文。在古印度，得到一個完整的字體表是不可能的。從不同時間、地點的銘文重現一份古印度婆羅迷字母表，或婆羅迷文的發展的列表是可行的。通過字型表，可以看到古印度書體中包含了大多數藏文字符的原型。
「蘭札體」和「烏爾都文」與藏文字母表有許多相似之處，然而北道疏勒-婆羅迷文字似乎比「蘭札體」和「烏爾都文」更為接近藏文。
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書體名稱
婆羅迷文（Brāhmī 又写作婆羅米）與佉盧虱底文（Kharoṣṭhī 簡稱佉盧文）屬於印度古文字兩大體系。
直到19世紀末，阿育王時期的文字（不包括佉盧文字體）及其字型的衍生字體具有各種命名。婆羅迷文，也許最早是由法裔英國語言學家拉克伯里（Terrien de Lacouperie）根據《普矅經》，和唐代道世的《法苑珠林》建議使用「婆羅迷文」（梵書）來命名。德國柏林自由大學哈利·法爾克（Harry Falk）教授指出，拉克伯里明顯引用了朱茨 (T. Choutzé) 的注釋，盡管拉克伯里沒有提及。
「婆羅迷」這一術語在使用中，更為被大家廣泛接受的是喬治·比勒(Georg Bühler)，在他的《印度古文書學》一書中寫為的「Brāhma alphabet」，現代常用的是「Brāhmī」[lipi]。
《法苑珠林》中說：「長名曰梵，其書右行，次曰佉盧，其書左行」。在《普曜經》所羅列的六十四種書體名稱之中，婆羅迷文（梵書）居第一位、次之佉盧文（佉留書）。此外，婆羅迷（梵書）是古印度字體通稱，我們不十分清楚例如《普矅經》早期字體列表的作者，所說的「婆羅迷文」具體所指的是什麼樣的字型，或者是哪一類衍生字體。同時，也不知道這個術語是否指的是阿育王時期字體。學者布歇認為，謝靈運《十四音訓敘》所說的「梵書」(Brāhmī)指的是公元前3世紀，印度北方的一種書體。「婆羅迷」這個名稱在使用中定義比較寬泛，現代學者為方便起見，把阿育王時期到公元6世紀笈多王朝末期，這個階段的字體及其種類、早期衍生字體均稱為「婆羅迷」（在「婆羅迷」字體前，加上地區或王朝的名稱，以方便區分，如：「早期南部婆羅迷」或「東部笈多王朝婆羅迷」）。
在此之後，這些字體在很大程度上，呈現出明顯的地域化和地方性的字型種類差異，被認為是獨立的字體，由描述性的、或者更常見的地理術語命名（如後笈多王朝北部字體悉曇體或原始卡納達字體)。悉曇，是書寫梵語的一種字體，在中國「悉曇」可以同時涉及語言和書體。)。錫爾卡爾(D. C. Sircar)將婆羅迷分為三個時期：公元前3-1世紀，為早期；公元前1世紀-公元3世紀，為中期；公元3-6世紀，為後期。笈多婆羅迷逐漸演化為悉曇字體，或者稱為「彎曲的(Kutila)」。在此之後，地區差異變得更加明顯。蓋伊(G. S. Gai, Introduction to Indian Epigraph)有些學者把後婆羅迷作為笈多字體，丹尼(A. H. Dani, Indian Palaeography)認為以朝代為術語容易讓人產生誤解，他更喜歡以地域、地理加以分類。
印度傳統中有關梵書的記載
印度的傳統注重口傳，而不注重文字記載，在正統的婆羅門文化環境中，熟記的知識受到尊重比寫下的知識要高得多。
馬克斯·繆勒說：「在印度，寫本從來沒有認為是最權威的；相反他們往往被某些學派所壓制。」
口傳的經典比書本的經典更有價值，老師口傳的知識比書本的更有價值，依靠書寫(likhita)的文本背誦，為世人所不屑。
gītī śīghrī śiraḥkampī tathā likhitapāṭhakaḥ |
anarthajño ’lpakaṇṭhaś ca ṣaḍ ete pāṭhakādhamāḥ || (Pāṇinīyaśikṣā, 32)
依書本誦讀者(likhitapāṭhakaḥ)被視為最糟糕的六種吠陀師。其餘5種為：唱歌式背誦者(gītī)、不必要的快速背誦者(śīghrī)，背誦時摇頭者(śiraḥkampī)、不明背誦其意者(anarthajña)、聲音低沉者(alpakaṇṭha)。
ūtam pustakaśuśrūṣā nāṭakāsaktir eva ca |
strīyas tandrī ca nidrā ca vidyāvighnakarāni ṣaṭ || (Nāradīyaśikṣā, 2.8.30)
dyūtaṃ pustakaśuśrūṣā nāṭakāsaktir eva ca |
striyas tandra ca nidrā ca vidyāvighnakarāṇi ṣaḍ || (Manusmṛti, 9.227)
獲得吠陀知識的六種障礙：賭博(dyūtaṃ)、沉迷戲劇(nāṭakāsakti)、恭敬聽聞書卷（pustakaśuśrūṣā）、女人(strīya)、疲憊(tandra)和睡眠(nidrā)。
pustakasthā tu yā vidyā parahastagataṃ dhanam |
kāryakāle samutpanne na sā vidyā na taddhanam || (Cāṇakyanīti, 16.20)
[samutpanne= samāyāte]
屬於書籍(pustakasthā)的知識(vidyā)，就像在别人手中的(parahastagataṃ)金錢(dhanam)。然而，當需要的時候，不可能輕易得到(samutpanne= samāyāte)。因此，書籍上的知識不是真正的知識，就像他人的財富不是自己真正的財富一樣。
在很少的作品中，可以看到有關創造文字的傳說和文字所具有的功能性。
公元五世紀，Nāradasmṛt中說：
nākariṣyadyadi sraṣṭā likhitaṃ cakṣur uttamam |
tatreyam asya lokasya nābhaviṣyacchubhā gatiḥ || (Nāradasmṛt, 4.70)
如果不是造物主梵天(sraṣṭā)，發明了寫作的藝術(likhitaṃ)，即使最好的(uttamam)眼睛(cakṣur)也將無法獲得(nābhaviṣya)這個世界(lokasya)的幸福(śubhā)。
羅陀坎塔提婆羅闍在其著作中說到：
dhātrākṣarāṇi sṛṣṭāni patrārūḍhāny ataḥ purā, mudrālipiḥ śilpalipirlipirlekhanisambhavā, guṇḍikā ghūrṇasambhūtā lipayaḥ pañcadhā smṛtaḥ.
Bṛhaspati中說：「所以造物主創造了一些列字母。」這些字母有五種類型：印刷字(mudrālipi)、美術字(śilpalipi)、用筆寫的字(lipirlekhanisambhavā)、彩塵字(guṇḍikā)和漩渦字(ghūrṇasambhūtā lipi)。
śukranīti 中說：
bhrānteḥ puruṣadharmatvāt lekhyaṃ nirṇāyakaṃ param |
anubhūtasya smṛtyarthaṃ likhitaṃ nirmitaṃ purā ||
yatnācca brahmaṇā vācā varṇasvaracihnitam |
由於混淆(bhrānteḥ)是人的本性(puruṣa-dharmatvāt)，所以文書被作為真實的依據，可以記錄之前所經歷的。往昔所造的書畫，同樣讓梵天(brahmaṇā)努力記住(cihnitam)，語言(vācā)、文字(varṇa)和音階(svara)。
Nāradasmṛti中說：
likhitaṃ sākṣiṇo bhuktiḥ pramāṇaṃ trividhaṃ smṛtaṃ |
dhanasvīkaraṇe yena dhanī dhanam upāśnute || (Nāradasmṛti, 65 )
Chapter 1 Ṛṇādānam (Nonpayment of Debts)
如果有人盗用了他的財產，所有者可以通過三種證據收回：證據文書(likhitaṃ)、證人(sākṣiṇo)和占有使用事實(bhuktiḥ)。
佛教和耆那教中關於書體的記載
佛教和耆那教對於文字書寫非常重視，因此，在書寫方面與婆羅門相比更為發達。
佛教中梵書的記載
1977 尼奥利（Raniero Gnoli）編訂的出於吉爾吉特的梵文本《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(Saṅghabhedavastu)中記載：
......bodhisatvena svayam eva lipir likhitvā kṛmivarmaṇo dattā;...... bodhisatvaḥ kathayati; dvayor eva loke prādurbhāvād iyaṃ lipiḥ prajñāyate, bodhisatvasya cakravartino vā iti; bodhisatveneyaṃ lipir brahmasvareṇa vācitā; brahmaṇā ca gaganatalasthena sākṣyaṃ dattam; brāhmī lipir brāhmī lipir iti saṃjñā saṃvṛttā; yadā bodhisatvo lipyāḥ pāraṃ gataḥ......
(《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷3：)「爾時彩光博士作一種書，示彼菩薩令遣學之。…菩薩答曰：『若世間中有二種出現：一者菩薩出、二者金輪王出，此般之字隨世自出。』爾時空中梵天大王即出語曰：『菩薩所說二種之現及字，必當實爾。』淨飯大王及諸群臣，聞此語已甚大歡喜。爾時菩薩，即為先生開異種新書，廣為談說。梵天大王見此之異，為證此事必當實爾，為此異故，此書號名梵天書。菩薩自解諸種書已…」(CBETA, T24, no. 1450, p. 110, b25-c14)
[Kṛmivarmaṇ（彩光博士）在《Abhiniṣkramaṇa sūtra 佛本行集經》中寫為Viśvāmitra 眾友仙人，毘奢蜜多羅，選友； srin-bu-go-cha，彩光甲]
謝靈運的《十四音訓敘》原文已佚，部分資料保留在日本僧人安然於公元880年所寫的《悉曇藏》之中。《十四音訓敘》是對《大般涅槃經》(Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-Sūtra)文字品的注解。其中論及梵書與佉樓書的起源：
胡書者，梵書，道俗共用之也，而本由佛造。故經云：「異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道也。」外道因此以通文字，胡字謂之佉樓書。佉樓書者，是佉樓仙人抄梵文以備要用。
然梵文者，成劫之初，梵王所出。至住劫時，俱樓孫佛滅後，佛慧比丘之時，外道創起。
這兩段文字前後似乎有些矛盾。另外，布歇（Daniel Boucher）認為謝靈運這裡所說的「梵書」指的是Brāhmī。公元前三世紀，印度北方的一種書體。而「胡字」指的是「佉樓書」而不是胡人之書。
僧佑談及梵語起源的傳說的《梵書緣記》和《六十四書緣記》收在《法苑雜緣原始集》之中。而《胡漢譯經音義同異記》則保存在《出三藏記集》中，闡述了梵語的起源：
(《出三藏記集》卷1：)「夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌，音義合符不可偏失。是以文字應用彌綸宇宙，雖跡繫翰墨而理契乎神。昔造書之主凡有三人；長名曰梵，其書右行；次曰佉樓。其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵及佉樓居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於淨天，蒼頡因華於鳥跡。文畫誠異，傳理則同矣。仰尋先覺所說，有六十四書。鹿輪轉眼，筆制區分；龍鬼八部，字體殊式。唯梵及佉樓為世勝文，故天竺諸國謂之天書。西方寫經雖同祖梵文，然三十六國往往有異。譬諸中土猶篆籕之變體乎？案蒼頡古文沿世代變。古移為籕，籕遷至篆，篆改成隷，其轉易多矣。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b2-15)
慧均也提及造書三兄弟的傳說:
慧均無依無得大乘四論玄義言巳云，尋十四音者，本是過去諸佛法門。通化道俗法門，而諸佛意正爲出世，不爲世戲論宗也。但諸佛去後，梵天議要三兄弟下欲界，如梵書、伽書、篆書，左、右、下三行書。二種在天竺國，行化字體猶是梵字，右、左行爲異也。最弟蒼頡在後，下來漢地。黄帝時飛往海邊觀鳥跡造書字，名篆書也。（見安然《悉曇蔵》）
《普矅經》中的記載：
爾時菩薩與諸釋童俱住，菩薩手執金筆栴檀書隸，眾寶明珠成其書狀，侍者送之。問師選友：「今師何書而相教乎？」其師答曰：「以梵佉留而相教耳，無他異書。」菩薩答曰：「其異書者有六十四，今師何書正有二種。」師問：「其六十四書皆何所名？」太子答曰：
「梵書(一) 佉留書(二) 佛迦羅書(三) 安佉書(四) 曼佉書(五) 安求書(六) 大秦書(七) 護眾書(八) 取書(九) 半書(十) 久與書(十一) 疾堅書(十二) 陀比羅書(十三) 夷狄塞書(十四) 施與書(十五) 康居書(十六) 最上書(十七) 陀羅書(十八) 佉沙書(十九) 秦書(二十) 匈奴書(二十一) 中間字書(二十二) 維耆多書(二十三) 富沙富書(二十四) 天書(二十五) 龍書鬼書(二十六) 揵沓和書(二十七) 真陀羅書(二十八) 摩休勒書(二十九) 阿須倫書(三十) 迦留羅書(三十一) 鹿輪書(三十二) 言善書(三十三) 天腹書(三十四) 風書(三十五) 降伏書(三十六) 北方天下書(三十七) 拘那尼天下書(三十八) 東方天下書(三十九) 舉書(四十) 下書(四十一) 要書(四十二) 堅固書(四十三) 陀阿書(四十四) 得晝書(四十五) 厭舉書(四十六) 無與書(四十七) 轉數書(四十八) 轉眼書(四十九) 閉句書(五十) 上書(五十一) 次近書(五十二) 乃至書(五十三) 度親書(五十四) 中御書(五十五) 悉滅音書(五十六) 電世界書(五十七) 馳又書(五十八) 善寂地書(五十九) 觀空書(六十) 一切藥書(六十一) 善受書(六十二) 攝取書(六十三) 皆響書(六十四)。」(CBETA, T03, no. 186, p. 498, a26-b21)
(1) Brāhmī, (2) Kharoṣṭī, (3) Puṣkarasāri, (4) Aṅgalipi, (5) Vaṅgalipi, (6) Magadhalipi , (7) Maṅgalyalipi, (😎 Aṅgulīyalipi, (9) Sakārilipi, (10) Brahmavalilipi, (11) Pāruṣyalipi, (12) Drāviḍalipi, (13) Kirātalipi, (14) Dākṣiṇyalipi, (15) Ugralipi, (16) Saṃkhyālipi, (17) Anulomalipi, (18) Avamūrdhalipi, (19) Daradalipi, (20) Khāṣyalipi, (21) Cīnalipi, (22) Lūnalipi, (23) Hūṇalipi, (24) Madhyākṣaravistaralipi, (25) Puṣpalipi, (26) Devalipi, (27) Nāgalipi, (28) Yakṣalipi, (29) Gandharvalipi, (30) Kinnaralipi, (31) Mahoragalipi, (32) Asuralipi, (33) Garuḍalipi, (34) Mṛgacakralipi, (35) Vāyasarutalipi, (36) Bhaumadevalipi, (37) Antarīkṣadevalipi, (38) Uttarakurudvīpalipi, (39) Aparagoḍānīlipi, (40) Pūrvavidehalipi, (41) Utkṣepalipi, (42) Nikṣepalipi, (43) Vikṣepalipi, (44) Prakṣepalipi, (45) Sāgaralipi, (46) Vajralipi , (47) Lekhapratilekhalipi, (48) Anudrutalipi, (49) Śāstrāvartā [*lipi], (50) Gaṇanāvartalipi , (51) Utkṣepāvartalipi, (52) Nikṣepāvartalipi, (53) Pādalikhitalipi, (54) Dviruttarapadasaṃdhilipi, (55) Yāvaddaśottarapadasaṃdhilipi, (56) Madhyāhāriṇīlipi,(57) Sarvarutasaṃgrahaṇīlipi, (58) Vidyānulomāvimiśritalipi, (59) Ṛṣitapastaptārocamānālipi, (60) Dharaṇīprekṣiṇīlipi, (61) Gaganaprekṣiṇīlipi, (62) Sarvauṣadhiniṣyandā, (63) Sarvasārasaṃgrahaṇī, (64) Sarvabhūtarutagrahaṇī
以上參考德國佛教學者雷夫曼(S. Lefmann, 1902)梵本。
梵文版本：
Lalitavistara-sūtra [Lalitavistarasutra], ed. Rājendralāla Mitra, 1877: lalita_vistara_1877.pdf
Lalitavistara-sūtra [Lalitavistarasutra], ed. S. Lefmann, text, 1902: lalita_vistara_1902_text.pdf
Lalitavistara-sūtra [Lalitavistarasutra], ed. S. Lefmann, variant readings, 1908: lalita_vistara_1908_variants.pdf
Lalitavistara-sūtra [Lalitavistarasutra], ed. P. L. Vaidya, 1958: lalita-vistara_1958.pdf
J.W.de Jong Notes on Lalitavistara, chapters 1-4.pdf
《大事》(Mahāvastu I)中所羅列的32種字體：
yā vā imā loke saṃjñā brāhmī puṣkarasārī kharostī yāvanī brahmavāṇī puṣpalipī kutalipī śaktinalipī vyatyastalipī lekhalipī mudrālipī ukaramadhuradaradacīṇahūṇāpīrā vaṅgā sīphalā tramidā durdurā ramaṭhabhayavaicchetukā gulmalā hastadā kasūlā ketukā kusuvā talikā jajarideṣu akṣabaddhaṃ sarvā eṣā bodhisattvānāṃ nīti /
整理後顺序依次為：
1 Brāhmī, 2 Puṣkarasārī, 3 Kharosti (-ṣṭhī), 4 yāvanī(yonānī), 5 brahmavāṇī, 6 puṣpā, 7 kutā, 8 śaktinā, 9 vyatyastā, 10 lekhā, 11 mudrā, 12 Uttarakuru(ukara), 13 Magadha(madhura), 14 Daradas, 15 Cīṇa, 16 Hūṇas, 17 Abhīras(āpīrā), 18 Vaṅgas, 19 sīphalā style, 20 Dravidian, 21 Dardura, 22 Ramaṭha, 23 bhayā, 24 vaicchetukā, 25 gulmalā, 26 hastadā, 27 kasūlā, 28 ketukā, 29 kusuvā, 30 talikā, 31 jajarideṣu, 32 akṣabaddhā.
[ukaramadhuradaradacīṇahūṇāpīrā ⇨ uttarakurudarada ⇨ uttarakurumagadhadarada]
耆那教婆羅迷文(bambhī=brahmī)的記載
耆那教文獻中的記載十分有趣。在耆那教的傳統中，有婆羅迷文(bambhī=brahmī)的起源[參見Abhidhānarājendrakośa]， 勒舍波提婆第一位祖師，耆那教的津梁者（Tīrthaṅkara渡津者），相傳他帶來了許多文明的元素，教授他的兩個女兒文字和數學知識，其中一個女兒名為婆羅迷。
耆那教的兩部關於印度書體的著作：Samavāyāṅga Sūtra [公元前1303年] ， Paṇṇāvaṇā(Prajñapanā) Sūtra [公元前168年] （Bühler 1959）。在Samavāyāṅga Sūtra 中給出46個字母[māuyakkhara (mātṛkākṣara)]，10個元音、36個輔音（Bühler 1898）。
在Bhagavatīsūtra中，則以Namo Bambhīe livīe 禮敬作為開始。
Bharahesara nī sajjhāya中說：
「還有其他有知識和許多類似美德的高尚的人。通過記住他們的名字，我們就會得到寧靜，我們可以摧毁罪惡的枷鎖：……婆羅迷(bambhī=brahmī)……」
emāī mahāsattā, diṃtu suhaṃ guṇa gaṇehiṃ sanjuttā |
jesiṃ nāmaggahaṇe, pāvappabaṃdhā vilayaṃ jaṃti || 7 ||
……
bambhī suṃdarī ruppiṇī revaī kuṃtī sivā jayaṃtī ya |
devaī dovaī dhāraṇī kalāvaī pupphacūlā ya || 10 ||
……
Samavāyāṅga Sūtra和Paṇṇāvaṇā(Prajñapanā) Sūtra中，以婆羅迷為開頭的18種文字：
Samavāya-aṅga
耆那教早期作品之一，Ādijina Ṛṣabhadeva 阿迪耆那 勒舍波提婆的女兒，名為婆羅迷(Brāhmī)。
18種以婆羅迷為開頭的名字：1 Bamhhī, 2 Javanāliyā, 3 Dōṣa-ūriyā, 4 Kharoṭṭhiyā, 5 Kharasāriyā, 6 Pahārāiyā, 7 Uccattāriyā, 8 Akkharaputthiyā, 9 Bhōyabayattā, 10 Beyaṇatiyā, 11 Nirāhaiyā, 12 Aṅka, 13 Gaṇiya, 14 Gaudhavva, 15 Ādassa, 16 Māhēsara, 17 Dāmi, 18 Bōlidi-livi.
Prajñāpanā Upāṅga :
1 Bamhhī, 2 Jabaṇāliyā, 3 Dāṣapūriyā, 4 Kharōṭṭhī, 5 Pukkharasāriyā, 6 Bhōgavaiyā, 7 Paharāiyā, 8 Antarakariyā, 9 Akkharapuṭṭhiyā, 10 Vēṇaniyā, 11 Niṇahaiyā, 12 Aṅka, 13 Gaṇiya, 14 Gandhavva, 15 Āyassa, 16 Māhēsari, 17 Dāmili, 18 Pōlindā.
不同版本：
Pannavaṇā
se kiṃ taṃ bhāsāriya? bhāsāriyā jeṇaṃ addhamāgāhie bhāsae bhāsiṃti, jatthaviya ṇaṃ baṃbhī livī pavattaï / bambhīe ṇaṃ livīe ṇaṃ livie aṭṭhārasavihe lekkhavihāṇe paṇṇatte / taṃ jahā – 1 baṃbhī, 2 javaṇaliya, 3 dosāpuriya, 4 kharoṭṭhī, 5 pukkhayasāriyā, 6 bhogavaīya, 7 paharāīyāo ya, 8 aṃtakkhariyā, 9 akkharapuṭṭhiyā, 10 veṇaïyā, 11 ṇiṇhaïyā, 12 aṃkalivī, 13 gaṇitalivī, 14 gaṃdhavvalivī, 15 āyaṃsalivī, 16 māhesarī, 17 dāmilī, 18 poliṃdī / se ttaṃ bhāsariyā.
javaṇaliya在其它文獻中寫作javaṇāniyā。
dosāpuriya是dāsāpuriya的變體。
記載不同的書體名稱的文獻
Jainācārya Lakṣmī-vallablia-gaṇi在《聖訓經如意樹藏》中說：
Nandī Sūtra中提到的文字書體名稱，依次為：
1 Haṃsa-lipi, 2 Bhūta-lipi, 3 Yakṣa-lipi, 4 Rākṣasī-lipi, 5 Uḍḍī-lipi, 6 Yāvanī-lipi, 7 Turakkī-lipi, 8 Kīrī-lipi, 9 Drāviḍī-lipi, 10 Saindhavī-lipi, 11 Mālavī-lipi, 12 Naḍī-lipi, 13 Nāgarī-lipi, 14 Pārasī-lipi, 15 Lāṭī-lipi, 16 Animitta-lipi, 17 Cāṇakkī-lipi and 18 Mauludēvī.
《聖訓經如意樹藏》的作者接下來接著說道：
書體在不同城市的變化，依次為——
1 Lāṭī, 2 Cauḍi, 3 Ḍāhalī, 4 Kaṇāḍī, 5 Gūjarī, 6 Soraṭhī, 7 Marahaṭhī, 8 Kauṅkaṇī, 9 Khurāsānī, 10 Māgadhī, 11 Siṃhalī, 12 Hāḍī, 13 Kīrī, 14 Hammīrī, 15 Paratīrī, 16 Masī, 17 Mālavī, 18 Mahāyōdhī.
大梵隱語，無量音也
在耆那教Harivaṃśa、Purāṇa、Mahāpurāṇa、Purudevacapū、Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacartia、Adināthacarita、śatruñjayakāvya、Padmānandakāvya、Avaśyakacūrṇi、Viśeṣāvaśyaka Bhāṣya、Samavāyāṅga Sūtra Bhāṣya、śrutasāgara等經論中，也有關於婆羅迷的傳說與介紹。
饒宗頤通過《百疏論》、《翻梵語》、玄奘譯的《阿毘曇大毘婆沙論》、神清和尚的《北山錄》等有關「梵書」的中國典籍作了介紹。其中談及道教《真誥》：
梵書，分破二道，壞真從易，配別本支，乃為六十四種之書也。遂播之於三十六天，十方上下也。
語言在翻譯過程中的世俗化，以及「梵書」被道教所吸收采納，融入到道教的書體系統中。這部分可參閱謝世維教授的著作及論文中多有介紹，《大梵彌羅：中古時期道教經典當中的佛教》則較為詳盡。
結語
brahmī，俗語寫作bambhī。可以翻譯為婆羅米、婆羅迷、梵天書、梵寐書、胡書(?)等術語。耆那教關於「婆羅迷」的傳說非常豐富，關於最早記錄婆羅迷文的文獻是否是出自佛教呢？「婆羅迷」作為一種書體形式在印度文化圈、東南亞等地傳播，衍化出許多語言文字。印度文化圈内所使用的語言差異程度較小，在語言的表達上不會遇到太大問題。然而，古代的印度與中國，無論在文字結構、語言表達、宗教哲學方面都存在很大的差别。在翻譯過程中，面對政治、儒教、道教、民間信仰，這無疑形成了知識革命，而這樣的革命非一夕之間得以完成。從翻譯或轉化的技術層面觀察，不得不說道教在處理「梵」這一佛教名詞過程中，以精巧的構架合理的解决了異域與本土的文化衝突。
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下圖引自《維基百科》「梵語」：https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E6%A2%B5%E8%AF%AD

法友飛鴻 477：與曾銀湖先生談阿育王

跟曾先生(或者該尊稱為比丘？我不確定，姑且從俗)問答如下，為了澄清幾點，特別加以轉述。

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[曾銀湖]： 其實阿育王、梁武帝、希特勒是否素食主義者？都不是討論佛法的重點，也無須爭議，重點在第一第二破僧戒如何規範！

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[蘇錦坤 2018/12/8]

[不然，我閱讀你的貼文是因為你理性，述事平實。不會因為要申揚自己的主張而取用不實或有問題的文獻或資訊。 如果你只要證實自己的主張，不在意你引證的資料是否詳實可靠，這樣就是我誤解你的風格。]

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[曾銀湖]：

謝謝！ 不過我應該沒有這麼精深的學術素養，只能做到不信口開河而已，至於百科和英文原著是根據什麼資料撰寫，真的不是我的能力和精力所及，非常抱歉！有負你的期望。

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[曾銀湖]的貼文主張，「大雄」不是佛教用語，這是來自耆那教：

[大乘兼容並蓄的信念和作風逐漸消瀰了部派的對立和鬥諍，大家又漸漸走回了印度文化的大熔爐裡，也讓耆那教義裡代表慈悲不殺的素食主義，大部分得以長期留存在大乘教團中，持續其堅定的慈悲信念。時至今日，在華人的寺廟裡，仍然處處都可以看到「大雄寶殿」的牌匾。這「大雄」兩個字正是「摩訶毘羅」的意思，也正是耆那教徒所尊崇的教主名號，而不是用以尊稱佛陀的名號。原始聖典上，包括經典和律典，所記載的佛陀九個功德名號中，並沒有任何「大雄」的尊稱；即使是大乘的如來十號或十一號中，也沒有「大雄」的稱號。]

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佛陀十號雖然沒有包括「大雄」，但是佛經裡不但以「大雄」稱世尊，也以「大雄」稱世尊座下已成就的阿羅漢。

例如：

《中阿含134經》卷33〈大品 1〉：

「是故禮大雄，　　𥡳首人最上，

　斷絕諸愛刺，　　我禮日之親。」(CBETA, T01, no. 26, p. 633, b20-21)

在《長部 21經》的用字是稱世尊 mahāvīra.

《中阿含120經》卷29〈大品 1〉：

「了知於五陰，　　境界七善法，

　大雄遊行處，　　離一切恐怖。」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c23-24)

在《相應部 22.76經》的用字是稱世尊已成就的弟子為 mahāvīra.

[蘇錦坤 2018/12/8]：

[其實，我們對耆那教所知不多，早期資料顯示耆那教與佛教共用很多名詞、尊號、人名、偈頌，這屬於專業的「耆那教與佛教文獻比較研究」，如果無心於此，其實可以不用憑片紙隻字作推測之言。目前所知，除了共用偈頌之外，耆那教也有「大雄」、「阿羅漢」、「轉輪王」、「增支法」、「阿含」等稱呼。耆那教經典遲遲到了西元420-480年之間才書面化，耆那教早期文獻從來不提及佛教跟佛教徒，相對於此，佛教則常提到他們。

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[曾銀湖]的貼文主張，「阿育王勒令全國歸順佛法，而且主張不食魚肉」：

[公元前256年左右，阿育王勒令全國歸順佛法。歸順過程中最直接、顯著而頻頻發生的衝突莫過於「不食魚肉」的飲食主張了。]

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[蘇錦坤 2018/12/8]：

[同樣地，目前所有現存的文獻僅依賴「阿育王石柱法敕及摩崖法敕」，這些資料無法推論出上述主張。

對曾先生進一言勸導，不要引用不實的資料來證成你的主張，這會讓你的立場偏頗而遭質疑。]

後出的經典

從巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》的經文，可以看到一些晚至西元前200年的痕跡。如果採用佛滅紀元是西元前380年，我們會面臨如下的選擇：

1. 這些經典遲至西元前200年才編入《尼柯耶》或《阿含》。

2. 確實在佛滅元年就結集了《尼柯耶》或《阿含》，不過，西元前200年左右有人插編加入了一些文句或經典。

不管選擇的是哪一項，都不是令人愉快的結論。

法友飛鴻 476：《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》比任何論都重要

覺音論師《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》在佛典詮釋的重要程度當然無庸置疑，但是過度推崇「四部註」，可能會忽視了兩點：

1. 《長部註》、《中部註》、《相應部註》與《增支部註》有相當部分引自古註，有時候覺音論師不同意古註。

2. 覺音論師的「四部註」有少數失誤，有時註文表達他不知道該字的字義。

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Ding Jui Lei：　　　2021/10/7

個人認為《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》比任何論都重要。

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蘇錦坤：

　　西元413年，僧肇法師應竺佛念法師之邀替《長阿含經》寫的〈序〉說：

「禁律，律藏也，四分十誦。法相，阿毗曇藏也，四分五誦。契經，四阿含藏也：《增一阿含》四分八誦，《中阿含》四分五誦，《雜阿含》四分十誦，此《長阿含》四分四誦，合三十經以為一部。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a10-13)

也就是說，西元413年僧肇不僅知道有「經、律、論」三藏，也知道各自的品目結構，不是僅聞其名而已。

覺音論師也在約當西元400~430年之間，寫了作為「《毘奈耶》註」的〈序〉：《一切善見律註序》，在敘述「第一結集」時說：

律合誦已而更欲合誦法，大迦葉尊者問諸比丘言：「依合誦法之諸人，應以何人為上首而合誦法耶？」諸比丘言：「以阿難大德為上首。」

時大迦葉尊者......問阿難大德：「友，阿難！《梵網經》於何處說耶？」......「又友，阿難！《沙門果經》於何處說耶？」「尊者！於王舍城之菴婆羅樹中。」......問《沙門果經》之緣起，問人物。由如是方法問五部[24]。五部者即長部、中部、相應部、增支部、小部。小部者是除四部之餘之佛語。於此律依優波離尊者，餘之小部與四部是依阿難尊者而解答。」(CBETA, N70, no. 36, p. 16, a8-p. 17, a6 // PTS. Sp. 15 - PTS. Sp. 16)。[24]Pañca-nikāya 五尼柯耶。

覺音論師並未提及《阿毘達摩》(《論藏》)！

要一直到《一切善見律註序》的後面三頁才說：「由法集誦、分別論、界論、人施設論、論事、雙論、發趣論，此稱為論藏。」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a8-9 // PTS. Sp. 18)才提到《論藏》。

一些歐美學者認為，在敘述第一結集時未提到《論藏》的結集，要到稍後談「佛說」的內容才提，是因為在上座部第一結集的原本傳誦，並未出現《論藏》，但是已有《小部》。

因此，封興伯提出幾種可能性：

1. 《小部》比《論藏》早成立。

2. 《論藏》是《小部》的一部分，《小部》包含《論藏》。

3. 《相應部》的〈有偈品〉存於「原本《小部》」之中。

詳細請閱讀：封興伯〈相應部〈有偈品〉的形成與其吠陀背景〉

Von Hinüber, Oskar, (2020), “The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background”, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 3-51, Bhikkhunī Dhammadinnā Ed., Dharma Drum Institute of Liberal Arts 法鼓文理學院, New Taipei City, Taiwan.

遇見史基林(Peter Skilling)

院長通知我，著名巴利佛教文獻學者史基林(Peter Skilling)來新竹市作個佛學小演講，問我願不願意前往聽講？於是我驅車前往聽講。

十年前在法鼓佛學研究所曾簡短見過面，當時並未多談；這次在演講開始前的一個小時，有個機會促膝長談，我們從共同朋友的現況聊起。不知如何，我們從他目前已經數位化的泰國、緬甸巴利寫卷，聊到《彌蘭陀王問經》(PTS 版《小部》第14經)。他的一位學生將緬甸版《彌蘭陀王問經》和泰文版《彌蘭陀王問經》對校，發現彼此有相當分量的文句差異，下一個階段將進行與錫蘭版《彌蘭陀王問經》比較，很可惜，基於語言隔閡，還沒有與漢譯《那先比丘經》(1670A, 1670B)對勘的計畫。他們手上的寫本年代大約是西元十五世紀，目前無法確認整部《彌蘭陀王問經》的成型年代，有可能在西元第一世紀。
史基林教授認為《彌蘭陀王問經》不是一部經，而是以《彌蘭陀王問經》為名的一群組的經，在某一核心主幹之下，各地方隨著各自的需要而增刪了許多細節。就像《法句經》一樣，成為某一群組的經組，彼此同中有異、異中有同。
我們把談話主題拉回到阿育王來。我問，從初期翻譯來看，漢譯最初見到的名字很可能是 Ayoka 而不是 Ashoka(Aśoka)，是否有一已知的區域文本會將相當於巴利的 s 或梵文的 ś 讀成或寫成 y 呢？
史基林教授說，從碑帖資料來看，只見到 Asoka，而尚未見到 Ashoka(Aśoka)的寫法，至於我的問題，他不清楚。
當然，這是一個奇怪的現象，如果初期佛教文獻未提起阿育王，整個印度歷史、傳說完全未提到阿育王，(似乎連耆那教，也未出現阿育王)。從眾多出土的考古文物來看，阿育王是一位顯赫的北印度國王，其遺跡散播遠到南印度、尼泊爾、巴基斯坦與阿富汗，這麼一位國勢富強的國王，竟被完全遺忘了。約在二十一世紀初年，出土了一塊年代約為西元第一世紀的浮雕，上面寫著 Raya Asoka(如下圖)，可見，在他死後的三百年內，他的英雄事蹟並未被完全遺忘。
我們互報了自己的年紀，結果史基林教授大我兩歲，演講結束之後拍團體照留念，他親切地招呼我坐在右側，對別人笑稱：my little young brother!
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史基林教授這次的講題為：「阿育王的歷史、傳說與相關文獻：翻譯的挑戰 King Asoka: History, Legend, Literature and the Challenge in translation」。
聽講聽得精疲力竭，待我歇一下再整理聽講筆記吧！

《中部47經，審察經》與《中阿含186經，求解經》

《中部47經，審察經》與《中阿含186經，求解經》所傳的不是對老師完全不鑑別地接受他的言語和行為，而是必需長時間觀察與省思。
《中阿含186經》：「爾時，世尊告諸比丘：『緣於彼意，不知他心如真者，彼世尊正盡覺不可知，云何求解於如來乎？』」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b3-5)。
台灣的教育界和佛教界有意無意之間鼓吹這種奴才式的「教」與「學」模式。
老式的「學徒制教導」已經不合時宜了。
http://agama.buddhason.org/MN/MN047.htm
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藉由 Bingxiu 及 Yuan Chuan 的標誌，我才注意到此文：
「A common teaching in Tibetan Buddhism suggests that, “if a lama or rinpoche says something wrong, you MUST point it out as wrong.” They might be pure beings, perfect Buddha’s etc, but right there, right then, they were, “manifesting an opportunity for you to correct them.” This and similar teachings permeate the Buddhist tradition, which is built upon harmonious behavior, careful instruction, reflection, reason, and debate.
藏傳佛教一般教導：『假如一位喇嘛或仁波切說錯(或教導錯)，你必需指出那是錯的。』 他們或許是清淨者，完善如佛，但是，就在此處、就在此時，他們(那位喇嘛或仁波切)『造成一個讓你去更正他們的機會』。建立於和合的行為、審慎的教導、反省、理性與思辯的佛教傳統，彌漫著此一教導和類似的教導。」
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「The students write, “You have punched and kicked us, pulled hair, torn ears, as well as hit us and others with various objects such as your back-scratcher, wooden hangers, phones, cups, and any other objects that happened to be close at hand.” If samaya requires students to put up with this without calling it what it is, well, as the kids say, “f*ck samaya.”
一些學生寫著：『你(意指那位「仁波切」)毆打、踢我們，拉扯頭髮、撕扯耳朵，也用各種不同東西打我們，像是抓背的、木衣架、電話、杯子或其他任何恰巧在你手邊的東西。』如果三昧耶需要學生忍受這些不予解釋的(不合理)對待，那麼，如同這些孩子們說的，『去他的三昧耶』。」
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https://www.patheos.com/blogs/americanbuddhist/2017/08/the-merit-of-pointing-out-abuse-in-buddhism-dzongsar-khyentse-rinpoche.html?fbclid=IwAR1vsOwG5X32s4Gi9bTnjp7mVETmyElhewdVf05rVTPQra7_SokrxMFTZj8
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https://www.patheos.com/blogs/americanbuddhist/2017/08/dalai-lama-speaks-buddhist-teacher-misconduct.html?fbclid=IwAR1HQ5YoZOTMw5SiA61dIyB9t2G0a62Z_qyiloqLRm7zYWQK0aPfsJOLCGc#WGeAATglxF86xdfS.01