法友飛鴻 542：勝義伽他、意趣義伽他、體義伽他。

蘇老師吉祥！

後學請教一下，《瑜伽師地論》有兩處引用梵天王請問經，
卷16：大梵天王往世尊所……於學到究竟……
卷58，如《梵問經》 言：引發與覺悟
請問這兩處是否都是出自阿含原典？
感恩合十
C CY 2025/5/17
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首先，再提醒一次，我以下所述只是個人意見，很有可能不是最正確的意見，所以應該自行斟酌取捨。
如同著名文獻學者諾曼所說：
「因此所有我說過的關於文獻學成就的話，我的每一個建議，以及其他學者的所有意見，永遠都需要重新審視，以便察看新的證據是否有助於證實或反駁這些已被提出來的論點。」
你提的兩處例子為：
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一、《瑜伽師地論》卷58：「如《梵問經》言：
　『引發與覺悟，及餘和合結，
　有相若親昵，亦多種喜樂，
　侵逼極親昵，名虛妄分別，
　能生於欲貪，智者當遠離。』」(CBETA, T30, no. 1579, p. 625, c17-21)
在《阿含經》中，有所謂的《中阿含78經》卷19〈長壽王品 2〉：「梵天請佛經」(CBETA, T01, no. 26, p. 547, a9)，但是，此一梵天「無常稱常，不恒稱恒，不存稱存，不要稱要，終法稱不終法，非出要稱出要」。
佛傳當中也有「佛出證等正覺時不欲說法，梵天請佛說法」的故事。
《高麗藏》也提及「梵問經」，這是指《雜阿含1196經》與《別譯雜阿含109經》，相當於巴利《相應部6.9經》。
但是，以上所述都跟此首偈頌無關，因此，我推測此一偈頌可能不是出自「阿含經典」。
二、《瑜伽師地論》卷16：「次當建立意趣義伽他。
如經言，一時索訶世界主大梵天王。往世尊所。頂禮佛足退坐一面。以妙伽他而讚請曰：
『於學到究竟，善斷諸疑網，
　今請學所學，修學為我說。』
(世尊答)：
『大仙應善聽，學略有三種，
　增上戒心慧，於彼當修學。
　......
　......
　引發與覺悟，及和合所結，
　有相若親昵，亦多種喜樂，
　侵逼極親昵，名虛妄分別，
　能生於欲貪，智者當遠離。』」(CBETA, T30, no. 1579, p. 365, c16-p. 366, c19)。
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雖然如此，此兩處引文均出自「意趣義伽他」。
思惟諸法，有「思惟經義、思惟伽他」兩種。
《瑜伽師地論》卷16：「『思擇伽他』義，復有三種：
一者建立勝義伽他。
二者建立意趣義伽他。
三者建立體義伽他。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 363, a13-15)
福嚴佛學院宗證法師已排比出「三、體義伽他」其實大多出自《雜阿含經》(巴利《相應部》)，少數出自巴利《經集》，與「法句經偈頌」。「二、意趣義伽他」很有可能也是出自《雜阿含經》，只是帖主尚無法舉證。

佛學評論 8 : 翻譯佛經無需採用五言、七言的整齊句式

　　

　　當代翻譯佛經，不管是把巴利經文譯成漢語，或是將古譯漢語佛經翻譯成當代平白通順的普通話，仍然有不少譯者喜歡將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」。儘管樓主指出「漢詩」的構成要素是押韻而非「整齊的五言、七言句」，不押韻不算是詩；即使押了韻，也和原來偈頌的押韻格式天差地別，勉強譯作「整齊的句式」不僅無益，反而有害。將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」，反而顯示不出原來句子的主詞與動詞、主動語態和被動語態、形容詞所形容的名詞。但是，仍然有譯者樂此不疲。 
　　以下所舉的例子顯示兩點： 
　　1. 只有不拘每句字數的多寡，詳實地表達句子的結構才是現代佛經翻譯的準則。 
　　2. 讀解佛經不能在每個漢字的表面字義去演繹推求，要儘可能地回溯印度語系原典，還他一個真面目，才能如實地解說、翻譯佛經。 
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　　我這幾天在閱讀《瑜伽師地論》的「體義伽他」，「體義伽他」的第二頌(攝頌是「說」字)：
 　「應說想眾生，依應說安住 ，
 　　不了知應說，而招集生死。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29-c2)。 

　　「應說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「未如實了知五蘊的人」、「善說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「saṅkhātadhammāse 已了知諸法(五蘊)的人」。
 　　觀察《雜阿含1078經》： 
 　 「眾生隨愛想，以愛想而住，
 　　以不知愛故，則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
 　 《別譯雜阿含17經》：
 　「名色中生[6]相，謂為真實有，
 　　當知如斯人，是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-17)
 　　[6]相＝想【元】【明】。 

　　比對《相應部》經文(SN 1.20)，參考菩提比丘與莊春江老師的翻譯，思考其間的差異，這當中存在一些翻譯議題。
 　　關於說經地點，《雜阿含1078經》說是在：「佛住王舍城迦蘭陀竹園。時有異比丘...出搨補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c3-5) [8]搨＝㯓【宋】【聖】，＝榻【明】。 
　　對照巴利 SN 1.20，是位於 tapodārāma 溫泉園林，音譯作「榻補河」並不恰當。
　　 《別譯雜阿含17經》：「佛在王舍城迦蘭陀竹林中。爾時，有一比丘，天未明曉，往趣河邊」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a23-24)，也是譯作「河邊」。 
　　從巴利《相應部》經文(SN 1.20)來看，akkheyyasaññino 是「akkheyya 能被表達的 what can be expressed」（指五蘊）-「saññino 有感知的 having perception」， 所以此頌的上半偈「akkheyyasaññino satta akkheyyasmiṃ patiṭṭhtā」，是說「感知五蘊的眾生於他所感知的五蘊『安住(於常、樂、我)』」。 
　　莊春江老師將此句譯作「認知能被講述的之眾生，在能被講述的之上建立 」，必需閱讀註解，進一步知道此處是指「被認知的五蘊」。 
　　《瑜伽師地論》解釋為「一切有為法」：「初言『應說』者，謂一切有為法。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c8) 
　　　　2017/3/3
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皮夹克 (论非佛说灭非实，有退四净授尼戒) 
2017-11-17 10:22:29 
　　這個說的太對了，中國古代的偈頌，跟古印度的，能一樣嗎？ 
　　中國古人喜歡把偈頌翻成五言詩，也就罷了，現代人有長短行不一的現代詩體，就不必再拘泥于五言、七言了吧？ 
　　翻譯的第一職責是向讀者傳達原文的本義，如果五言詩體對傳達原意不利，自然應該捨棄。 其實一般的偈頌無需整成格律的形式，也能看出是詩，因為有詩意在裡面。 偈頌詩歌的行文風格，跟一板一眼的長行畢竟是不同的。
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　　以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例，佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主，實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」，以 102頁第一行的「人成就沙門，大士最後身」，相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量，甚深得牟尼」，就完全令讀者「臨表涕泣，不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意，就必須加上適當的註解。否則，讀者讀不懂譯文，翻譯也就落空了。
(書名：《巴利佛典選集：從修行到解脫》

出版者：新北市中和區「南山放生寺」〈南山佛教文化〉，非賣品(流通品)

編者：蔡奇林)

(3) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

世尊說法的第二首偈頌為：
「若知所愛者，不於彼生愛，

　彼此無所有，他人莫能說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a8-9)
巴利對應偈頌為：
Akkheyyañca pariññāya, akkhātāraṃ na maññati;
Tañhi tassa na hotīti, yena naṃ vajjā na tassa atthi. 
菩提比丘譯作：
But having fully understood what can be expressed, 
One does not conceive ‘one who expresses’, 
For that does not exist for him,
By which one could describe him.
第二偈的第一句為「正知『能被識的(五蘊)』之後」：
第二句為「不認為有『表達(五蘊)者』akkhātāraṃ， one who expresses』」，也就是說，「正知五蘊之後，不於五蘊計我。
菩提比丘引『覺音論師註』：「阿羅漢不於『能被識的』計我，也就是不於五蘊計我、我所。」第三、四句為「不存在有能評斷他(的立場)」(K. R. Norman: That no longer exists for him by which they might speak of him)。
菩提比丘引『覺音論師註』：「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡，因為他已捨離對五蘊的貪著而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評，也超過了世間語言所能形容。」菩提比丘認為經集1076頌與此處呼應。

相當於「Tañhi tassa na hotīti 對他而言，不存在此(事)」，「此(事)」意指下一句「yena naṃ vajjā na tassa atthi 能用語言形容他(評斷他) By which one could describe him.」。
《雜阿含1078經》的譯文與巴利偈頌密切對應：「彼 taṃ 此 tassa 無 na 所有 hoti」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a9)

《瑜伽師地論》卷17：
「若了知應說　　於說者無慮
　由無有此故　　他不應譏論」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c2-4)
由此可知，《瑜伽師地論》之「於說者無慮」，不能解釋作「對於說者沒有憂慮」，而是「不思慮(不認為)有說者」。

反觀《別譯雜阿含17經》的對應偈頌：
「若識於名色，　　本空無有性，
　是名尊敬佛，　　永離於諸趣。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b17-18)
除了第一句之外，後三句與其他兩經一論全無對應關係。

(2) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

是否該年少出家，不僅世尊當時、也是世世代代反覆出現的問題，在《雜阿含1204經》(SN 5.4 Vijaya)、《雜阿含1205經》(SN 5.6 Cala)，也藉著魔羅的口提出此種質疑，也敘述了佛法的「不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺」的特質。

　　略舉一例，如《雜阿含1099經》「時魔波旬...化作少壯婆羅門像，作大縈髮，著獸皮衣...語諸比丘言：『汝等年少出家，膚白髮黑，年在盛時。應受五欲莊嚴自娛，如何違親背族，悲泣別離，信於非家，出家學道？何為捨現世樂而求他世非時之樂？』諸比丘語婆羅門：『我不捨現世樂求他世非時之樂，乃是捨非時樂就現世樂。』波旬復問：『云何捨非時樂就現世樂？』比丘答言：『如世尊說「他世樂少味多苦，少利多患」。世尊說「現世樂者，離諸熾然，不待時節，能自通達。於此觀察，緣自覺知」。婆羅門！是名現世樂。』」

當然，本經最重要的也是較深奧的是經中的四首詩偈，在《瑜伽師地論》〈本地分〉(T30.370c, 1~7行)，極為難得地保留了本經中四首偈頌的講說。

　　我們開始讀這四首偈頌吧！

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　　這一位天子被擋在遠處，遠遠聽比丘請世尊說法。(旁白：這位天子與三彌提比丘真是老實人，死腦筋。三彌提比丘見到世尊，就請世尊開口放行，那位天子不就能進來問法了嘛...)

　　世尊說法的第一首偈頌是：

「眾生隨愛想，　　以愛想而住，

　以不知愛故，　　則為死方便。」

「名色中生[6]相，　　謂為真實有，

　當知如斯人，　　是名屬死徑。

　若識於名色，　　本空無有性，

　是名尊敬佛，　　永離於諸趣。」(《別譯雜阿含17經》)

[6]相＝想【元】【明】。

巴利經典的敘述與此不同：

(天子問)「但是，比丘，世尊如何解說『五欲歡樂是耗時的、充滿苦的、充滿失望的、具大危險的，而佛法是直接在眼前的、立即(可得)的、帶領人親見親證的、實際可用的、被智者所親自體證的』？」

(三彌提尊者回答)「朋友，我新出家未久，剛學習正法、律，我不會詳細解說。但是，世尊、阿羅漢、等正覺現正在王舍城溫泉林園，你可去拜訪世尊並且問此問題，世尊教示時你用心諦聽。」

(天子問)「但是，比丘，我們不容易接近世尊，因為諸多大勢力天子週匝圍繞世尊。假如你(願意)接近世尊而且(替我)問世尊這個問題，我們將隨同你前去聽聞佛法。」

尊者三彌提說：「朋友，非常好。」

尊者三彌提前往拜見世尊，敬禮世尊，坐在一側，把與天子討論的內容全部向世尊細說，並且說：「世尊，如果天子所說屬實，此天子應該已在近旁。」

天子向尊者三彌提說：「問吧，比丘！問吧，比丘！我已到。」

(天子問)：「比丘，未享受五欲你已出家乞食，

你不在享受五欲之後才出家乞食﹔

比丘，你應先享樂，然後出家乞食，

不要讓你空度時光！」

「我不知道何時才是合適的時候，

時間隱藏著而難以察覺﹔

因此，我然後出家乞食而不去享受五欲樂，

不要讓我空度時光！」

(漢譯未重複此兩偈頌)

Beings who perceive what can be expressed

Become established in what can be expressed.

Not fully understanding what can be expressed,

They come under the yoke of Death.

爾時世尊以詩偈教天子：

「感知『能被識的(五蘊)』的人，

執取在『能被識的(五蘊)』上，

不能完全了知『能被識的(五蘊)』之後，

他們遭受死魔的繫縛。」

Akkheyyasaññino sattā

akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā;

Akkheyyaṃ apariññāya,

yogamāyanti maccuno.

Akkheyyasaññino sattā (感知五蘊的人)，Akkheyya-saññino (akkhāti 說、宣告，akkheyya 第三人稱單數 optative 祈使態，菩提比丘譯為what can be expressed 能被表達的(能被知覺的)，並且引覺音論師的註說『即是五蘊』， the objective sphere of linguistic reference 能被語言表達的對象， not the terms of expression themselves 而不是指「表達」本身。

玄奘《瑜伽師地論》譯為：「應說想眾生(Akkheyya 應說 -saññino 想  sattā 眾生)」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)

代表玄奘的解說，與巴利古註有共通的地方。

第二句「akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā」意為「則建立在『能被識的(五蘊)』上」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「依應說安住」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)
第三句「Akkheyyaṃ apariññāya」意為「不能完全了知『能被識的(五蘊)』」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「不了知應說」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1)。
第四句「yogamāyanti maccuno」意為「為死魔所束縛」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「而招集生死」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1-2)，apariññāya不正確了知之後(「parijānāti 正知」的絕對詞absolutive)，yogamāyanti (由繫縛所控制，第三人稱複數動詞)，maccuno (maccu 為死、死魔，maccuno 屬格，屬於死魔的、不能脫離生死輪迴的。 
　　菩提比丘引『覺音論師註』：「『akkheyya』為『五蘊』，『Akkheyyasaññino sattā 感知五蘊的眾生』，他們的認知被常見、欲樂、我見所影響，稱為『顛倒 vipallāsa』。此種顛倒引起有漏，這些眾生以八種方式繫著於五蘊：貪lust、瞋hatred、癡delusion、見views、隨眠underlying tendencies、慢conceit、疑doubt、掉舉restlessness。 」
我們比對《雜阿含1078經》所譯的第一頌：
「眾生隨愛想，　　以愛想而住，
　以不知愛故，　　則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
可以讀到，相當於「Akkheyyasaññino」 的字被譯作「(隨)愛想」，與《相應部1.20經》、《瑜伽師地論》算是相符。
反觀《別譯雜阿含17經》：
「名色中生[6]相，　　謂為真實有，
　當知如斯人，　　是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-18)
[6]相＝想【元】【明】。
發現譯者將相當於「Akkheyyasaññino」 的字譯作「名色」，仍然扣住「五蘊」，不能算是譯錯。

(1) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

記得當時年紀小，跟老師學習巴利經文的時候，老師是自美國修得宗教博士學位回來的法師，他說：「初學巴利千萬不要從偈頌學起，偈頌有各種『韻體』，為了押韻有時會作不規則的拼寫，句子簡化得不易認出文法結構。所以，我們學習都是選取故事性較強的《長部》為例句，從散文結構的句子學起。」
老師這麼說，對於正規班的學生或許適用，對我們一邊養家活口，一邊呀呀學語的老學生完全不合適。最主要的問題是「缺乏成就感」。三、四堂課下來，還沒讀一首完整的偈頌，也沒完整地讀一部經典；如果先教幾首巴利《法句經》偈頌，讀幾部《相應部》的短經，把興趣引發出來之後，再去蹲馬步、舉啞鈴，或許效果會比較好一點。
結果，老師停課以後，我從《相應部》的〈有偈品〉開始讀起，讀得頗有興致。
以前純粹閱讀《雜阿含經》的〈八眾誦〉時，發揮了「疾如風，徐如林，侵掠如火，不動如山」的特性，常一個晚上讀個十幾部、二十幾部短經，完全不知意趣，還會發呆不曉得這麼淺顯的偈頌，擺在「顯揚真義」的《雜阿含經》要幹嘛？

漢譯經典名稱	雜阿含經	中阿含經	長阿含經	增一阿含經
翻譯年代(西元)	443	397	413	384
漢譯經典的譯經師(國名)	求那跋陀羅(中天竺)	僧伽提婆(曇摩難提？)(罽賓 Kasmir)	佛陀耶舍(罽賓 Kasmir)	曇摩難提(兜趣樂 Tukhāra 吐火羅)
譯典所屬部派	說一切有部	說一切有部	法藏部	大眾部分支？
譯典特質(來自《大智度論》)	第一義悉曇	對治悉曇	世界悉曇	各各為人悉曇
譯典特質(來自《摩訶止觀》)	隨(勝)義	隨(對)治	隨(好)樂	隨(適)宜
譯典特質(來自《有部毘尼毘婆沙》)	坐禪人	學問者	破諸外道	勸化人
譯典特質(來自印順導師)	禪師	阿毘達摩者	破諸外道	持經譬喻師
對應巴利尼柯耶	相應部	中部	長部	增支部
覺音論師註釋的名稱	顯揚真義	破斥猶豫	吉祥悅意	滿足希求

這幾天版主閱讀哈特曼教授的論文，

Hartmann, Jens-Uwe, (2014), ‘The Dīrgha-āgama of the [Mūla-]Sarvāstivādins: What was the Purpose of this Collection?’ , Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), pp. 135-166, Dhammadinnā, Bhikkhunī, (ed.) , 法鼓文化，新北市，台灣。

文章中列舉許多例子，談到似乎蓄意引進經文的「幽默」，版主湊個熱鬧，除了以前介紹的《經集 1.2 經》，顯露出又幽默又嚴肅的對話，(http://yifertw.blogspot.tw/2017/06/12dhaniya-sutta.html)，接著重讀《相應部1.20經》與《雜阿含1078經》(與《別譯雜阿含17經》)的幽默情節。
「比丘代替天向佛陀問法的故事」。
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節目一開始，有一位比丘到搨補河裡去洗澡。

《雜阿含1078經》：「有異比丘，於夜明相出時，出搨補河邊，脫衣著岸邊，入水洗浴。」
(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c4-5)
《別譯雜阿含17經》卷1：「有一比丘，天未明曉，往趣河邊，襞疊衣服，安著一處，入河洗浴」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a24-25)。
我們讀了《相應部1.20經》，才發現這位比丘是《雜阿含經》與《相應部》出現過幾次的尊者 Samiddhi 三彌提，這位尊者也在另一齣「解釋偈頌意涵」的經典洗澡過。
阿含經裡有三次提到三彌提比丘替人問佛教的教導或答外道提問，另兩次是《中阿含171分別大業經》(相當於《中部136經》MN 136)，尊者三彌提也因回答外道不當，受到世尊訶責。「世尊聞已，告曰：『阿難！看三彌提比丘癡人無道。所以者何？異學哺羅陀子問事不定，而三彌提比丘癡人一向答也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 707, a5-7)。

《中阿含165經》卷43〈根本分別品 2〉：「爾時，[13]尊者三彌提亦遊王舍城，住[14]溫泉林。於是，尊者三彌提夜將向旦，從房而出，往詣溫泉，脫衣岸上，入溫泉浴，浴已還出，拭體著衣。」(CBETA, T01, no. 26, p. 696, b29-c3)
[13]～Āyasmā Samiddhi.。[14]～Tapodārama.
對照巴利經文，這才發現尊者三彌提並不是去什麼「搨補河」洗澡，而是在王舍城的溫泉園林(tapodārāme)，去泡溫泉咧(yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ)，所謂「搨補河」應該就是「tapodā 溫泉」。

ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati tapodārāme. Atha kho āyasmā samiddhi rattiyā paccūsasamayaṃpaccuṭṭhāya yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ. (《相應部1.20經》)
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接著有一天神告訴他，應享受青春而不是年少出家(汝出家未久，盛壯好髮。何不受五欲樂？非時出家？)；尊者三彌提回答說「我不捨現前樂求非時樂，我今乃是捨非時樂得現前樂。」(《雜阿含1078經》)「我今出家，正是其時，獲於非時。」(《別譯雜阿含17經》)。
這一組問答，在《相應部1.20經》是兩首偈頌。第一首偈頌：
天：Abhutvā bhikkhasi bhikkhu,

na hi bhutvāna bhikkhasi;

bhutvāna bhikkhu bhikkhassu,

mā taṃ kālo upaccagā.

經文用 bhuñjati (食用) 與 bhikkhati (乞食) 作對比，字面上是「應該吃了再去乞食」的矛盾(既然吃過了，就不用再去乞食)，實際上是以 bhuñjati (食用) 去比喻「五欲享樂」與 bhikkhati (乞食) 去比喻「出家修行」，也就是認為不需要年少出家，應先享受五欲然後才出家修行。

Abhutvā (未於享樂之後，動名詞，英譯為not having enjoyed)，bhikkhasi (乞食，第二人稱單數動詞，在此偈為指『出家修梵行』)，bhikkhu (比丘，單數陽性名詞，呼格)， na (不要，副詞)，hi (確實，副詞，在此僅用於加強語氣)，bhutvāna (享樂之後，動名詞，英譯 having enjoyed，字典PED認為此字為bhutvā 的同一字)，bhikkhassu (你應乞食，為bhikkhati的第二人稱單數動詞之命令態)，mā (不要，副詞，帶有『禁止』意味)，taṃ (那個that，單數代名詞，受格)，kālo (時間，單數中性名詞，主格)，upaccagā (passed過去，過去時態動詞)。

也就是說，此首偈頌的涵義為：

『比丘，你還沒享受五欲就去出家修行；確實，你未在享受五欲之後才去出家修行；

　比丘，你應該享受五欲之後才出家修行；不要讓時間空過。』

Without having enjoyed you seek alms, bhikkhu,

You don’t seek alms after you’ve enjoyed.

First enjoy, bhikkhu, then seek alms,

Don’t let the time pass you by!

比丘，還未享受五欲，你出家乞食，
你未在享受五欲之後才出家乞食比丘，
你應先享樂，然後出家乞食， 
不要讓你空度時光！

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第二首偈頌，(三彌提)比丘回答：
Kālaṃ vohaṃ na jānāmi, 
channo kālo na dissati;
Tasmā abhutvā bhikkhāmi, 
mā maṃ kālo upaccagā.

kālaṃ (時間，名詞，受格)，vohaṃ (稱呼的，形容詞，受格)，jānāmi (知道，第一人稱單數動詞)，channo (隱藏的，形容詞)，dissati, (被看見，第三人稱單數動詞、被動語態，dassati看見，dissati被看見)，Tasmā (因此，代名詞，具格，字面為『從那個』)。
字面上的意思是： 
我不知道(你)稱呼的時間是什麼， 
隱藏的時間誰也看不見，
因此，我未享受五欲即出家乞食， 
不要(讓)時光空過！ 
實際上偈誦的涵意為： 
『我不知道(你)稱呼的時間是什麼， 
死亡的時刻隱藏著誰也看不見， 
因此我並未享受五欲即出家乞食， 
不要(讓)時光空過！ 

與《相應部1.20經》的此首偈頌相當的是，《雜阿含1078經》「我不捨現前樂求非時樂﹔我今乃是捨非時樂得現前樂。」與《別譯雜阿含17經》「我今出家正是其時，獲於非時。」
兩部漢譯都是長行。有可能是「本來的形式是長行，在後代的傳誦過程演變成偈頌」，也有可能是「本來的形式是偈頌，在後代的傳誦過程忘失韻體，而變成長行」，我個人認為前者較為可能。因為，《瑜伽師地論》引用了以下三首偈頌，卻不包含此頌。

體義伽他 10：貪

《瑜伽師地論》卷18：

「貪恚何因緣，由何故欣慼，

　毛竪意尋思，如孩依乳母。

　潤所生自生，如諾瞿陀樹，

　別縛於諸欲，猶摩迦處林。

　是貪恚因緣，由斯故欣慼，

　毛竪意尋思，如孩依乳母。

　知彼彼因緣，生已尋除滅，

　超昔未超海，暴流無後有。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 376, c11-18)

《雜阿含1314經》：

「貪恚何所因，不樂身毛竪，

　恐怖從何起，覺想由何生？

　猶如鳩摩羅，依倚於乳母。」

爾時，世尊說偈答言：

「愛生自身長，如尼拘律樹，

　處處隨所著，如榛綿叢林。

　若知彼因者，發悟令開覺，

　度生死海流，不復更受有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 361, a28-b6)

[5]鳩摩羅Kumārakā.。

《別譯雜阿含313經》：

「貪欲及瞋恚，以何為根本？

　樂不樂恐怖，為是而誰耶？

　嬰孩捉母乳，意覺從何生？」

爾時，世尊以偈答曰：

「從愛至我心，如尼拘陀樹，

　根鬚從土生，然後入于地。

　各各於異處，愛著生於欲，

　亦如摩樓多，纏縛覆林樹。

　若知其根本，夜叉當捨離，

　能渡生死海，度更不受有。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, b21-c1)
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第一偈，《雜阿含1314經》前三句「貪恚何所因，不樂身毛竪，恐怖從何起」與 SN 10.3  對應偈頌完全吻合。《別譯雜阿含313經》的第四句「為是而誰耶」意思不明，也與偈頌對應不上。《瑜伽師地論》前三句「貪恚何因緣，由何故欣慼，毛竪意尋思」，意尋思已屬下一句。巴利偈頌「貪欲與瞋恚有何因緣？不樂、樂、與恐懼(身毛豎)因何而生？」
後半偈， SN 10.3  作「意尋(散亂的思想)因何而起？像小孩(反覆)釋放烏鴉(再抓回)。」K. R. Norman 在《經集》Snp 270-271 頌作了不同解釋，他與 Enomoto 依據梵文《瑜伽師地論》解釋作「as young children rely on a nurse 如同小孩倚賴照顧他的人」，這樣雖然與漢譯接近，但是仍然與「猶如新生兒，依倚於乳母」的比喻有些許差距。
在《雜阿含1314經》與《雜阿含1324經》之間，很難理解譯者已在前一經譯為五言六句，為何距離九經之後，還要另外譯作五言八句；而且前者音譯「Kumārakā 鳩摩羅」，後者卻意譯「Kumārakā 新生兒」。
這在《別譯雜阿含313經》與《別譯雜阿含323經》差異更大。前一經譯為五言六句，為何距離九經之後，還要另外譯作四言十句；而且前者將「lomahaṃso 身毛豎」直接譯作「恐怖」，後者卻譯作「怖畏毛豎」。依版主看來，並沒有並存兩種譯語的必要，兩者存一即可。
版主長年以來一直關注漢譯佛典的兩個現象：《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》為何出現重複的偈頌？為何唐朝以前的漢譯佛典普遍出現「一詞多譯」的現象。
此處第一偈最能反映這樣的狀況。

第一偈，問偈，

SN 10.3	Rāgo ca doso ca kutonidānā, Aratī ratī lomahaṃso kutojā;	Kuto samuṭṭhāya manovitakkā, Kumārakā dhaṅkamivossajantī.
SA 1314*	貪恚何所因， 不樂身毛竪？ 恐怖從何起？	覺想由何生？ 猶如鳩摩羅， 依倚於乳母。
SA 1324#	一切貪恚心，以何為其因， 不樂身毛竪，恐怖從何起？	意念諸覺想，為從何所起， 猶如新生兒，依倚於乳母。
SA2 313*	貪欲及瞋恚， 以何為根本？ 樂不樂恐怖， 為是而誰耶？	嬰孩捉母乳， 意覺從何生？
SA2 323#	貪欲瞋恚，以何為本？ 樂及不樂，怖畏毛竪，為是何耶？	彼意覺者，住在何處？ 嬰孩小兒，云何生便，知捉於乳？
瑜伽師地論	貪恚何因緣， 由何故欣慼，	毛竪意尋思， 如孩依乳母。
菩提比丘英譯	What is the source of lust and hatred? Whence spring discontent, delight, and terror?	Having arisen from what do the mind’s thoughts [Toss one around] as boys toss up a crow?
莊春江譯	從什麼因緣而有貪與瞋？ 從哪裡生不樂、樂、身毛豎立？	從什麼生起後而有心之尋， 如小男孩放烏鴉？

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第二偈， SN 10.3  對「問偈」作逐句的回答，漢譯則為出現此偈

SN 10.3	Rāgo ca doso ca itonidānā, Aratī ratī lomahaṃso itojā; Ito samuṭṭhāya manovitakkā, Kumārakā dhaṅkamivossajanti. Snehajā attasambhūtā,  nigrodhasseva khandhajā; Puthū visattā kāmesu,  māluvāva vitatā vane.	Ye naṃ pajānanti yatonidānaṃ, Te naṃ vinodenti suṇohi yakkha; Te duttaraṃ oghamimaṃ taranti, Atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyā.
SA 1314*	愛生自身長，如尼拘律樹， 處處隨所著，如榛綿叢林。	若知彼因者，發悟令開覺， 度生死海流，不復更受有。
SA 1324#	愛生自身長，如尼拘律樹， 展轉相拘引，如籐綿叢林，	若知彼所因，當令鬼覺悟， 度生死海流，不復重增有。
SA2 313*	從愛至我心，如尼拘陀樹， 根鬚從土生，然後入于地， 各各於異處，愛著生於欲， 亦如摩樓多，纏縛覆林樹。	若知其根本，夜叉當捨離， 能渡生死海，度更不受有。
SA2 323#	愛從以我生，如尼拘陀樹， 欲愛隨所著，亦如摩樓多， 纏縛尼拘樹。	夜叉應當知，若知其根本， 必能捨棄離。 如彼根本者，能度生死海， 度於有駛流，更不受後有。
瑜伽師地論	潤所生自生，如諾瞿陀樹， 別縛於諸欲，猶摩迦處林。 是貪恚因緣，由斯故欣慼，	毛竪意尋思，如孩依乳母。 知彼彼因緣，生已尋除滅， 超昔未超海，暴流無後有。
菩提比丘英譯	Lust and hatred have their source here, From this spring discontent, delight, and terror; Having arisen from this, the mind’s thoughts [Toss one around] as boys toss up a crow. Sprung from afternoon, arisen from oneself, Like the trunk-born shoots of the banyan tree; Manifold, clinging to sensual pleasure, Like a māluvā creeper stretched across the woods.	Those who understand their source, They dispel it, --listen, O yakkha! They cross this flood so hard to cross, Uncrossed before, for no renewed existeence.
莊春江譯	從這裡之因緣而有貪與瞋， 從這裡生起不樂、樂、身毛豎立， 從這裡生起後而有心之尋， 如小男孩放烏鴉。	從情愛生起，從自己生起， 如從榕樹的枝幹生起， 種種在欲上糾纏在一起的， 如葛藤在林中蔓延。

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