為什麼書寫下來會改善你的思考(Why writing improves your thinking)

多年來，我一直嘗試去說服想學佛的年輕人，
一、從翻譯名家論文開始。
二、試著將自己的問題寫下來並且保存起來。
三、試著寫成論文並投稿。
2013年圖靈獎得主 Leslie Lamport 也在宣揚這樣的修習方式。
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圖靈獎得主 Leslie Lamport 在 The Peterman Pod (2026 年 2 月 23 日)的訪談中，有一段約 5 分半鐘(約 54:45–1:00:20)專門談 "Why writing improves your thinking"。這段談話其實濃縮了他數十年來反覆強調的一個核心思想，可以用他最著名的一句話概括："If you're thinking without writing, you only think you're thinking."(如果你只是思考而沒有寫下來，你只是「以為自己在思考」。)
他強調的重點如下：
1. 寫作不是紀錄思考，而是思考本身
　Peterman Pod 主持人首先引用 Lamport 的名言「If you're thinking without writing, you only think you're thinking.」並請他解釋真正的意思。
Lamport 回答說，這句話原本是對設計電腦系統的人說的。
很多工程師會說：
「我有一個很好的設計。」
「我知道這個演算法一定可以。」
「使用者一定會懂。」
Lamport 認為「不要相信自己的感覺，應先把它完整寫出來。一旦開始寫，你就會發現『哪些地方沒有定義』、『哪些地方互相矛盾
哪些步驟其實沒有想清楚』、『哪些假設只是存在腦中』，因此，寫作不是把已經完成的思想記錄下來，而是完成思想的方法。」

2. 他引用一句老話：「先寫說明書，再寫程式」
Lamport 提到，他一直很喜歡一句老格言 'Write the instruction manual before you write the program.'(先寫使用手冊，再開始寫程式。)
原因不是為了文件，而是如果你連使用手冊都寫不出來，表示你根本不知道「使用者如何使用」、「系統真正做什麼」、「哪些功能需要存在」。所以，文件不是附屬品，而是設計的一部分。

3. LaTeX 的經驗
主持人接著問：「那你設計 LaTeX 時也是這樣嗎？」
Lamport 很誠實地回答：「沒有。」他說：「LaTeX 一開始並沒有先寫完整說明書。」後來在寫《LaTeX 使用手冊》時，他不停遇到「咦？這怎麼這麼難解釋？」
每當一個功能很難用文字說清楚時，他就發現設計有問題而不是說明書有問題。

4. 為什麼寫作能改善思考？
主持人問：'Why is writing conducive to good thinking?'
Lamport 的回答非常直接：'Because it's very easy to fool yourself.' (因為人太容易欺騙自己。)
他認為人在腦中思考時，會自動「補足缺漏」、「跳過步驟」、「認為某件事『很明顯』」，因此不容易發現錯誤。

5. 數學證明帶給他的體悟
Lamport 說他自己本來就是數學博士，一開始寫並行演算法時，也按照一般數學家的方式寫證明。可是當演算法愈來愈複雜時，他開始發現自己原本以為「這一步很明顯」，其實根本證明不出來。自己真正開始把完整證明逐步寫下來，漏洞就全部跑出來。
因此他後來一直強調：「Proofs 不是拿來說服別人，Proofs 首先是拿來說服自己。」
這也是他後來推動 structured proofs（結構化證明） 的原因。

6. 寫作使人誠實 It makes you honest.
Lamport 認為，真正把想法寫下來時，你會發現有許多步驟其實沒有寫完整。你以為那些步驟「很顯然」，可是如果沒有寫出來，往往就是錯誤發生的地方。
因此他說：'Writing makes you honest.' (寫作使人誠實。)
這裡的「誠實」不是道德上的意思，而是你不能再依靠「模糊印象
直覺」與「腦中的空白」，每一步都必須真正存在。

7. 思維模式
Lamport 的觀點其實可以整理成下面這個循環：
「腦中的想法 --> 開始寫下來 --> 暴露漏洞 --> 修改設計 --> 重新寫 --> 思考變清楚」。
所以，不是「因為想清楚才去寫」，而是「因為寫，所以才真正想清楚」。

8. 與 Lamport 2019 年的演講完全一致
早在 2019 年接受 5 Minute Mentor 訪問時，他就說過："Writing is nature's way of showing you how fuzzy your thinking is."(寫作是大自然讓你看見自己思考有多模糊的方法。)
他接著說：「如果你認為自己理解一件事，卻沒有把它寫下來，你只是以為『自己已經理解了』而已。寫作與思考之間形成一個正向循環，『寫得更好』會導致『想得更清楚』，又更進一步能寫得更好。」
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因此，對 Lamport 而言，「寫作」並不是最後整理成果的工作，而是一種發現錯誤、澄清概念與完成思考的工具。他的名言「If you're thinking without writing, you only think you're thinking」正是這套哲學最精煉的表達。

今天星期幾？

印度有七曜的計日制度，分別是

Ravi：太陽
Soma：月亮（原為祭祀飲料 Soma，後成月神）
Maṅgala：火星
Budha：水星
Bṛhaspati / Guru：木星
Śukra：金星
Śani：土星
這也就是日本人與韓國人的一週七天的名稱：日曜日、月曜日、火曜日、水曜日、木曜日、金曜日、土曜日，日文不是直接取自梵文(巴利文獻未出現「七曜」計日的紀錄或痕跡)，而是取自漢譯佛典的「七曜」(很可能是取自唐朝密宗大師「不空」翻譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》(CBETA, T21, no. 1299, p. 387, a9))。
英文也是如此：() 中為羅馬名稱， [] 為日耳曼此一星辰的神
Sunday (Dies Solis太陽日) [Sunna]
Monday (Dies Lunae 月亮日) [Máni]
Tuesday (Dies Martis火星日) [Tiw (Týr)]
Wednesday (Dies Mercurii 水星日) [Woden (Odin)]
Thursday (Dies Iovis 木星日) [Thor 雷神?]
Friday (Dies Veneris 金星日) [Frigg (或 Freyja)]
Saturday (Dies Saturnis 土星日) [保留 Saturni]
這個過程是：
巴比倫七曜 → 希臘 → 羅馬 → 日耳曼 → 英文
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帖主附註：
1. 水星 budha 與 佛陀 Buddha 的拼寫相似，原因是：水星是晨星，與早晨覺醒有關，佛陀是覺者，所以兩個字來自同一梵文字根。
2. 印度天文學講的是「九曜」，僅在計日時採用「七曜」。「九曜」是：
nava（नव）＝九
graha（ग्रह）＝抓取者、攝受者、影響者

這是上述「七曜」，加上占星學虛擬的「兩顆星」，用來計算日蝕和月蝕。一是「rāhu 羅睺(也是阿修羅王的名字)」，另一是「ketu 幢、旗子」。
3. 中文稱作「星期」，是指「七顆星的週期」。「曜日」不是指「照耀的日子」，而是「該天由某顆星攝取、管轄」。

Robert Boice：How Writers Journey to Comfort and Fluency: A Psychological Adventure

《How Writers Journey to Comfort and Fluency: A Psychological Adventure》(從焦慮到流暢：一場寫作者的心理學探索) 是美國心理學家、寫作研究者 Robert Boice (羅伯 帛亦斯) 於 1994 年出版的重要著作，也是他研究學術寫作（academic writing）最具代表性的作品之一。就帖主所知，此書還未有中文翻譯本。

此書主要是探討一個更根本的問題：
「為什麼有些人寫作能夠持續、自在而高產，有些人卻拖延、焦慮、卡住，甚至逃避寫作？」
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寫作不求第一次就寫好，應該像畫家一樣，一幅畫上會有多次落筆與修改，第一幅畫不會成為名作，畫家通常會畫上成千上萬張畫作。
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以下引自《豆瓣網》〈fateface的日記〉
http://www.douban.com/note/76459346/

〈學術論文的寫作策略〉 2010-06-17 10:13:23
我一直覺得我的研究和寫作習慣很差，所以讀了這本 Boice 談如何寫作的書。

Boice 是專門解決寫作障礙問題的心理學家，amazon上面他的書評價很高。我讀了以後覺得很專業，很不錯。做了簡要筆記，跟大家分享。
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規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
規則2：在感覺完全準備好之前就開始寫
規則3：耐心，不要想著馬上寫完，放鬆，不要連續寫，會累
規則4：養成有規律的寫作習慣，對寫作不要有不切實際的幻想
規則5：在既定的寫作時間結束時，就停下來。有助於培養耐心，保持平衡的生活。
規則6：寫作前的準備工作（prewriting）與寫作本身同樣重要，要花費一樣多的時間，甚至更多。
規則7：修改，修改，不斷修改；經常複習筆記，構思。
規則8：寫作前的準備工作有助於靈感的迸發。
規則9：寫作是每天都要做的事情，但不是唯一最重要的事。
規則10：每天安排較短的寫作時間，其他時候保持正常生活。
規則11：把寫作時間分開，不要安排很長的一段專門寫作的時間。為每段寫作時間安排合理而且具體的寫作目標。
規則12：每天都幹一點正在進行的寫作計劃，至少在腦子裡思考一遍相關的內容，保持寫作內容的新鮮度。
規則13：安排一個舒適、不受打擾的環境，習慣於在其中寫作。
規則14：短期內用外部回報來鼓勵每日的寫作常規，長期目標是將其內化為習慣和樂趣。
規則15：寫作困難有時往往是心理上的自我否定造成的。
規則16：'Without knowledge, no creation; without stability, no flexibility; without discipline, no freedom. 沒有知識，則不能創造；沒有穩定的心理，則無法有彈性地生活與研究；沒有紀律，則無真正的自由。' —Frank Barron
規則17：克服非理性情緒，代之以理性的自我暗示，克服抑鬱，進入更加具有建設性的心態。（Albert Ellis’s Rational-Emotive Therapy)
規則18： 'While we cannot control dislikes and personalities, including our own, we can control our reactions to irrationalities by more carefully choosing our interactions. 雖然我們無法控制厭惡感與人格特質(包括控制對我們自己的厭惡感與人格特質)，但我們可以透過更謹慎地選擇與他人的互動方式，來控制自己對不合理行為的反應。'
規則19： 好作家能控制情緒。
規則20：保持相對平靜的良好心情，這是最佳寫作狀態。
規則21：保持 bds（brief, daily sessions)的最佳方式：心情舒適、減少干擾，充分準備、保持節奏、RET（Rational-Emotive Therapy)
規則22：孤獨會造成寫作困難。
規則23：不要害怕把未成形的草稿給人看。
規則24：The worse the writer, the greater the attachment to the writing. （其實根據上下文的意思，應該這麼解釋，越是糟糕的作者，越是深深地執著於寫這件事本身，缺乏寫作前的準備工作，也没有足夠的社會交往，與人溝通討論。）
規則28：'The best way to handle criticism is to anticipate it, to acknowledge it, and to learn from it. 面對批評的最好方法是：參與批評、認知有此批評，以及從此一事件學習。'
規則31：Resilience(回復的彈性), like comfort and fluency in writing, depends mostly on two tendencies, moderation and balance, or builds on pacing and exterorization. "堅持'' 不是靠硬撐，而是靠適當的節奏、平衡的生活方式，以及把內在壓力轉化為外在行動的能力。'(拔出事件之外，來審視，不要整個人浸在裡頭).

記筆記的技巧（第二章）54-57
1. 向資深學者請教，制定一個合理長度的書單。
2. 採取「邊讀邊寫」策略，有效率的讀者，只讀對自己寫作有幫助的內容。
3. 做筆記是為了寫作，筆記最好是可以隨身攜帶，並且隨時可以做評注。手寫的筆記要及時輸入、列印出來。
4. 記筆記時要帶著寫作意圖跟自己對話，將不同的筆記內容相互聯繫起來，並做出自己的評論。
5. 限制閱讀和做筆記的時間。一本書只做一頁筆記（出版信息、有用資料、主要觀點），多加自己的閱讀理解。
6. 所有筆記都有統一格式（類别、出處、時間），方便整理和存檔。
7. 給筆記歸類。
8. 做筆記同時，不斷思考寫作的結構和觀點，從分論點到整體故事線索。
9. 嘗試各種做筆記方式，比如讀完書以後的隨感。
10. 做筆記和寫作交替進行，在記憶猶新的時候就開始寫。

補充說明，一手材料和二手文獻的閱讀順序問題，這是中西學術教育的最大區别。
西方研究强調問題意識，就是你在進入研究時一定要意識到你是參加一個party，已經有很多人已經來了，已經開始討論了，你得進入他們的討論，而不是一個人自說自話。所以二手材料和一手材料得同時看，甚至二手材料還得先看，作為進入一手材料的線索。
而很多中國學者做研究就喜歡單打獨鬥幹，以為發掘出新材料就是做貢獻了，結果材料後面没有討論跟上去，做出來的研究，根本没人理。悲哀啊。
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2010-06-17 11:59:25 fateface (伏帝魔)

pre-writing 部分是僅指選定課題以後，在閱讀相關文獻時候記錄筆記嗎？或者還有其他的....
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pre-writing 還包括寫提綱，構思，從材料中歸納出「故事線索」或者「論點」。
我自己的體會是，我在讀書做筆記和寫作之間缺少一個過渡，就是一個思考醞釀、把看的東西消化吸收成自己的東西的過程，我理解的 pre－writing 就是這樣一個過程。
雖然有人覺得這本書講得都是些老生常談，我覺得裡面有一個非常重要的觀點，就是：一定要耐心。寫作是一件持之以恒的時期，尤其對於學術寫作而言。我們讀書的時候都有趕論文的經歷，這樣應付期末論文是可以的，但是對長遠的發展而言非常不利。
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2010-06-18 00:47:05 竹溪翠影 (安心微笑，堅韌成長)

mark～其實寫作的話最好的是找到自己的方法，但是在這之前學習借鑑他人的經驗又是必需的
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2010-06-18 11:09:05 蘇魯支 (Michi)
規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
不從一手資料開始，會被導師罵死的
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2010-06-18 11:14:20 fateface (伏帝魔)
【規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
不從一手資料開始，會被導師罵死的】
這點我一定要強調！
這是中西學術教育的最大區別。
西方研究強調問題意識，就是你在進入研究時一定要意識到你是參加一個 party，已經有很多人已經來了，已經開始討論了，你得進入他們的討論，而不是一個人自說自話。所以二手材料和一手材料得同時看，甚至二手材料還得先看，作為進入一手材料的線索。
而中國學者做研究就喜歡單打獨鬥，以為發掘出新材料就是做貢獻了，結果材料後面沒有討論跟上去，做出來的研究，根本没人理。悲哀啊。
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2010-06-18 11:21:32 蘇魯支 (Michi)
不是說不看二手，只是不從二手開始。從二手資料進入真正有意義的討論，在中國的可能性還是值得討論的問題。至少現實是創造力的缺乏，沒覺得他們的「討論」有什麼引人深思的東西，不過是原著的三手闡釋罷了。
2010-06-18 11:25:22 蘇魯支 (Michi)
這本書的作者所提供的方法再好，也是針對於西方世界的獨立思考的個人存在的前提之下的。就資料順序這個問題本身其實不重要，只是說我們的學術能力或者素質能不能保證獨立而非騰挪地實行二手資料的合理利用。
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2012-02-02 21:28:36 歸依法
有時候，問題不在「可能很多人都害怕把未成形的草稿給人看」，而是在誰有那個閒工夫去讀「別人未成形的草稿」，所以「胡適和陳垣」，以及後期的「胡適和楊聯陞」，找到願意互看彼此草稿，而且肯不留情面地批判的「論敵」同志，也不容易。
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藏經閣外的掃葉人 提到... 2012年2月2日下午9:37

規則2：在感覺完全準備好之前就開始寫
這一則也是我個人的經驗。還有，如果有一章節或段落卡住，寫不下去了，不要就此打住，而是整章跳過去，繼續往下寫。
有時候，等後面寫好了，前面也跟著寫起來流暢多了。
特別是，剛開始寫的時候，別太在意「摘要」、「前言」和「結論」，隨便寫幾字，或者跳掉不寫，等其他部分塵埃落定再回來寫。
我的經驗是，一篇文章的「摘要」、「前言」和「結論」，總是要改寫個五六次的。
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藏經閣外的掃葉人 提到... 2012年2月3日上午11:37

記筆記的技巧（第二章）54-57 (我很少寫筆記，我把寫部落格與文章當作「筆記」)
1. 向資深學者請教，制定一個合理長度的書單。
通常沒有人願意給你「參考書單」，所以只好去「偷」。去那兒偷？從別的作者的書和論文的「參考書目」去偷。在佛學書籍與佛教論文裡，中國學者是最糟的資料來源，他們在「參考書目」裡列得非常貧乏，而且貧乏到「不負責任」的地步。
我們可以從以下之類的書籍拿到大批的參考資料：
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.

2. 採取「邊讀邊寫」策略，有效率的讀者，只讀對自己寫作有幫助的內容。
通常，不要等把大部分的資料讀過才寫，「邊讀邊寫」是最節省精力的策略，不過，要堅持寫一段落之後，必須補讀資料，再回來增刪補改。
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2012年2月4日上午9:30
「論文書寫的過程是從別人的觀點到自己的觀點。」
在《南蕭亭記》〈博士論文五年回顧〉的貼文
http://blog.sina.com.cn/s/blog_56b3beb70102eizv.html
，讀到這一句話，大有同感。

首先，大量從別人的書籍、論文學習、試圖理解別人的觀點和大量吸收知識。然後，對別人的觀點有疑惑、有反對意見，或者用盡力氣卻不了解對方的思想、結論或建議，漸漸地，有一些假設、一些想法成形，還帶求證、驗證、切磋，通常是不自覺地發現自己有了不同的主張，不一樣的評價，看法不同，問題點不同，解決的方案與執行步驟不相同，於是一篇論文的構想出現了。
動手去寫、去做時，偶爾會出現自己誤解、行不通，或者案子大到自己目前作不了，半途而廢的情況不少。只是，我還頗為幸運，前幾篇的題目擬出以後，都還有成果出現。
南萧亭记
http://blog.sina.com.cn/next99

有了 AI 還需要做筆記嗎？

「志祺七七」的這支影片探討以下幾個問題：

1. 書讀了就忘，怎麼辦？
2. 作筆記常常用不上，怎麼辦？
3. 作了筆記，常常要用時找不到，怎麼辦？
4. 有了 AI 還需要做筆記嗎？
5. 可以用 AI 做筆記嗎？
6. 重要的內容需要重複練習、間隔練習、還是交叉練習？
7. 如果學生分成兩組， A 組只能用筆電作筆記， B 組只能用紙筆作筆記，哪一組的學習成效會比較好？
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Sönke Ahrens: "How to Take Smart Notes: One Simple Technique to Boost Writing, Learning and Thinking"
台灣翻譯本：申克-艾倫斯《卡片盒筆記》，吳琪仁翻譯，遠流2022年出版。
這是一種「有系統的聰明書寫」，它可大幅改善我們的閱讀、學習與理解；而且筆記本身也會不斷成長與提升，不同筆記之間會產生有機連結。透過卡片盒筆記所記下來的資料，日後還可以出版。

本書就是一個筆記小精靈，幫助你：
★建立起一個有效的筆記寶庫，搞定資料的儲存、提取
★避免分心，可以專心處理最重要的事：思考、閱讀、產生想法
★改善工作流程，以最好的技巧與最可能成功的方式來工作
★培養成功寫作的6個步驟，把想法寫成具有說服力的文字
★寫作更容易、更有樂趣
★理解書寫與寫作的關係，長期持續地學習，不斷產生新的想法

書中提供讀者一切所需要的資源，讓我們學會如何一面書寫、一面學習，還有如何思考得好，建立成功的習慣。從今天起，再也不必盯著空白的銀幕發呆，人人都可以複製魯曼在學習、研究、寫作上成功的秘訣。

吐火羅文書與覩貨邏

當年在編列漢譯《法句經》對照偈頌時，發現直接從漢譯文字溯源推測該偈頌的對應偈頌，十分危險，常有誤判的風險。

今日閱讀徐潔〈伯希和的絲路珍寶-沙漠中的佛教文明〉(下)，文中提到【所謂的「吐火羅語文書 Tocharian manuscripts」其實是一個誤解】。
玄奘《大唐西域記》卷1：「出鐵門，至覩貨邏國(舊曰吐火羅國，訛也)。其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨葱嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門」(CBETA, T51, no. 2087, p. 872, a5-8)。
依據此一記載，吐火羅國的四境為：
東邊的邊界是葱嶺(Pamir Mountains)「塔吉克東部、中國新疆西南部、阿富汗東北部瓦罕走廊」附近一帶的帕米爾高原。
西邊的邊界是波刺斯(Persia)，約當阿富汗西部與伊朗的邊境。
北邊的邊界是鐵門(Iron Gate Pass)，約當烏茲別克南部、塔吉克西部之間，靠近 Samarkand 薩馬爾干與 Termez 交通線上的某個山口。
南邊的邊界是大雪山(應該是指 Hindu Kush Mountains，興都庫什山脈，而非喜馬拉雅山)。
也就是說，吐火羅故地應該是 Afghanistan 阿富汗北部、Tajikistan 塔吉克南部、 Uzbekistan 烏茲別克南部的地方，主要是阿姆河(古稱媯水、Oxus)流域。
伯希和發現寫卷的地方是位於中國境內的「塔里木盆地」，與塔吉克、烏茲別克、阿富汗之間的「吐火羅、覩貨邏」不同，稱這些寫卷為「吐火羅文書」，顯然是文不對題。
因此，目前學界慣稱的「吐火羅語Ａ」應稱作「焉耆語」，吐火羅語Ｂ」應稱作「龜茲語」，吐火羅語Ｃ」應稱作「樓蘭語」。

續讀《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第五章

讀到《寶冠摩尼》第四章時，分心去作其他文章，一停就將近兩年；今天老老實實又拿起《寶冠摩尼》，從第五章〈在漢代的中國傳授佛教：歸名為安世高的《阿含口解十二因緣經》研究〉讀起。

《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a6)，《大正藏》與《嘉興藏》署為「安玄共嚴佛調譯」(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a5-6)，「宋藏」作「安世高譯」。左冠明似乎認為《阿含口解十二因緣經》是安世高所著、所譯，或者至少安世高的講說，由其門生弟子翻譯。

題目已經有「口解」兩字，代表是對某一段內容的講解與翻譯；左冠明指出，《阿含口解十二因緣經》內容有幾段不相干的內容，似乎也不是單純地釋譯某部經典。

這是有待進一步分析的議題。

「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」

最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。

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針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。

費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html

辛島靜志(1957-2019)〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉 1/2

《大乘：經典與起源》的內容主要是彼得．斯基林的〈前言〉及論文：〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉和辛島靜志的兩篇論文〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉、〈「阿逸多(Ajita)」與「彌勒(Maitreya)」：進一步證明大眾部創造了初期大乘佛典的證據，兼論 Kanaganahalli 塔的歸屬部〉。
本帖介紹〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉。文中提及以語言、文字的傳播媒介，可以將大乘經典分成四期：p.135-136
【1. 僅以口語相傳，口語相傳時期，西元前一世紀，俗語(Prakrit)、犍陀羅語(Gāndhārī)。
2. 口語相傳和文字書寫並存，西元前一世紀到西元第一世紀，字母為佉盧字母(Kharoṣṭhī)，其書寫方式是由右而左。
3. 初期梵語化時期，不規範的梵語(佛教混合梵語 BHS)西元二到三世紀。
4. 高度規範化的梵語書寫時期，西元三世紀以後，字母為婆羅迷字母(Brāhmī)，其書寫方式是由左而右。

所謂的「大乘佛典」在西元三、四世紀以後才開始轉為梵語，或用梵文編纂，而且使用婆羅迷字母書寫。】
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p.136
【如果我們以上述內容為基礎，考察早期大乘佛典原本及變化的問題，那麼就需重視以下三個視點：
1. 初期大乘佛典本來不是通過梵語傳承，而是使用俗語(Prakrit)。
2. 初期大乘佛典並未以書寫文字傳承，而是依賴口誦傳承。
3. 大乘經典是不斷變化的。(不是發展、進化，而是變化)。
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p. 136-137 以「觀世音」的梵文 Avalokitasvara 而言，-svara 可能兼具「聲音 svara」與「想 smara」兩個字義。(p. 189 註2)
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p. 139-141 很有可能漢譯的很多經名，(如《法句經》、《本生經》、《般若經》、《維摩詰經》)，其梵巴經本的「經名」並未帶有「經 sutta, sūtra」字。

辛島靜志(1957-2019)〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉2/2

文中 p.171-172, 以及 p.194 note 63 & 64 提到《增支部5.79經》與《相應部20.7經》的內容：

"ye te suttantā tathāgatabhāsitā gambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatāppaṭisaṃyuttā, tesu bhaññamānesu na sussūsissanti, na sotaṃ odahissanti, na aññā cittaṃ upaṭṭhapessanti, na ca te dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti. Ye pana te suttantā kavitā kāveyyā cittakkharā cittabyañjanā bāhirakā sāvakabhāsitā, tesu bhaññamānesu sussūsissanti, sotaṃ odahissanti, aññā cittaṃ upaṭṭhapessanti, te ca dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti."
(凡那些如來所說的甚深、義理深奧、出世間、與空相應的經典，人們不願聽，不側耳傾聽，心不專注，也不認為那些法應當受持、學習。
然而凡那些外道的詩作、詞句華美、文字巧麗的經典，人們卻願意聽聞，側耳傾聽，專心，並且認為那些法應當受持、學習。)
　　
該文指出，「詩人創作的詩歌 kavitā kāveyyā」、「美麗的詞藻 cittakkharā cittabyañjanā」這些用字是對大乘文本的「固定表達」，如《八千頌般若》提及：
"yad etat tvayedānīṃ śrutuṃ naytad buddhavacanaṃ kavikṛtaṃ kāvyaṃ etat. yat punar idam ahaṃ bhāṣe etad buddhabhāṣitaṃ etad buddhavacanaṃ."
(你們剛才聽到的，不是佛說，而是詩人的創作。我對你們所講的，是佛的教誨，這才是佛說。)
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《增支部5.79經》與《相應部20.7經》提到的 vedalla 已經具有「負面的詞意」，顯示出一個字的不同意涵。
帖主的建議是將正向意涵的 vedalla 與具有「負面詞意」的 vedalla 先當作兩個不同的字處理，日後再嘗試定位其間的關聯。
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p. 172-175: 值得注意的是：
(1) 覺音論師《一切善見律註序》：「有明小經、有明大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅(Vedalla)」(CBETA, N70, no. 36, p. 30, a14-p. 31, a2 // PTS. Sp. 28 - PTS. Sp. 29)
印順導師在《原始佛教聖典之集成》稱：「這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。」
《有明小經(MN 44)》、《有明大經(MN43)》、《正見(MN9)》、《帝釋所問(DN21)》、《諸行分散(?)》、《滿月大經(MN109)》，其中《有明小經(MN 44)》、《有明大經(MN43)》、《正見(MN9)》是兩位世尊弟子之間一問一答的型式。
(2) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「『方廣』云何？謂諸經中廣說種種甚深法義，如《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a27-28)。
不見上述兩位世尊弟子之間一問一答的型式。

許多大乘經典都是「ｘｘ所問經」(或大乘經典的某一章節)，呈現世尊弟子之間一問一答的型式。
如《維摩詰所說經》(“Vimalakīrtinirdeśa”)、《法華經》、《八千頌般若經》都帶此一形式。(而且，很可能原來文本的經題並未出現 sūtra 一字。)

閒話李時珍《本草綱目》

李時珍《本草綱目》於明代萬曆六年(西元1578年)定稿，萬曆23年(西元1596年)在南京正式刊行，是一部集「漢地明代以前本草學」大成的著作。

但是，這本書不能直接當作醫學指引使用，當中有古人治療理論的謬誤，有版本校勘問題，還有植物古名與今名等等問題。
這一句很重要：「李時珍《本草綱目》是漢方本草學的『重要文獻』，但是，書中記錄的某方醫治某病，必需經過現代醫療系統的驗證，不能當作食譜而直接運用在『疾病治療』上」。
古語「三折肱為名醫」，在今日社會就成為「三折肱為密醫」，「密醫」是公訴罪，會判刑入獄。
以下略舉述例：
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1. 《本草綱目》的〈介之二〉卷46 提到「蝸螺」，「主治燭館、明目」。此則最後，李時珍附註：「又曰︰『燭館』二字疑訛誤。」
《一切經音義》卷43：「白睆(還棧反。許慎註《淮南子》：『濁睆，目內白翳病也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)。
所以，《本草綱目》的「燭館」兩字，應作「濁睆」，也稱「白睆」；也就是今日慣稱的「白內障」。
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2. 《本草綱目》的〈獸之四〉，詞條「人屎」 提到「人中黃」。書上寫著：
「人中黃」：
弘景曰︰近城市人以空罌塞口，納糞中，積年得汁，甚黑而苦，名為黃龍湯，療瘟病垂死者皆瘥。大明曰︰臘月截淡竹去青皮，浸滲取汁，治天行熱疾中毒，名糞清。浸皂莢、甘蔗，治天行熱疾，名人中黃。

震亨曰︰人中黃，以竹筒入甘草末於內，竹木塞兩頭，冬月浸糞缸中，立春取出，懸風處陰乾，破竹取草，晒乾用。汪機曰︰用棕皮綿紙上鋪黃土，澆糞汁淋土上，濾取清汁，入新瓮內，碗覆定，埋土中。

【主治】

天行熱狂熱疾，中毒，蕈毒，惡瘡（大明）。熱毒濕毒，大解五臟實熱。飯和作丸，清痰，消食積，降陰火（震亨）。
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唐朝義淨法師《南海寄歸內法傳》卷3，提到白衣有以「屎、尿」作藥(即所謂『陳棄藥』)的風俗：
「二十九除其弊藥
自有方處鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起便用猪糞猫糞，或缸盛瓮貯，號曰『龍湯』，雖加美名，穢惡斯極。且如葱蒜許服尚自遣在邊房，七日淨身洗浴而進；身若未淨不入眾中，不合遶塔、不應禮拜，以其臭穢非病不聽。四依陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云『晡堤木底鞞殺社』，『晡堤』是陳，『木底』是棄，『鞞殺社』譯之為藥(即是『陳棄藥』也)。律開『大便、小便』，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外不處人流。除糞去穢之徒，行便擊杖自異。若誤衝著，即連衣遍洗。大師既緣時御物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望？不然之由具如律內。用此惠人誠為可鄙，勿令流俗習以為常，外國若聞誠損風化。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 225, a12-28)。
《大智度論》卷68〈兩不和合品 47〉：「又受戒法，盡壽著納衣、乞食、樹下住、弊棄藥——於古四聖種中，頭陀即是三事。佛法唯以智慧為本，不以苦為先。是法皆助道、隨道故，諸佛常讚歎。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 538, b13-16)。

阿含字典 101：忽、曼、呼、計較 (董志翹《漢語史研究叢稿》)

董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。

1. 「忽」字，有「倘若」、「萬一」之意，而不僅僅是「忽然、突然」的意涵。例如：

《經律異相》卷5：「毘舍離國有婆羅門執著邪見，無有子息。慮忽崩亡，財賄沒官。奉祠諸山及諸樹神。...(出大方便佛報恩經第四卷)。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 23, b9-10, b15)

原文則在第五卷：

《大方便佛報恩經》卷5〈7 慈品〉：「爾時毘舍離國有一婆羅門執著邪見，...其家大富，財寶無量，家無有子，一旦崩亡，財賄沒官。思惟是已，奉祠諸山及諸樹神，」(CBETA, T03, no. 156, p. 151, b14-19)。

顯然，《經律異相》引文的「慮忽崩亡」相當於經文的「一旦崩亡」，也就是此處的「忽」字，不是「忽然、突然」，而是「一旦、倘若」。類似的句例，如：

《雜阿含110經》卷5：「譬如長者巨富多財，忽有罪過，一切財物悉入王家」(CBETA, T02, no. 99, p. 36, c1-2)

「忽有罪過」，應該是意為「倘若有罪過」。

2. 董志翹教授在同一書中指出「曼」有「趁」的意涵：

《分別功德論》卷5：「心自念曰：『正使轉輪聖王亦復無常，又復不及諸釋出家。人身難得、佛世難值，曼值佛世，宜當出家。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 51, a7-9)

「曼值佛世」，是「趁此時遇佛在世」。

《佛般泥洹經》卷1：「久遠乃復有佛耳，曼有佛時，當受佛教命。」(CBETA, T01, no. 5, p. 164, a16)。

「曼有佛時」，是「趁世間有佛住世」。

3. 董志翹教授在同一書中指出「呼」有「請」的意涵：

《生經》卷2：「呼請乳母及微伺者，就于酒家」(CBETA, T03, no. 154, p. 79, a1-2)

今日台語請神，仍然用「呼請」：「呼請三太子！」

在漢語，「呼」字有「呼喚、召喚」、「大叫」及「請」三種意涵。

《雜阿含592經》卷22：「時，彼長者答給孤獨長者言：「我不嫁女娶婦，亦不請呼國王、大臣，唯欲請佛及比丘僧，設供養耳。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, b26-28)
《中阿含28經》：「今此長者為婚姻事，為迎婦節會，為請國王，為呼大臣，為作齋會施設大施耶」(CBETA, T01, no. 26, p. 459, c15-17)。

這是「請」國王大臣。

《雜阿含254經》卷9：「是一比丘受佛教已，往詣二十億耳所，語言：「世尊呼汝。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c1-2)

這是「召喚」二十億耳。

《雜阿含經》卷19：「啼哭號呼」(CBETA, T02, no. 99, p. 135, a27)

這是「大叫」。

3. 台語有一句「用心計較」，不是努力計算、算計、比較得失，台語「計較」是指「思量、考慮」。

《生經》卷5：「方便計校興造」(CBETA, T03, no. 154, p. 105, c21-22)

這「計校」是「思慮、計畫」。
《雜阿含經》作「計挍」，有時是「計算」，有時是「謀略、計策」，有時是「思量、考慮」。

《雜阿含1148經》卷42：「計挍真偽則分」(CBETA, T02, no. 99, p. 306, a5-6)

這是「思量、考慮」。

《雜阿含641經》卷25：「計挍前後所施金銀珍寶，唯減四億未滿」(CBETA, T02, no. 99, p. 180, b5-6)

這是「計算」，

《增壹阿含42.3經》卷36〈42 八難品〉：「復取計挍之，復不如一分陀利象力」(CBETA, T02, no. 125, p. 749, c9-10)

這是「比較」。

問題較大的是「計」。

《雜阿含30經》卷1：「若沙門、婆羅門於無常色、不安隱色、變易言：『我勝、我等、我劣。』何所計而不見真實？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b4-6)

這時「計」是「思量、考慮」。

《雜阿含109經》卷5：「一一計我」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b20)

這時「計」是「當作、算成是」。

《雜阿含373經》卷15：「計無濟理」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b24)「作是計已」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b26)

這時「計」是「估算、計算」。

令過去業盡，更不造新業

《雜阿含977經》：世尊指斥耆那教「若人有所知覺，彼一切本所作因，修諸苦行，令過去業盡，更不造新業」為「洛漠說，不審不數，愚癡不善不辯」。

Johannes Bronkhorst 在〈The Buddha and the Jainas reconsidered〉（收於 Buddhist and Early Buddhist Studies in Honour of Heinz Bechert, 1991）一文中，主張部分佛教經文──尤其關於「業的消盡 (kamma-vipāka 的終止 / nijjarā)」與「不造新業」的語句──明顯反映出耆那教（Jainism）影響。他認為這些觀念在早期佛教中並非本有，而是受耆那教思想滲入的結果。他指出"佛經中出現如「so navañ ca kammaṃ na karoti purāṇaṃ ca kammaṃ phussa phussa vyantikaroti sandiṭṭhikā nijjarā」之類的句式"，其實是耆那教義篡入佛教經典的結果。
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以下是幾位學者對 Bronkhorst 的論點提出的批評或修正方向：
(1) 是「語彙共用」而非「教義借用」
如 Oskar von Hinüber、Rupert Gethin、Richard Gombrich 等人指出：「nijjarā」「kammaṃ na karoti」等詞雖見於耆那文獻，但並非耆那專屬。在更早的印度修行語境中（例如婆羅門苦行傳統、Upaniṣadic tapas 理念），「熱力淨化」本就存在。
佛教可能與耆那教平行地使用共同的宗教語彙，而非直接借入。所以，這些詞在佛教語境中重新詮釋為「內觀淨化」或「智慧導向的離欲」，與耆那教「物質業消盡」並不等義。
(2) 文獻層次混雜問題
Alexander Wynne、K.R. Norman 等人指出：Bronkhorst 所引的巴利句出自多層編輯之後的文本(如《沙門果經》、《中部》部分)，並不代表「原始佛說」的教義。
因此，這些語句可能反映後期部派間的論辯互動，而非早期佛教核心教義受影響。
(3) 解釋耆那教義的方式過於佛教中心
部分耆那教學者（如 Padmanabh Jaini）提醒：【耆那教的 nirjarā 指靈魂實體上業物質的脫落，與佛教無我論不相容；佛教文本若使用類似字眼，必然經過語義重構。】
因此，說佛教「引用」耆那教教義，而非「用相似語言表述不同義理」，可能過度延伸。
(4) 缺乏文本傳遞證據
學者如 Étienne Lamotte、Paul Dundas 強調：【沒有直接證據顯示早期佛教作家「引述」耆那教經典；反之，雙方都在共享的 śramaṇa 修行語境中發展類似觀念(禁欲、業、苦行、解脫)。因此更合理的解釋是「文化平行演化」，非單向影響。
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帖主的意見：
Bronkhorst 敏銳地指出佛教文本中一些「非典型佛教」的「耆那教義形式」詞彙。基本上「宿業銷盡，方證菩提」不是佛教的教導。

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特 (2025)

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特

Rethinking India's Past -- Johannes Bronkhorst (2025)

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1. 如同大家長久以來的印象：巴利和 Prakrit 俗語是從「梵語 Sankkrit」簡化而來的，近代有學者提出質疑：「有沒有可能 Prakrit 俗語和梵語 Sanskrit是從同一個或多個語言在不同人群、不同地域在同一時期演化出來的？甚至 Prakrit 俗語略早於梵語 Sanskrit？」

布隆克霍斯特提出的質疑是：「有沒有可能佛教不是對抗婆羅門教而產生的，有沒有可能佛教與耆那教當年，雖有婆羅門此一『caste 種姓』，其實，至少在佛教與耆那教的發展區域哩，並未有『婆羅門教』存在？」(布隆克霍斯特在其他書裡提到，世尊當年，婆羅門的『婆羅門種姓至上』的主張，未得到共識。)

2. 布隆克霍斯特主張，除了『婆羅門種姓至上』的主張，婆羅門體系是一種祭祀儀式、管理城邦的技巧與社會習俗，某種意義上，稱不上是「一種」宗教。

3. 當一位婆羅門種姓的人改信佛教(或耆那教)，這個人是婆羅門教徒？還是佛教徒？

當一位佛教徒改信婆羅門教，他是一位婆羅門教徒？還是佛教徒？

當然，除非某人的父母都是婆羅門種姓，否則，他或她無法成為婆羅門。所以只有接受婆羅門的祭祀儀式的服務，或聘婆羅門種姓的人為官，沒有其他方式能讓人成為婆羅門種姓的一員。

4. 關於梵文(或梵語)的古老，有一項疑團有待解決。也就是說，西園四世紀之前，古印度大致來說，只用兩種字母：婆羅迷字母(Brahmī)與佉盧字母(Kharoṣṭī)，前者的拼寫是由左而右，後者的拼寫是由右而左；這些字母拼寫的是哪一種語言，則由詞彙的拼寫與用詞的文法特性來辨別。

此項疑團為，西元前三世紀到西元一世紀四百年間的碑銘，並未出現梵語的拼寫；即使如阿育王石柱法敕及摩崖石刻，也只出現俗語、(半)摩竭陀語，而無「梵語」。如果「梵語」十分古老，為何直到西元一世紀之後才陸續在碑刻銘文上出現，也是很難有合理的解釋。

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0BRTh8httHbjwtff6Hwv2aVF27ZkuX3LvBPoocp1mYL1jXsseTPkjW4AbZg3RoKBel

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5. 《彌沙塞部和醯五分律》：「有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家，聞諸比丘誦經不正，譏呵言：『諸大德！久出家，而不知男、女語，一語、多語，現在、過去、未來語，長、短音，輕、重音，乃作如此誦讀佛經！』比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：『聽隨國音讀誦，但不得違失佛意！不聽以佛語，作外書語，犯者偷蘭遮！』」。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法，若苾芻作闡陀聲誦經典者得越法罪。若方國言音須引聲者，作時無犯。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 232, c9-11)。

從上兩則可知，世尊允許隨「方國音」誦講經典。

世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」呢？還是禁用「梵語」呢？

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如果世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，世尊座下婆羅門出家的弟子不在少數，應有人的「方國音」是「梵語」，世尊入滅之後，應有不少弟子以梵語「誦講」佛經，為何西元五世紀之前甚少或絕無規範的梵文經典傳世？(如世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，今日佛教「拉長音聲歌詠」佛典者，不在少數！)

如果世尊禁止的是「梵語」，為何後代以「梵語」書寫、傳誦佛典？這不就明目張膽地「違犯戒律」了嗎？

6. 世尊入滅之後將近四百年內，未發現有「梵語」碑銘。一直到西元兩百年之後，在西北印出現「仿梵語」或「梵語」銘文。(西北印，或者指稱作「大犍陀羅區域」。)在此地區的佛教僧俗開始採用「梵語」，並且將大數量的佛教文獻轉翻譯為「梵語」。布隆克霍斯特主張：這樣的行動產生一個後果：【婆羅門的"社會-政治"意識形態在西北印度的政治中心取得了主導地位，佛教文獻摻雜、滲入「婆羅門"社會-政治"意識形態」，也意涵著採用「婆羅門的語言」：「梵語」。西北印的佛教僧俗有可能起初並未接受此一意識形態(思想形態)，似乎為了得到王家或富豪之家的支持，也開始引入「梵語」。

7. 將佛教與耆那教在西元四世紀的婆羅門傳統當作宗教，有一個困難：當一般人崇信佛教與耆那教的教義時，他可以出家成為佛教僧侶或耆那教修行者，跟隨著釋迦牟尼或尼犍子過跟「教主」一樣的日常生活。可是見不到一般人崇信「婆羅門」的教義而可以「出家」成為一個「婆羅門」或遵行「婆羅門」的日常生活。

一個人必需生為婆羅門，才有機會成為一個「執行婆羅門職務或修行生活」的「婆羅門」。

所以，身為剎帝利的地方國王可以崇信佛教或耆那教而遵行對應的教義，卻無法崇信「婆羅門」而遵行「婆羅門」教義。他們都是「只能」聘用一位「婆羅門」來執行他們想要的儀式或政令。

8. 布隆克霍斯特提到一個問題：「佛教出現過偉大的哲學家與修行者，但是，為何沒提到過在數學和天文學很傑出的人物？(至少在西元四百年之前，狀況如此。)」

9. 布隆克霍斯特指出，一方面佛教需要地方王權及豪族的支持和資助，另一方面又無法像婆羅門族群那樣提供世俗祭祀、星象占卜和國政管理的服務，再加上形象不純，這些是佛教逐漸衰敗而最終斷絕的諸多原因之一。

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https://www.academia.edu/129267766/Rethinking_Indias_Past?fbclid=IwY2xjawNIAtJleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR6eCtQISnFAk1A5tBpO2OkJ8ti2PFEDXJuNm-qyflzVKv_hN1aoztX8eXMhRg_aem_XKWCnuP3-fy10jQjQP63Uw

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范慕尤《預流之學--佛教文獻對勘研究》讀書札記

范慕尤，(2025)，《預流之學--佛教文獻對勘研究》，中西書局出版。
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1. 新近在西藏發現的梵文《無二平等經》與現存的藏譯比較，發現該梵本的闕文，於藏譯則缺譯；該梵本的文字渙散難以辨認之字，於藏譯則錯譯，顯示該梵本與藏譯顯然有直接關聯。在另一版本的藏譯《無二平等經》則可以推斷，將漢譯的文字來補足前一藏譯的闕文。
宋真宗景德三年(西元1006年)施護翻譯《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》(T887)，西藏布頓(Bu sTon 1290-1364)依據梵文本進行了藏譯，由於梵本殘破，所以布頓的譯本不算是完整的翻譯本。依據范慕尤的研究，藏譯依據的該梵本大約抄於11-12世紀，應該是晚於西元1006年。

2. 藏文譯本有時不是依據單一梵文本而翻譯，有一些藏譯佛典譯自兩個或多個梵文版本，甚至有依據梵本而藏譯之後，又從漢譯本迴譯、補譯的現象。
3. 藏譯佛典有因梵本字跡不清而認錯字，有因梵本某幾個字失落而缺譯的現象。
4. 梵本有時出現前半部清晰、正確，而後半經常出錯的現象，這是抄寫者出現「抄錄疲乏」的現象，藏譯依據此類抄本，會因梵文抄本的失誤而出錯。

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范慕尤《預流之學》的第三部分是「《金剛經》的文獻學研究」，從出土梵文寫卷或印度語系寫本去回顧、對勘漢譯經典的詮釋。 翻閱下來，梵文寫本與歐美學者整理之「精校本 critical edition」之間，覺得關係撲朔迷離，不易理解。 於是動手將相關資料寫下來，首先是從 ChatGPT-4o 問到《金剛經》出土梵文寫卷的分類整理，轉貼之後，再用「《金剛經》的文獻學研究」去逐條核對，發現兩者南轅北轍，差異很大。 目前我的貼文是范慕尤《預流之學》的整理結果，有機會再進一步訂正。 所以，直接向 ChatGPT(或 AI)提問，以此資料作為正確答案，其實風險相當高。

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書房夜話 429：《佛說維摩詰經》與《彌勒下生經》

上個月有一個奇特的經驗，挪出時間去評論了《佛說維摩詰經》(T474)與梵文本的交互關係，當然，也旁及鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》(T475)與玄奘譯《說無垢稱經》(T476)。

對我這麼一位阿含、尼柯耶文獻學者而言，有一點「越俎代庖」、跨越領域的罪惡感，但是，在盛情難卻之下，再加上我是一位少之又少的「《佛說維摩詰經》(T474)非支謙的翻譯」主張者，所以還是硬著頭皮上陣了。
對於《增一阿含經》(T125)有哪些經典被替換了，一直是一個謎，也是一個挑戰，這幾天重新檢視《增一阿含經》(T125)的「大乘成份」，此一棘手的問題。的問題。

梵文《長阿含經》、漢譯《長阿含經》與巴利《長部》(2019/2/14 舊文)

《漢語佛學評論》第六輯 275-310頁，是紀贇的翻譯：
紀贇譯，Hartmann and Wille (2014)〈《長阿含》的寫本與弗吉尼亞的私人收藏〉
這是譯自此篇2009年在美國史丹佛大學「古代佛教寫卷國際學術研討會」發表的一篇論文。這次研討會，台中市華雨精舍的住持長叡法師當年以學生的身份也參加並發表了一篇論文。
Hartmann, Jens-Uwe, and Wille, Klaus (2014), ‘The Manuscript of the Dīrghāgama and the collection in Virginia’, pp. 137-156, From Birch Bark to Digital Data: Recent Advances in Buddhist Manuscript Research,(Papers presented at the conference Indic Buddhist manuscripts: the state of the field, Stanford, June 15-19, 2009), Ed. Harrison, Paul and Hartmann, Jens-Uwe, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien.
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這顯示了幾個風貌，梵文《長阿含經》分三品(集 nipata)47經，學者認為應該是「(根本)說一切有部」的經本。巴利《長部》分三品(vagga)34經，屬上座分別說部。漢譯《長阿含經》不分品，共30經，學者認為應該是「法藏部」的經本。(不知道是原文出問題，還是譯文有狀況，文中提到漢譯《長阿含經》分為「三品」，這是不正確的。原因是：漢譯《長阿含經》編作四「分」，第四分僅為一經《世記經》，此經有十二品。)
在譯注中指出，原先劉震書中的對照表已經遭到修訂，應以本文為標準。
就漢譯《長阿含經》而言，有將近四分之一的篇幅是第30經〈世記經〉，以我「fundamentalist 基本教義派」的立場而言，「〈世記經〉說的是世界起源」，這是古印度的傳說，既跟現代科學不符，也跟佛教的教義無關，更屬於佛陀「十不答」的範圍。
看來「法藏部」的長老對《長阿含經》的四大教法是但有言語，而不解其義。
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劉震，(2010)，《禪定與苦修---關於佛傳原初梵本的發現和研究》，上海古籍出版社，上海市，中國。

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讀書札記

晚年讀書，比較注意「盡信《書》，不如無《書》」。注意到書本「衍、脫、倒、錯」的問題(衍 [多字]、脫 [少字]、倒 [字句篇章次序混亂]、錯 [錯字])，誤解古代字義的問題，與疑偽假託的問題，這裡當作讀書筆記，與大家分享。

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1. 《易經》乾卦：天行健，君子以自強不息。
　《易經》坤卦：地勢坤，君子以厚德載物。
　一般的解釋是說：「君子應效法天道運行的雄健氣勢，而自強不息。」、「君子應效法大地的容受萬物，而厚德載物。」
　從馬王堆出土古物「帛書《周易》」，「乾」卦寫作「鍵」卦。所以應該是：
　天行，「健」(鍵)，君子以自強不息。
　地勢，「坤」，君子以厚德載物。
「鍵」卦(的道理)如同天的運行，君子學習此以自強不息。
「坤」卦(的道理)如同地的情狀，君子學習此以厚德載物。
也就是說，《周易》「乾」卦的〈象〉傳，「健」字指卦名，而不是作「雄健」的字義。
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2. 《論語》〈述而篇第七〉第16則：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」
一般的解釋是說：「(孔子說)讓我能持續數年，多個五年、十年來學習《易》的道理，就可以不犯大過錯了。」
另一種解釋是原文為：「假我數年五十以學，亦可以無大過矣。」
全章大意為：「(孔子說)讓我能持續數年，多個五年、十年來學，也就可以不犯大過錯了。」
這樣的解釋，可以避免「孔子希望繼續學《易》以寡過」的詮釋，甚至導致一個推論：「初期的儒學，並未鼓吹學習《易》」、「並無文獻紀錄孔子學《易》」。
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3. 《老子》第18章：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」
　　實際上帛書《老子》作「故大道廢，安有仁義？智慧出，安有大偽？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？」
　　意思與今本《老子》完全相反。
　　今本《老子》第17章：「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。...」
　　其實，宋朝以前的《老子》古本，第17章均作：「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。...」
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4. 《禮記》〈曲禮〉下：「男女相答拜也」。
唐、陸德明的《經典釋文》提到：「男女相答拜也，一本作『不相答拜』。皇侃云：後人加『不』字耳。」
對於注重禮教的儒家，男女是否應該互相答拜，應該是耳熟能詳，卻出現了兩種完全相反的敘述，令人十分疑惑。
鄭玄在此處注曰：「嫌遠別不相答拜以明之」。將此處抄錄成「男女不相答拜也」的學者，是將鄭注理解為：「嫌遠別，不相答拜以明之。」而忽略了古本此處沒有「不」字，與未細讀孔穎達的疏：「男女相答拜也者，男女宜別，或嫌其不相答，故明雖別必宜答也。俗本云『男女不相答拜』。禮，男女拜，悉相答拜，則有『不』字為非。故鄭云：『嫌遠別不相答拜，以明之』。」
也就是說，〈曲禮〉主張「男女應相答拜」。
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5. 《本草綱目》46卷，有蝸驘(螺)，也就是「螺螄」，主治「燭館」。結語又說：「又曰『燭館』二字疑訛誤。」顯示李時珍此處抄自他書而未標示來源。
「燭館」兩字是錯別字，正確是「濁睆」，「睆」意為「明」，指眼球，「濁睆」為「眼球混濁」，也就是「白內障」。
《一切經音義》卷43：「許慎註《淮南子》：『濁睆，目內白翳病也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)
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6. 《史記》：
〈范睢蔡澤列傳〉「謂其御者曰：『吾持粱刺齒肥』」，《史記集解》：「持粱，作飯也；『刺齒』二字當作『齧』。」此為抄寫時將一字誤為兩字。
〈魏世家〉「汾水可以灌安邑，絳水可以灌平陽」，原文應作「汾水可以灌平陽，絳水可以灌安邑」，這是抄錄時前後顛倒的例子。
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7. 《雜阿含1019經》：「貪欲名非道，壽命日夜遷，女人梵行垢，女則累世間，熾然修梵行，已洗諸非小。」
經文「已洗諸非小」的文意費解，各版藏經此處也無異讀。
檢閱對應的《別譯雜阿含246經》文句為「潔淨勝彼水」，對應的巴利《相應部 1.6.8 經》，相當的文句為 “sinānam anodakan”，依字序直譯即是「沐浴不用水」，可以合理地推論原譯者將「anodaka不用水」譯為「非水」，所以應該是「已洗諸非水」，抄經時誤將「水」字抄成「小」字。
由各版藏經此處一致作「小」字，可以判斷這應該是屬於比較早期的抄經訛誤。

譚世保教授《漢唐佛史探真》(1991)

，經法友指示，才知閱讀中國譚世保教授於1991年出版的《漢唐佛史探真》，這才坐實費長房捏造「古錄」的疑案，很多問題隨之開朗。
以前作讀書報告時，曾提醒讀者應作複查、檢閱原籍。
如《歷代三寶紀》卷4：「右一百二十五部。合一百四十八卷。並是僧祐律師《出三藏記》撰『古』、『舊』二錄，及道安失源并新集所得失譯諸經。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 55, c9-11)。
可是覆查此 125部，並無一部是僧祐律師《出三藏記集》提到的『古』、『舊』二錄所載。
譬如此 125部中之：
《歷代三寶紀》卷4：「《四天王經》一卷(後有呪，似後人所附，出《雜阿含》)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 55, a1)
《出三藏記集》卷2：「《四天王經》一卷
《廣博嚴淨經》四卷(或云廣(博)嚴淨不退輪轉(轉輪)經
右三部。十一卷。宋文帝時。沙門釋智嚴。以元嘉四年。共沙門寶雲譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 12, c6-9)。
《歷代三寶紀》卷6：「《阿惟越致經》四卷(或云《阿惟越致遮經》，或云《不退轉法輪經》四卷，或云《廣博嚴淨經》六卷，四經同本別譯。見《聶道真錄》。)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 62, b8-9)。
《歷代三寶紀》卷10：「《廣博嚴淨經》四卷(元嘉四年出。見宋齊錄，亦云《廣博嚴淨不退轉經》，亦云《不退轉法輪經》與晉世竺法護所譯《阿惟越致遮經》同本別譯，名異文別)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 89, b26-c2)。
此處已引僧祐律師《出三藏記集》，但是，《歷代三寶紀》卷15：「右二十四家錄檢傳記有目，並未嘗見，故列之於後，使傳萬世。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 127, c16-17)。
《歷代三寶紀》在提及梁代目錄時，登錄《寶唱錄》，而遺漏僧祐《出三藏記集》，頗為可疑。
：「梁世《眾經目錄》　天監十七年勅沙門寶唱撰。
《眾經目錄》卷第一(大乘)凡二百六十二部六百七十四卷....」(CBETA, T49, no. 2034, p. 126, b5-7)

，，

雜談「閱讀漢譯佛經」之一

底下所說的「上一則貼文」，相當繁瑣；為了讓臉友讀來不起煩惱，我將它列為〈雜談「閱讀漢譯佛經」之二〉。

原貼文日期：2022/9/20
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蘇錦坤：
在上一則貼文我提到「其中以第一項『純讀經文』為最不可靠」，我在此作補充說明。
因為古譯經文有「梵文原本失誤」(梵文是方便稱呼，原文可能是犍陀羅語、俗語或佛教混合梵語)、「誤譯」、「抄寫訛誤」、「篇章錯落」等等問題，再加上對漢字、漢詞古今字義的誤解，所以《雜阿含經》經文不易讀懂。
而且，在多次「《雜阿含經》讀書會」得來的印象，有時候導讀師兄以為他自己讀懂了，其實是讀錯了。
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法友胡國堅：(2020/9/20)
　　如果漢文素養夠，或許可以大致甚至全部讀懂，但舊式漢文教育制度（方式）早已褪去，我們現代人漢文養成的程度常常無法「抓住」漢字語意，閱讀佛經或漢文經典，如有其他輔助方法，自然不宜忽略。例如我自己讀解深密經，有些地方要靠英文譯本，才能了解玄奘法師的譯文。（現代人和古代人的解釋，有時覺得完全沒講清楚，有點懷疑他們是否未能讀懂經文而跳開了⋯）
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蘇錦坤回答：(2020/9/20)
　　不是的，我們都讀不懂漢譯佛經。我不是指「知行合一」的「懂」，我是指「文從字順、明白句義」的「讀懂」。
　　以下五個例子，如該學者未受過漢、巴對照閱讀的訓練，再強的漢學基礎也讀不懂下列字句的意思。
1. 《雜阿含經》卷2：「陰根陰即受，二陰共相關，名字因二味，我慢疾漏盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, b2-3)
2. 《雜阿含64經》：「法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)
3. 《雜阿含1178經》：「優婆夷言：『汝父出家，汝隨出家；我今不久亦當隨去。如空野大龍，乘虛而遊，其餘諸龍、龍子、龍女悉皆隨去，我亦如是，執持衣鉢，易養易滿。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 318, b2-5)
4, 《雜阿含1021經》：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
5. 《雜阿含1079經》：「楞耆者，謂無明」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, c1)
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　　辛島靜志老師說過：
辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

雜談「閱讀漢譯佛經」之二

-----原貼文貼於　2017-01-08 17:27:54　------

有不少錫蘭、泰國、緬甸佛教僧團，認為巴利尼柯耶教典是忠實地傳承佛陀親口教誡，一字也不可更動，一般而言，他們對大乘佛教所尊崇的菩薩深表疑惑，對大乘經典的傳誦、傳承不以為然。
版主年輕學佛時期也曾遇到認為「大藏經都是佛說，一字也不能變動」的法師，現在已經知曉《大藏經》有許多經典「不是佛說、有錯字誤謬」。
《大藏經》裡有一些翻譯是隸屬所謂的「外教部」，翻譯時本來就指稱這些是外道思想；有些則是「疑偽經典」，或者來源可疑，或者是漢地妄人所造；除此之外還有各式各樣的失誤，來自「傳鈔訛誤、頁次混亂、誤解誤譯」等等問題。
本文列舉巴利文獻的失誤，目的在建立正確的文獻態度：「口誦傳承必有背誦失誤、增刪字句、忘失字義」等情況，版主立意不是要貶損巴利文獻，而是要正視文獻的特質，不要執著某一文獻是「任何一字也不會出錯」的主張。
這裡以《中阿含221經》與《中部63經》的《箭喻經》來舉例。(《中部63經》Cūḷamālukyasuttaṃ 摩羅迦小經)，
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元亨寺版《中部63經》世尊如此說「箭喻」：
「摩羅迦子！猶有人被塗厚毒之箭所射，彼之親友、同事、親族、血緣為彼遣請箭醫〔療治〕。然彼言：『尚未知射予之人是王族耶？婆羅門耶？庶民耶？或奴隸族耶之期間，此箭不得取出。』又彼言：『在未知射予之人是何名、是何姓之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之人為高、為中、為矮之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之人為黑色、或黃色、或金色皮膚之期間，此箭不得取出。』彼又言：『在未知射予之人，為在此或在彼村里之人耶？或聚落之人耶？或城市之人耶之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之弓為一般之弓耶？或為勁弩之期間，此箭不得取出。』」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a6-14 // PTS. M. 1. 429)

關於「製弓的細節」(「在未知射予之弓為一般之弓耶？或為勁弩之期間，此箭不得取出。」)，莊春江如此翻譯「只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓，我將不取出這支箭」，

此句的對應巴利經文為：
na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo.
「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi 我將不會取出此箭(我將不會讓此箭被取出)」，「yāva na ... jānāmi 只要我不知道、除非我知道」，「yenamhi viddho 我被射的」。
整句是「我將不會讓此箭被取出，除非我知道射我的弓是 cāpa 還是 kodaṇḍa 。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的弓是長弓、還是十字弓」(535頁)
Attwood 在論文中指出有一梵文現存文獻可供參考，此一名為《義論》(Arthaśāstra)的書為一本與治理帝國有關的書，書中提到與製造弓箭相關的細節，學者推論此書作於西元前400年，與世尊在世的年代相當。另外一本被引用的書為 Dhanurveda，一本關於弓箭與武器的書，有學者推論此書作於西元前1000年。
在巴利文獻裡，cāpa (cāpo)僅出現過這一次，意義並不清楚。
Arthaśāstra《義論》提到的弓有 kārmuka, kodaṇḍa, drūṇa 三種，材料有 tāla, cāpa, dārava, śārṅga ，《義論》解釋說「『kodaṇḍa』這種弓的材料是 cāpa」。也就是說，《義論》與《中部63經》兩者之中至少有一處把這兩字的意思搞混了。
Attwood 顯然傾向於將「cāpa」解釋為「simple bow 簡易弓」，由簡單的單一材料造成(弓身)，如甘蔗、竹或其他木料。而將「kodaṇḍa」解釋為「composite bow 複合弓」，由兩種以上的材料造成(弓身)，例如用「角 horn」和「木料 wood」。Attwood 引古文獻認為從古到今「十字弓」在印度並不普遍，而且印度出現的年代要比西元前四百年要晚上近千年。

相對於此，四本漢譯一致論及弓的材料，而不是弓的型式。
《中阿含221經》作：「未可拔箭，我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a1-2)，
T94《箭喻經》作：「我不除毒箭，要當知彼弓，為是薩羅木、為是多羅木、為是翅羅鴦掘梨木？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a3-5)。
《大般涅槃經》卷15〈梵行品 8〉：「善男子！譬如有人，身被毒箭。其人眷屬，欲令安隱，為除毒故，即命良醫而為拔箭。彼人方言：『且待莫觸，我今當觀，如是毒箭從何方來？誰之所射？為是剎利、婆羅門、毘舍、首陀？』復更作念：『是何木耶？竹耶？柳耶？其鏃鐵者，何冶所出？剛耶？柔耶？其毛羽者，是何鳥翼？烏鵄鷲耶？所有毒者，為從作生自然而有？為是人毒？惡蛇毒耶？』如是癡人，竟未能知，尋便命終。」(CBETA, T12, no. 374, p. 454, c18-26)。
《大智度論》卷15〈序品 1〉：「譬如有人身被毒箭，親屬呼醫，欲為出箭塗藥，便言：『未可出箭，我先當知汝姓字、親里，父、母年歲；次欲知箭出在何山，何木、何羽，作箭鏃者為是何人，是何等鐵；復欲知弓何山木，何蟲角；復欲知藥是何處生，是何種名。如是等事，盡了了知之，然後聽汝出箭塗藥。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 170, a17-23)。
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下一句為講「弓弦」：
元亨寺版《中部63經》：
「在未知射予之弓弦為阿拘之弦耶？或山塔之弦耶？或筋之弦耶？或摩樓瓦之弦耶？或乳葉樹之弦之期間，此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a14-p. 192, a1 // PTS. M. 1. 429)[3]乳葉樹（khīrapaṇṇin）以此樹葉出汁如乳而為名。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的弓弦是屬於牛角瓜樹或屬於柔軟類或筋腱或麻或乳樹[皮]，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bowstring that wounded me was fibre or reed or sinew or hemp or bark (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的弓的弓弦是纖維、葦草、筋、麻或樹皮。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：
na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho , yadi vā akkassa yadi vā saṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vā khīrapaṇṇino.
Attwood 將「akka」解釋為「Calotropis gigantea 牛角瓜樹」，「saṇha(saṇṭha)」解釋為「hemp 麻」，「nhāru(nahāru)」解釋為「sinew 筋」，「maruvā」解釋為「Sansevieria trifasciata 虎尾蘭(英文名為「岳母舌 mother-in-law's tongue」)」，「khīrapaṇṇin」解釋為 akka 的同義字(牛角瓜樹)，或者作「giant milkweed 乳草(如「馬利筋」屬植物)」。
我們回頭來看對應的漢譯：
《中阿含221經》：「我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a5-6)
T94《箭喻經》：「我要當知彼弓弦，為牛筋、羊筋、氂牛筋耶？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a8-9)
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其次講箭桿：
元亨寺版《中部63經》為：
「在未知射予之箭簳為蘆耶？為改良蘆[4]之期間，此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a2 // PTS. M. 1. 429)[4]改良蘆（ropima）此是依移植使生長之意而譯之。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的箭桿是[來自]竹叢或改良蘆，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the shaft that wounded me was wild or cultivated (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的箭桿是野生葦草或培植葦草。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：

「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima」

Attwood 放棄「gaccha」和「ropima」，直接依照 T94《箭喻經》翻譯：「whether the arrow shaft was muñja grass, bamboo or wood 除非我知道射我的箭桿是文邪草、竹子或木材。」
T94《箭喻經》卷1：「我不除毒箭，要當知彼箭，為是舍羅木、為是竹耶、為是羅蛾梨木耶？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a9-11)
《中阿含經》卷60〈例品 4〉：「未可拔箭，我應先知箭簳為木、為竹耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a6-7)
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其次講箭羽：
元亨寺版《中部63經》為：
「在未知射予之箭簳之矢羽為鷲或鷺耶？或鷹耶？或孔雀耶？或施蒂羅哈奴〔之羽〕之期間，此箭不得取出。」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a3-4 // PTS. M. 1. 429)。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的箭桿羽毛是屬於鷲或蒼鷺或兀鷹或孔雀或鸛，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know what kind of feathers the shaft that wounded me was fitted -- whether those of a vulture or a heron or a hawk or a peacock or a stork (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的箭羽是兀鷹、鷺、鷹隼、孔雀或鸛鳥。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：

「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yassapattehi vājitaṃ yadi vā gijjhassa yadi vā kaṅkassa yadi vā kulalassa yadi vā morassa yad; vā sithilahanuno」

Attwood 指出 gijjha 是 vulture 禿鷹(古譯作「鷲」)，kaṅka 是 heron (蒼)鷺， kulala 是 falcon 獵鷹， mora 是 peacock 孔雀，至於 sithilahanu 覺音論師(Buddhaghosa)說是「evaṃnāmakassa pakkhino 一種稱作 sithilahanu 的鳥(a bird of that name)」，Attwood 認為「此一解釋意指覺音論師不知道這是哪一種鳥」。
《中阿含經》卷60〈例品 4〉：「未可拔箭，我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a9-11)[4]飄𪁢＝𪅃𪅋【宋】【元】【明】，＝鷄[(阿-可+(素-糸+夕))*鳥]【聖】。

T94《箭喻經》：「我不除毒箭，要當知彼毛羽，是孔雀耶、為是鶬鶴耶、為是鷲耶，取彼翅用作羽？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a12-14)。
從《中阿含142經》可知，譯者對 gijjha 譯作「鷲」並無問題：「一時，佛遊王舍城，在[18]鷲巖山中」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a25)[18]～Gijjhakūṭa pabbata.。
所以，或者「飄𪁢毛」對應的不是 gijjha，或者《中阿含142經》與《中阿含221經》不是同一譯者(牽涉到「一詞多譯」的議題)。
同時，Attwood 認為《中阿含142經》與T94《箭喻經》的鳥羽名單和巴利經文不同。Attwood 反對將這種稱作 sithilahanu 的鳥譯為 stork 鸛。
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Attwood, Jayarava, (2013), ‘Translation Strategies for the Cūḷa-Māluṅkya Sutta and its Chinese Counterparts’, JOCBS, (5), pp. 42-63, Japan. (巴利《摩羅迦小經》與漢譯對應經典的對應策略)(https://www.academia.edu/25950010/Translation_Strategies_for_the_C%C5%AB%E1%B8%B7a-M%C4%81lu%E1%B9%85kya_Sutta_and_its_Chinese_Counterparts?fbclid=IwAR0nZb-te-WdsHJrueyVruSkZ_EctXRtV4mdZD3EnDeQRDQzSpRgzOmuFcg)