有了 AI 還需要做筆記嗎？

「志祺七七」的這支影片探討以下幾個問題：

1. 書讀了就忘，怎麼辦？
2. 作筆記常常用不上，怎麼辦？
3. 作了筆記，常常要用時找不到，怎麼辦？
4. 有了 AI 還需要做筆記嗎？
5. 可以用 AI 做筆記嗎？
6. 重要的內容需要重複練習、間隔練習、還是交叉練習？
7. 如果學生分成兩組， A 組只能用筆電作筆記， B 組只能用紙筆作筆記，哪一組的學習成效會比較好？
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Sönke Ahrens: "How to Take Smart Notes: One Simple Technique to Boost Writing, Learning and Thinking"
台灣翻譯本：申克-艾倫斯《卡片盒筆記》，吳琪仁翻譯，遠流2022年出版。
這是一種「有系統的聰明書寫」，它可大幅改善我們的閱讀、學習與理解；而且筆記本身也會不斷成長與提升，不同筆記之間會產生有機連結。透過卡片盒筆記所記下來的資料，日後還可以出版。

本書就是一個筆記小精靈，幫助你：
★建立起一個有效的筆記寶庫，搞定資料的儲存、提取
★避免分心，可以專心處理最重要的事：思考、閱讀、產生想法
★改善工作流程，以最好的技巧與最可能成功的方式來工作
★培養成功寫作的6個步驟，把想法寫成具有說服力的文字
★寫作更容易、更有樂趣
★理解書寫與寫作的關係，長期持續地學習，不斷產生新的想法

書中提供讀者一切所需要的資源，讓我們學會如何一面書寫、一面學習，還有如何思考得好，建立成功的習慣。從今天起，再也不必盯著空白的銀幕發呆，人人都可以複製魯曼在學習、研究、寫作上成功的秘訣。

耆那教與佛教 2/2

1. 阿育王法敕(Asoka Edicts, Pillar Edict VII)提到過

佛教僧團（Saṃgha）
婆羅門（Brāhmaṇa）
活命外道（Ājīvika）
尼犍陀（Nigaṇṭha）
佛教經典常提到"Niggaṇṭha Nātaputta"(《雜阿含574經》「時有尼犍若提子與五百眷屬詣菴羅林中」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, b29-c1)，《中阿含133經》「世尊問曰：『苦行尼揵親子施設幾行，令不行惡業，不作惡業？』」(CBETA, T01, no. 26, p. 628, a21-23))，顯然，佛教經典與阿育王法敕均稱之為尼犍子(教團)，而未稱之為「耆那教」，可能當時尚未有「耆那教」的稱號。
2. 佛教稱阿育王終生信奉佛教，臨死之前，仍執意布施。
耆那教文獻則宣稱「阿育王與耆那教僧有往來、信奉耆那教、某些版本甚至認為阿育王晚年曾在耆那教下出家」。
以存世的阿育王法敕為證據，阿育王自稱「優婆塞 upāsaka」，提到禮敬佛出生地，提到佛教僧團應熟習七部佛經，顯然他較傾向於是一位佛教徒。
佛教經典將尼犍子列為「六師外道」之末，並且有幾部經典提到佛陀或佛陀弟子與尼犍子弟子的論辯。但是，西元八世紀之前的耆那教文獻則將佛教當成空氣，沒有隻紙片語提及佛教。
3. 耆那教分裂成「天衣派」與「白衣派」，學界通常認為分裂過程發生於西元前320-300年左右(阿育王在位年代)，至西元1世紀左右已基本定型。耆那教文獻稱該分裂發生於摩訶毘羅(Mahāvīra 大雄，尼犍子)滅度後約一百多年。
4. 「白衣派」認為耆那教經典為「大雄」所傳，而於約西元453–466年將經典正式編纂定本。現存可見的最古老耆那教手稿大多是11–12世紀的抄本。
5. 「天衣派」不承認「白衣派」的結集，主張耆那教的原始經典早已全部失傳，由大雄之後的祖師「重新」結集。「天衣派」認為最早寫下來的經典是 《Ṣaṭkhaṇḍāgama》（六分阿含），為天衣派根本經典；作者為耆那教 Puṣpadanta 與 Bhūtabali，約寫於西元150年前後。
在耆那教銘文方面，現存最早的銘文為「哈提岡法 Hāthigumphā」銘文，年代約西元前一世紀，其中提到 Jina 勝者與耆那教聖像。
6. 佛教仍保存有相當數量公元前後的寫本殘卷(如犍陀羅佛教寫本)，而耆那教目前尚未發現如此早期的完整經典手稿。
7. 佛教的經典語言為犍陀羅語和巴利，梵語則出現在年代較晚的寫稿。耆那教的經典語言為「俗語 Prakrit」，雖然語言學家也稱犍陀羅語和巴利為「俗語 Prakrit」，但是三者之間有相當差別。
8. 《長阿含17經》：「波波城內有尼乾子命終未久，其諸弟子分為二分，各共諍訟」(CBETA, T01, no. 1, p. 72, c17-18)。耆那教也同樣稱尼犍子去世於「波波城 Pāvā」。耆那教稱分裂發生於尼犍子去世後一百年，如果耆那教所敘述為正確，那麼《長阿含17經》的敘述會有兩種狀況：
A. 《長阿含17經》所稱「尼乾子命終未久，弟子分為二部」是更早的分裂，耆那教文獻未提及此一分裂。
B. 「弟子分為二部」發生於尼乾子命終後一百年，《長阿含17經》的最終定稿，約於西元前 280 年左右。

法友飛鴻 571：佛教與耆那教的分界是模糊的嗎？

羅雜華問： (2026/6/22)

　　請教老師，所以佛教耆那教很有可能在古老的年代，都屬於某個當時人們共稱但已失傳的古老宗教？佛、耆分屬這下面的兩個支派？
或者彼時，他們的界線其實是非常模糊的？
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蘇錦坤回答： (2026/6/22)
　　一般的見解為，傳承古代吠陀系統的人為婆羅門，他們有人淪落為農夫，少數幾位成為國王(城主、部落主或小國國王)，大多數為統治階層服務而擔任管理朝政與國家祭祀儀式。
　　在西元前五百年或甚至更早，興起了一個沙門形式，這群人為雜散的修道者或像尼犍子、活命外道、釋迦弟子之類的群體，大致上是森林禪修及乞食維生。
　　所以，大多數學者會認為尼犍子和沙門釋子為沙門(森林禪修及乞食維生)修行者的兩個流派，但不會將他們當作由某一源頭發展出來的兩個支派。
　　關於「佛教與耆那教的分界線是否模糊」，耆那教有「天衣派」與「白衣派」，「天衣派」的外表特徵是灰衣裸體，「白衣派」的外表特徵是身穿白衣，佛教僧侶則是光頭而身穿袈裟(木蘭色、卡布奇諾咖啡的顏色)，對印度人或犍陀羅人來說，三者頗易分辨。
　　但是，來自古希臘羅馬的遊記，中古世紀阿拉伯人的記載，以及十八世紀到十九世紀來印度的傳教士，他們大都無法辨明佛教與耆那教。
　　佛教約於西元十四世紀後在印度大幅衰微，約在十七世紀幾乎完全滅絕，可是耆那教卻能綿延不絕地從西元前五世紀傳承至今日，其中一個原因(假設)是，十五世紀後，佛教在崇奉的神像、禮拜的儀軌、對在家種的教導與印度教混淆而難以區別。相對於此，耆那教在宗教儀式與僧侶儀容可以和印度教有顯著的差異。再加上佛教與耆那教對在家眾的教導不同(組織亦不同？)，造成佛教法滅，反而被佛教斥責為低劣的耆那教得以留存。
　　據說，截至十九世紀末，耆那教徒占印度人口的千分之四點五(0.45%)，耆那教徒長期集中於商業、金融、放貸、珠寶、貿易等行業，約70%的耆那教家庭位於印度最富有的20%家庭之列，作為人口極少的社群，其經濟影響力遠大於人口比例。

耆那教與佛教之異同

耆那教是佛教所謂的「六師外道」之一，早於佛教，而且至今仍存活在印度。佛教認為與他最接近的是「斷滅論者」，佛教從西元十三、十四世紀起在印度本土逐漸衰微，最後幾乎完全消失。

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耆那教與佛教的相似點很多，多到初期西方傳教士分不清兩者，就今日台灣而言，兩者如此多相似的人名、教義和譬喻故事，讓人眼花撩亂。
初期佛教經典有時會駁斥、抨擊耆那教義，以今日眼光來看，佛教視耆那教為「競爭者」、「論敵」，由於耆那教的教典到西元七、八世紀才書寫下來，很難知道耆那教眼中的佛教長成什麼樣子，現存的古代耆那教文獻未曾提及釋迦牟尼、佛教人物，甚至也未談到佛教這個教團。
依照目前的研究現況而言，對於「誰抄襲誰」的論斷仍然言之過早。
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耆那教的經典直到西元第五世紀才書寫下來。
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以下列舉兩者之異同處：
1. 經典：耆那教的經典也稱為「阿含 Āgama」，耆那教的增一法也忘失第十一法，而僅到「增十」為止；佛教為「四阿含」，耆那教為「六分阿含」。
2. 教內人物：耆那教也有名為「喬答摩 (Gotama, Goyama)」、「舍利弗」的修行者。
3. 尊號：也稱大雄、阿羅漢。
4. 譬喻故事：耆那教有相當於阿闍世王的人物，有轉輪王，有過去 24 位「勝者 Jina」。
5. 與教義相關的名詞：
反對種姓制度，採用「半摩竭陀語」。
　主張「業」與「輪迴」，稱究竟解脫為「涅槃」。
6. 差異：
　耆那教主張「宿業盡吐，方證涅槃」，佛教則主張「貪瞋癡永斷、不再生起，即為涅槃」。
　耆那教主張「苦行」，佛教則主張「中道行」。
　耆那教主張「不害 ahiṃsa」，佛教雖也教導「不害 ahiṃsa」，但是較強調「不殺」。
　耆那教僧俗二眾大都採用火化，也有將火化後之遺灰放流或裝瓶供奉，土葬算是較少的情況；耆那教沒有崇拜舍利的習俗，也就是不對火化後遺骨的任何形狀有特殊的讚嘆。

〈府城佛教網〉蘇錦坤老師作品集

我的朋友 Nanda Lau 四十年來經營著〈府城佛教網〉，盡最大努力去分享佛法資源，近十多年來，他也維持一個〈蘇錦坤老師作品集〉的園地，讓想閱讀相關佛學知識的法友，一次就能閱讀，而不用輾轉搜尋。

〈府城佛教網〉
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〈蘇錦坤老師作品集〉
https://nanda.online-dhamma.net/lib/authors/ken-su/publication-of-ken-su/

法友飛鴻 570：答劉坤隴

法友飛鴻：答劉坤隴

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劉先生，事隔二十年，當年我只是陪同看診，既未與那位陳醫師交談，也未進入診間。(據說，看診時，即使親如夫妻也不能在場)。地址隱約是在台北市南京東路上的大樓，甚至連確切地址和樓層都不記得。
一切均為法師轉述之詞，雖說出家僧侶不說誑語，也無作虛假陳述的必要，但是作為證詞，明顯是不足採信的。
所以，結論是：我所說的陳醫師是否為你所指的那位陳醫師，我不知道也無法分辨。
我聊另一個話題：「觀落陰」。
台灣民間有所謂「觀落陰」之術，可分為兩種。
第一種，問事之人陳述自己想見之親人，想對該親人提問之事；乩童代替問事者入陰間，讓對方附於乩童之身，問事者與乩童當面問答。
第二種，問事之人陳述自己想見之親人，想對該親人提問之事；乩童「作法」讓問事者進入彷彿狀態，(此時乩童也入「起乩」狀態)，問事者自己說所見所聞。
第一種「觀落陰」之聞見與對談均透過乩童之嘴，容易蒙混。
第二種「觀落陰」，則不管問事者是「親見親聞」該亡者，或僅僅是問事者被喚起隱藏的念頭或記憶，無法說是被乩童操弄。

據我側面所知，以催眠手法之觀「前世今生」，近乎第二種「觀落陰」，一切均為問事者的所見所聞所憶想，催眠者僅是加以「解釋」，很難說是訛詐。
而自稱有宿命通，以觀夫妻的前世因緣來調解家庭糾紛，則類似第一種「觀落陰」之淺近者，近乎愚夫愚婦之聽聞，算是紅塵之中的微塵吧？！

佛教與耆那教都有「三十二相」

佛教有「三十二相」，耆那教也有「三十二相」，兩者不完全相同。目前主流的「印度宗教史研究學者」與「藝術史研究研究學者」都認為既不是佛教參考耆那教的「三十二相」，也不是耆那教抄襲佛教的「三十二相」，「三十二相」觀念本身早於佛教和耆那教，這是源於古印度文化的「 mahāpuruṣa-lakṣaṇa 大人相」傳統。

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以下條列佛教的三十二相，()括弧中為相當的耆那教項目，值得注意的是「兩者不是一對一的對應」。
1 足安平立， (身體端正圓滿)
2 足下千輻輪相 (--------)
3 手指纖長 (手指修長)
4 手足柔軟 (身體柔軟)
5 身體勻稱 (身材比例完美)
6 身體高大 (身材高大)
7 指間有網縵 (--------)
8 足跟圓滿 (骨架端正)
9 皮膚細滑 (皮膚柔滑)
10 金色身光 (身體光輝)
11 身無汗垢 (身體清淨無垢)
12 身體柔軟如金 (身體柔軟)
13 眼如牛王 (眼睛明亮清澈)
14 眼睫修長 (眼睫長整)
15 鼻高修直 (鼻樑端正)
16 唇色紅潤 (唇紅柔和)
17 牙齒整齊潔白 (牙齒潔白整齊)
18 舌柔軟紅潤 (舌柔軟)
19 面容圓滿 (面容端正)
20 梵音深遠 (聲音洪亮悅耳)
21 說法清晰 (語言清晰有力)
22 無語音障礙 (語言純淨)
23 獅子步 (獅王行步)
24 行走端正 (步伐穩重優雅)
25 身不搖動 (身體穩定)
26 無恐懼 (無恐懼)
27 威德具足 (威儀莊嚴)
28 身放光明 (身體光輝)
29 白毫相 (卍 ，胸前 śrīvatsa 吉祥相)
30 肉髻(uṣṇīṣa) (--------)
31 馬陰藏相 (--------)
32 身毛右旋 (--------)
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《長阿含1經》：「
一者足安平，足下平滿，蹈地安隱。
二者足下相輪，千輻成就，光光相照。
三者手足網縵，猶如鵝王。
四者手足柔軟，猶如天衣。
五者手足指纖，長無能及者。
六者足跟充滿，觀視無厭。
七者鹿膞腸，上下𦟛直。
八者鈎鎻骨，骨節相鈎，猶如鎻連。
九者陰馬藏。
十者平立垂手過膝。
十一、一一孔一毛生，其毛右旋，紺琉璃色。
十二、毛生右旋，紺色仰靡。
十三、身黃金色。
十四、皮膚細軟，不受塵穢。
十五、兩肩齊亭，充滿圓好。
十六、胸有萬字。
十七、身長倍人。
十八、七處平滿。
十九、身長廣等，如尼拘盧樹。
二十、頰車如師子。
二十一、胸膺方整如師子。
二十二、口四十齒。
二十三、方整齊平。
二十四、齒密無間。
二十五、齒白鮮明。
二十六、咽喉清淨，所食眾味，無不稱適。
二十七、廣長舌，左右舐耳。
二十八、梵音清徹。
二十九、眼紺青色。
三十、眼如牛王，眼上下俱眴。
三十一、眉間白毫柔軟細澤，引長一尋，放則右旋螺如真珠。
三十二、頂有肉髻，是為三十二相」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, a28-b18)
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帖主起初只是好奇，如果考古出現一尊石雕人像，如何鑑別這是佛陀還是耆那教的勝者(Jina)，也就是如何判定這是佛教遺跡，還是耆那教的勝地。
在佛陀與耆那教的勝者(Jina)之間，還是可以藉一些視覺特點來判定的。

耆那教的「密教化」

學者認為呈現這些特徵，就可以稱此宗教開始「密教化」：

1. 真言（mantra）
2. 印契（mudrā），包含手印，但不限於手印
3. 曼荼羅（maṇḍala）
4. 本尊觀想
5. 儀式灌頂（abhiṣeka）
6. 護摩（homa，部分耆那教採用經過調整的形式）
7. 降伏鬼神、治病、求雨、避邪等現世法術
8. 女神崇拜

耆那教後期文獻中，幾乎都可以看到其中的一部分。
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耆那教的密教化（Tantricization）遠不如「佛教」與「印度教」徹底，此一「密教化」始終受到「耆那教」教義的限制。
從西元五到六世紀起，原本祖師(Tīrthaṅkara 渡津者)只是解脫者，不干涉世間興衰，但是後代信徒開始希望能祈求「消災、治病、求子、求財、求權勢」，因此守護神的重要性快速提高。
耆那教的儀軌和教典也出現了「完整的曼荼羅、密咒儀軌、灌頂、本尊修法」，Padmāvatī, Ambikā, Cakreśvarī 等女神逐漸成為實際信仰的中心。 Padmāvatī 在部分儀軌中出現「多臂、持武器、身外周圍火焰、憤怒像」，這樣的外觀甚至會令人聯想到佛教密教的明王。
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耆那教並未放棄自身的核心教義，而是將密教元素重新詮釋，使其符合「不殺生」、「禁性欲、禁性行為」、「不飲酒、不食肉」與「業力解脫」的宗教理念。也就是說，耆那教即使採用了一些密教形式，但是堅持遵守「不殺生祭祀、不飲酒、不食肉、不進行任何類似『性瑜伽』的行為或修練」。
耆那教的二十四位祖師(Tīrthaṅkara 渡津者)仍然只是「已解脫者、不干涉世間興衰者、不賜福、不懲罰」，真正接受信徒祈求的是守護神(夜叉 Yakṣa、Yakṣiṇī)。
因此今日很多耆那教寺院中央仍供奉祖師，旁邊卻有 Padmāvatī, Ambikā, Cakreśvarī 等守護神(夜叉 Yakṣa、Yakṣiṇī)，信徒實際祈願往往是向這些守護神進行。

書的重量：四部《尼柯耶》

將《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》寫好之後，我設想一個讓讀者不費腦筋，簡單地介紹巴利四《尼柯耶》的重量與深度的方法。

巴利四《尼柯耶》為《長部》、《中部》、《相應部》與《增支部》(巴利四《尼柯耶》加上《小部》為五《尼柯耶》)。

菩提比丘英譯的《中部》、《相應部》、《增支部》與巴利《小部》的《經集》，加上Walshe 翻譯的《長部》，總重量為 8.2 公斤，深度為35公分，請參考附圖。

印順導師釐清「《阿毘曇心論》、《發智論》的先後問題」

法光法師教授主講「印順導師對佛學研究的貢獻」，影片39:56 處提到，尊者法勝造《阿毘曇心論》與迦旃延尼子造《發智論》(後人詮釋此論而成《毘婆沙論》)；日本學者根據「釋道埏作〈毘婆沙序〉」而主張《阿毘曇心論》成於《毘婆沙論》之前，今日尚有歐美學者遵循此主張。
印順導師釐清，此為誤解序文所致。
《大正藏》及《嘉興藏》的道埏〈毘婆沙序〉末後文句為「...欣遇之誠。竊不自默，粗例時事，以貽來哲。」
其後接著：「如來滅後，法勝比丘造《阿毘曇心》四卷，又迦旃延子造『阿毘曇』，有八揵度凡四十四品，後五百應真造《毘婆沙》。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 415, a17-19)
日本學者因此而主張《阿毘曇心論》成於《毘婆沙論》之前，印順導師指出，後段之「如來滅後，法勝比丘造《阿毘曇心》...唯釋三揵度，五揵度失盡。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 415, a21-22)，其實是後人雜敘，不是道埏〈毘婆沙序〉原文。因此，不可依此序文而主張兩者之時代前後。
道埏〈毘婆沙序〉提及的「雖法勝、迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 74, a4)，其實《嘉興藏》作「雖前勝迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運。」
《阿毘曇毘婆沙論》卷60：「雖前勝迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運」(CBETA, T28, no. 1546, p. 414, c17)。
所以，不應主張造《阿毘曇心論》的「法勝」早於「迦旃延尼子」。

真正的佛教徒

真正的修行，是允許自己有情緒但不被情緒牽著走，允許自己犯錯但懂得改正，允許自己不完美但願意慢慢成長；佛陀説，如實知見就是讓我們先看清真相，再智慧地改變，當你學會真實面對自己，内心的慈悲和包容才會自然流露，這樣的修行才是真正的成長。

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我遇到過一位學佛的朋友，他為別人要求他是一位完美的人而煩惱。

https://www.facebook.com/reel/1600649083982946

高山杉老師的贈書

帖主並未見過高山杉老師。

約當2010年左右，帖主前往台北市法光圖書館拜訪法賢法師，洽購《元代藏經目錄研究：《至元法寶勘同總錄》之研究》一書，法師聽了我的來意，沉默了一分鐘才說，當年她這本書出版之後，除了各大學圖書館購書與法師贈書給法友之外，我是第一個私人買書的讀者。
2014年十月左右在《豆瓣》讀到高山杉老師提到，他想閱讀此書而毫無門路，我在豆瓣跟他解釋此一情況，並且允諾在參加杭州「第十二屆吳越佛教研討會」時，將該書帶給剛曉法師轉寄給他。
當年高老師回函：
【五明籽：
送您的书已经发给刚晓法师，他这几天应该就会收到。送您的书一共四册，林鸣宇“大戒东渐”二册，尼克“哲学评书”一册，张晖“朝歌集”一册，请在开会时联系刚晓法师。】

於是剛到杭州，剛曉法師就轉交高老師的贈書如下：
1. 《佛書料簡》高山杉著
2. 《哲學書評》尼克著
3. 《大戒東漸》林鳴宇著
4. 《朝歌集》張暉著
5. 《分析書志學綱要》蘇杰譯

此後《豆瓣》要求以中國電話號碼實名登錄，不久，帖主放棄在《豆瓣》分享佛學訊息。

陳懷宇《在西方發現陳寅恪—中國近代人文學的東方學與西學背景》(2013)

此書試圖把陳寅恪從「中國國學大師」的評判，重新放回二十世紀初年全球東方學 Oriental Studies 與漢學 Sinology 的國際知識網絡中，探討其學術方法如何與歐洲東方學傳統發生關聯。其中也特別探討陳寅恪在德國、法國、瑞士、美國等地的師友，以及這些師友與當年「東方學、漢學、文獻學 Philology」學術氛圍對他的影響。
學術界普遍較肯定此書的的四項特點：
（一）把陳寅恪放回國際背景：此書提醒前人普遍討論陳寅恪與王國維、梁啟超、胡適的關係，這並不足夠；應考慮「德國漢學、法國東方學、印度學」對他的影響，以擴大研究視野。

（二）重視知識史：此書屬於知識史（intellectual history）取向，不只問「陳寅恪說了什麼？」，還進一步探索「為什麼他會用這種方式思考？」

（三）重視陳寅恪的多語言能力：陳寅恪掌握大量語言，這些能力塑造了其研究方法。

（四）挑戰國學神話：此書反對把陳寅恪塑造成「純粹中國傳統學者」，而應討論其學術背景與治學方法。

高山杉對陳懷宇的批評

高山杉對"陳懷宇《在西方發現陳寅恪—中國近代人文學的東方學與西學背景》"一書的批評，與因此引起的衝突

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首先，陳懷宇的著作是一本學術專書，而高山杉的評述只是網路上的貼文；兩者其實無法相提並論。
其次，江湖上未驗證的傳說，提及陳懷宇對這樣形式的批評，(據說)惡言相向。
大致上來說，學術界普遍肯定陳懷宇此書開創新議題、提出新方向，認為此書是成功的。但是也認為此書有「文獻徵引失誤，甚至有張冠李戴、認錯人名等問題」、「論證過度自信」、「理論壓過材料(史料過於單薄而「思想史」的論證過於豐沛)」等問題，懷疑有「結構先行、材料補證」的傾向。

大抵來說，高山杉的評論不夠全面，但是他指出的「文獻徵引失實」、「將交往關係推導成學術流派的影響」，這些都是閱讀此書時值得深思之處。

印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》

印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》(The Three Dimensions of Philology)

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作者Pollock 所說的 three dimensions(三個面向／三個維度)是：
1. Genesis（文本的生成、歷史起源）
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）
3. 研究文本今天對我們有何意義。

Pollock 的核心主張是：真正成熟的文獻學不應只停留在第一維（歷史考證），而應同時兼顧三個維度。換句話說，研究者既要理解文本的歷史處境，也要理解其傳統詮釋史，還要意識到自己的現代立場如何參與理解。
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1. Genesis（文本的生成、歷史起源）：「研究文本是在什麼歷史條件下產生的？」、「作者是誰？」、「何時寫成？」、「當時的社會、政治、語言背景如何？」，這是傳統文獻學最熟悉的「歷史主義」（historicism）面向。
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）：研究文本在後世如何被閱讀、註解、理解與傳承，不只問「原作者想表達什麼」，也問「歷代讀者怎麼理解它」、「註釋家怎麼解釋它」、「它如何形成一條詮釋傳統」。
Pollock 稱此為 traditionism（傳統主義面向）。他認為這一面向常被現代學術忽略。
3. Presence to the Present（文本對當代讀者的意義）：研究文本今天對我們有何意義。此一文本研究對當代研究者的自身處境、價值觀與問題意識能產生什麼影響。Pollock 稱此為 presentism（當下主義面向）。
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Pollock 常用下表來概括：

1. Genesis 面向：「文本當初是如何形成的？」
2. Tradition 面向：「後世如何理解與傳承它？」
3. Present 面向：「我們今天為何關心它？它對我們有何意義？」

這個三維模型其實很適合應用於佛教文獻研究。例如研究《阿含經》時：
第一維（Genesis）：經文何時形成(最早提到《阿含經》或《尼柯耶》的文獻是什麼)？屬於哪個部派？巴利本與漢譯本的關係如何？
第二維（Tradition）：早期註釋書如何解讀它？
第三維（Present）：現代佛教學、現代修行者、現代社會又如何理解它？

Pollock 認為，缺少任何一維，都會使我們對文本的理解變得片面。

薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）

薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）是他晚年著作《Humanism and Democratic Criticism》中的核心篇章之一。這篇文章可視為他對《Orientalism》之後數十年學術反思的總結。Philology 並不只是「校勘異文」、「語源學」、「文法分析」，而是一種「對文本進行細緻、耐心、終身關注的閱讀實踐」(a detailed, patient scrutiny of and a lifelong attentiveness to texts)。Said 此文結尾敘述了八項重點：

1. 從語言本身開始：文獻學首先是對語言的細緻閱讀(close reading)。研究者不能輕易套用理論(例如詮釋學、現象學)，而必須進入文本的實際語言運作之中。

2. 閱讀是一種主動工作：Said 認為真正的文獻學閱讀不是被動接收，而是進入語言正在運作的過程。藉此發現文本中被遮蔽、扭曲、未完成或未說出的部分。

3. 文本必須置於其歷史世界：文本不是孤立存在的，閱讀必須同時考慮「歷史條件、社會制度、政治環境、文化傳統」，這是 Said 所謂的 worldliness of texts。

4. 反對教條式理論：理論不能代替閱讀，無論是「結構主義、後結構主義、文化研究」都不能成為預先決定文本意義的框架。

5. 保持獨立的批判立場（secular criticism）：研究者不應服從「國家、民族主義、宗教正統、學術派系」，而應保持獨立批判的態度；這是 Said 一再強調的「世俗批評」。

6. 採取對位閱讀（contrapuntal reading）：任何文本都包含多重聲音；閱讀時應同時看見「中心與邊緣、帝國與殖民地、主流與被壓抑者」，而非只接受單一敘事。

7. 培養理解他者的能力：文獻學的目標不是證明自己正確，而是透過閱讀進入陌生世界，而理解「不同文化、不同歷史、不同經驗」，這是 Said 所說的人文主義核心。

8. 將文獻學作為民主的人文實踐：Said 認為文獻學不是象牙塔中的技術，它應該對「公共討論、民主社會、批判思考」提供服務，使人們不被權威、宣傳或意識形態輕易操控。

面對情緒

帖主問：【有心理學家認為「情緒是身體對你所說的話」，因此，應了解情緒背後的意涵，而不是壓抑情緒。當代心理學家對此的不同看法是什麼？】

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ChatGPT 回答
近年心理學、心理治療與自我成長領域非常流行的一種說法：「情緒並非敵人，而是身心狀態的訊號。因此應該理解情緒，而不是一味壓抑情緒。」
不過，當代心理學界對此並非完全一致，而是存在幾種不同的理論取向。

一、情緒是重要訊號派(代表人物包括：Carl Rogers, Leslie Greenberg,Susan David)，這一派認為：情緒是在漫長演化中形成的適應機制，情緒可能傳達如此的訊息：「恐懼代表有危險存在」、「憤怒表達自己的邊界受到侵犯」、「悲傷表達有重要事物失落」、「羞愧是擔心社會關係可能受損，焦慮是對未來存在不確定性的反應」。
因此，自己應先傾聽、理解情緒想告訴自己什麼，而不應立即壓抑。
例如：
若你對某份工作長期感到焦躁，這種焦躁可能是在告訴你：「工作價值觀不符」、「工作量過大」、「人際關係有問題」，而不是單純「情緒低落」。

二、認知行為學派：情緒是訊號，但未必可靠(代表人物：Aaron Beck, Albert Ellis)。這一派認為情緒固然提供訊息，但訊息可能錯誤或時機不當。
例如，某人覺得「大家都在討厭我」，於是感到焦慮與羞愧。但問題可能是「對陌生環境的不自在」、「對自己能力缺乏自信」。所以，認知可能本身就是錯的，而不是身體在傳遞給你訊號。
因此不能因為有情緒，就認定情緒所反映的判斷是真實的。

認知治療有一句經典精神：
Feelings are real, but they are not always facts.
【感受是真實的，但感受不一定反映事實。】

情緒需要被理解，但也需要被檢驗。

三、ACT學派：不要太執著於情緒的意義(代表人物：Steven C. Hayes)。ACT（Acceptance and Commitment Therapy）提出另一種看法：有些人太執著於分析情緒。

例如「過度」思考：我為什麼焦慮？我焦慮代表什麼？焦慮背後有什麼創傷？
結果反而陷入反覆思考 rumination、焦慮。

ACT認為：情緒有時只是情緒，不是每個情緒都有深層原因。即使有情緒，我仍然可以依照價值觀行動，而非盲目地順從「情緒背後的意涵」。

例如：
有焦慮，也能演講；
有悲傷，也能工作：
有恐懼，也能做重要決定。

因此 ACT 的重點是：「接納情緒」多於「解析情緒」。

四、建構論情緒理論(代表人物：Lisa Feldman Barrett)：近年認知神經科學出現更激進的觀點，認為情緒未必是在傳遞訊息
此一理論主張情緒不是固定存在的大腦模組；相反地，情緒是大腦根據「身體感受」、「過去經驗」與「文化概念」即時建構出來的結果。

因此，「情緒在告訴你什麼」這種說法，可能過度擬人化了情緒。

例如，心跳加速可能被解讀為恐懼、興奮、緊張、愛戀，這取決於情境。
在此理論中，情緒更像是大腦對身體狀態的解釋，而不是身體向你發出的明確訊息。

五、佛教心理學與現代心理學的交會

近年正念研究常引用一種中間立場：情緒既不是敵人，也不是絕對真理，而是一種值得觀察的現象。
憤怒來時，只是觀察「集、滅、味、患、離」，：

這種立場被「Mindfulness-Based Stress Reduction 正念減壓」等模式所採用。
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當代心理學界大致可分成四種態度：

1. 人本／情緒焦點治療：【情緒是重要訊息，應傾聽】。
2. 認知行為治療：【情緒是訊號，但可能誤導。】
3. ACT：【不必過度解讀情緒，重點是行動。】
4. 建構論情緒理論：【情緒未必是訊息，而是大腦的建構。】

因此，今日較成熟的心理學觀點通常不是「壓抑情緒」，也不是「情緒說什麼就信什麼」，而是：「情緒值得被注意，但情緒本身不一定是真理；理解它、檢驗它、接納它，再決定如何行動，才是較平衡的做法。」

吐火羅文書與覩貨邏

當年在編列漢譯《法句經》對照偈頌時，發現直接從漢譯文字溯源推測該偈頌的對應偈頌，十分危險，常有誤判的風險。

今日閱讀徐潔〈伯希和的絲路珍寶-沙漠中的佛教文明〉(下)，文中提到【所謂的「吐火羅語文書 Tocharian manuscripts」其實是一個誤解】。
玄奘《大唐西域記》卷1：「出鐵門，至覩貨邏國(舊曰吐火羅國，訛也)。其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨葱嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門」(CBETA, T51, no. 2087, p. 872, a5-8)。
依據此一記載，吐火羅國的四境為：
東邊的邊界是葱嶺(Pamir Mountains)「塔吉克東部、中國新疆西南部、阿富汗東北部瓦罕走廊」附近一帶的帕米爾高原。
西邊的邊界是波刺斯(Persia)，約當阿富汗西部與伊朗的邊境。
北邊的邊界是鐵門(Iron Gate Pass)，約當烏茲別克南部、塔吉克西部之間，靠近 Samarkand 薩馬爾干與 Termez 交通線上的某個山口。
南邊的邊界是大雪山(應該是指 Hindu Kush Mountains，興都庫什山脈，而非喜馬拉雅山)。
也就是說，吐火羅故地應該是 Afghanistan 阿富汗北部、Tajikistan 塔吉克南部、 Uzbekistan 烏茲別克南部的地方，主要是阿姆河(古稱媯水、Oxus)流域。
伯希和發現寫卷的地方是位於中國境內的「塔里木盆地」，與塔吉克、烏茲別克、阿富汗之間的「吐火羅、覩貨邏」不同，稱這些寫卷為「吐火羅文書」，顯然是文不對題。
因此，目前學界慣稱的「吐火羅語Ａ」應稱作「焉耆語」，吐火羅語Ｂ」應稱作「龜茲語」，吐火羅語Ｃ」應稱作「樓蘭語」。

ChatGPT 問答：《四十二章經》

問：「有哪些佛教學者反對＂《四十二章經》是第一本漢譯佛經＂的主張？」

ChatGPT 答：【近代以來，幾乎所有做「漢譯佛典文獻學」與「早期中國佛教史」的主要學者，都對「《四十二章經》是中國第一部漢譯佛經」這個傳統說法抱持懷疑，甚至直接反對。只是反對的強度與理由不同。例如
1. 水野弘元 Mizuno Kōgen (研究阿含與部派佛教的重要學者)指出：
《四十二章經》許多段落可在巴利《法句經》與阿含找到平行文句，但整體結構不是印度經典常見形式。因此，它比較像中國編輯的「佛教警句集」。
2. 戴密微 Paul Demiéville (20世紀最重要的法國漢學佛教學者)認為：《四十二章經》高度漢語化，很可能是適應中國知識階層而改寫的文本，未必存在對應的單一梵文經本，此經比較像「在中國改寫、創作的經文」。
3. 許理和 Erik Zürcher(《佛教征服中國》一書的作者，研究中國早期佛教最重要的西方學者。)對「漢明帝夢佛求法」整體傳說都高度懷疑。他認為《四十二章經》與白馬寺傳說，帶有後世建構色彩
是中國佛教為了建立「正統起源」而形成的敘事，不應直接當作歷史事實。
4. 湯用彤非常謹慎地指出：《四十二章經》未必是單純翻譯，可能經過漢地僧俗編輯加工。他尤其注意到「《四十二章經》經文體裁特殊」與「過於貼近漢代思想語境」。
5. 呂澂認為《四十二章經》不能簡單視為原始譯經，它是「中國接受佛教初期的過渡性文本」，此一漢譯經文應該是「半翻譯、半重構」。
】

續讀《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第五章

讀到《寶冠摩尼》第四章時，分心去作其他文章，一停就將近兩年；今天老老實實又拿起《寶冠摩尼》，從第五章〈在漢代的中國傳授佛教：歸名為安世高的《阿含口解十二因緣經》研究〉讀起。

《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a6)，《大正藏》與《嘉興藏》署為「安玄共嚴佛調譯」(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a5-6)，「宋藏」作「安世高譯」。左冠明似乎認為《阿含口解十二因緣經》是安世高所著、所譯，或者至少安世高的講說，由其門生弟子翻譯。

題目已經有「口解」兩字，代表是對某一段內容的講解與翻譯；左冠明指出，《阿含口解十二因緣經》內容有幾段不相干的內容，似乎也不是單純地釋譯某部經典。

這是有待進一步分析的議題。

Paul Harrison：復原古代佛教文本

https://www.youtube.com/live/JwXTK1up5UE?si=oXsCBB4ml22BKakb

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在 2018年10月28-29日於阿根廷首都舉行的「雜阿含經國際學術研討會」，終於有機會跟 Harrison 教授對談，我表達我曾評論他的論文，交給他電子檔之後，他也回贈我他論文集的電子檔。

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首先，Paul Harrison 長期主張「佛教和其他宗教一樣，是歷史發展出來的人類傳統，而不是一個從一開始就完全固定、純粹且沒有問題的體系」。

因此他經常批評各種佛教傳統中的「慢 conceit」與「歷史失憶」。

他認為「沒有任何佛教宗派能宣稱自己完全代表『原始佛教』」。

Paul Harrison 研究「大乘佛教的起源數」十數年，指出：

1. 佛教歷史遠比傳統敘事複雜。

2. 大乘不是突然出現的革命。

3. 也不是某個單一團體創造出來的。

佛教的演化比較像「多股河流交織」（braided stream），而非一棵單線發展的樹。

因此，「上座部認為自己最接近佛陀原說」、「大乘認為自己最完整地體現菩薩精神」、「禪宗認為自己直指人心」、「密教認為自己擁有最高乘法」等等，這些都可能是宗派各自的「慢 conceit」。

Harrison 往往提醒聽眾：「每一種佛教都是歷史形成的產物，而不是直接從佛陀時代原封不動傳下來的」。