《英譯新法句經註》

E W Burlingame 與 Ānandajoti Bhikkhu, A Revised Translation

of the Dhammapada Aṭṭhakathā together with a New Translation of All the Verse Texts 編訂《英譯新法句經註》：
https://ancient-buddhist-texts.net/English-Texts/Dhamma-Verses-Comm/?fbclid=IwY2xjawEjjD5leHRuA2FlbQIxMAABHVh6ELWwdYGlb0_FLd3Ftylfu01mwmuMarnHseYKwsCXavqYwGtQ5264vw_aem_3qalXV7dn5SbxbYnrxE0CA

，，

巴利《法句經》72 頌 〈5 愚人品 Bālavaggo〉

Yāvadeva anatthāya, ñattaṃ bālassa jāyati;

Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)

愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害，

毀掉他的幸福，使他的頭破碎。(72)

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此首偈頌含三個句子：

1. 「anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati」。主詞是「ñattaṃ bālassa 愚者的聲名與知識」(第三人稱單數)。動詞是「jāyati 被產生」(第三人稱單數，現在被動式)，副詞為「yāvadeva anatthāya 僅為了傷害」：「yāvadeva」為「僅僅」，「anatthāya」是「為了傷害」(與格 dative)。所以這句是「愚者的名聲與知識僅為了傷害他而產生」，上半偈的意思是：「愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害」
2. 「Hanti bālassa sukkaṃsaṃ」，主詞是上一個句子的主詞「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「hanti 殺害」(第三人稱單數現在式)，受詞為「sukkaṃsaṃ 幸福」，此字有一個形容詞「bālassa 愚者的」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會毀掉愚者的幸福」。
3. 「muddhamassa vipātayaṃ」為「muddham assa vipātayaṃ」，主詞是上一個句子的主詞是「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「vipātayaṃ 破壞」(這個字其實是一個動名詞，動詞原形為「vipātayati 使其摧毀、破壞」(這是動詞「vipatati 摧毀、破壞」的「使役型態 causative」))，受詞為「muddham assa 他的頭」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會使得他的頭毀壞、破碎」。

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《法句經》卷2〈利養品 33〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c1-2)

《出曜經》卷4〈欲品 2〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 631, b29-c1)

《出曜經》卷15〈利養品 14〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分[14]在地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 688, c13-14)，[14]在＝乎【宋】【元】【明】。

《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首落分于地。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c6-7)

梵文《法句經》的對應偈頌位於〈13 利養品〉 Uv 13.2，與各版本不同。

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元亨寺版《法句經》卷1：

「愚者求知識，反而成災厄，

破碎彼頭首，毀滅其幸福。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a3 // PTS. Dhp. 10)

「不信」與「不知恩」 6/6

在最後一篇，我們要探討玄奘所翻譯的同一首偈頌，用字不同。

5. 「vantāso」，支謙《法句經》、竺佛念《阿毘曇八犍度論》與《出曜經》並未翻譯出此字。

玄奘翻譯的《大乘阿毘達磨集論》為：

「不信不知恩，斷密無容處，

　恒食人所吐，是最上丈夫。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 694, a24-25)

《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：

「不信不知恩，斷密無容處，

　恒食人所吐，是最上丈夫。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, b12-13)

《阿毘達磨發智論》卷20：

「不信不知恩，斷密無容處，

　恒希望變吐，是最上丈夫。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b22-23)

「vanta-āsa 嘔吐物-食」，這個字合理的翻譯是「食人所吐」，但是《大乘阿毘達磨集論》翻譯的偈頌漏掉了 4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」。

而《阿毘達磨發智論》將「斷彼希望意」、「害望」翻譯作「恒希望」，意思完全相反。

漢字「變吐」意為「嘔吐」，並無「食人遺唾」之意，也是有待商量。

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在版主翻譯與撰寫佛教論文的旅程中途，偶有親朋摯友「老婆心切」地提點我(小括弧內是我的回答)：

1. 你自認梵文能力會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)

2.你自認對佛陀教導的體認與修證會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)

3. 你自認對中古印度的社會狀況、宗教制度與文化內涵會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)

那麼，你為何有膽量指點譯文說，有翻譯失誤呢？

首先，翻譯無十全十美；每個人的翻譯之作或多或少會出現一些錯誤。所以，譯作有失誤而有人指正，應該是一件美事，代表翻譯能更減少一些失誤。

第二，這如同測量光速、檢定臭氧的分子式；沒有所謂誰測試過了就不能再檢測的議題，只有「兩者之間是否有差異，此一差異的意義為何」的議題。

「不信」與「不知恩」 1/6

在油管講述、傳播佛法，討論佛法議題的 Doug Smith(道格) 在昨天專門為了巴利《法句經》97頌作了一支影片，他介紹此頌的兩種翻譯，一種為「nasty 問題叢生的、令人討厭的」，另一種為好的翻譯。
巴利《法句經》97頌：
Assaddho akataññū ca, sandhicchedo ca yo naro;
Hatāvakāso vantāso, sa ve uttamaporiso.

道格 Doug 提到，偈頌一開始提到一些「指向『失德』」的 字，例如「Assaddho 無信」、「akataññū 不知感恩的」、「sandhicchedo 切斷連結的(破壞屋舍的)」、「Hatāvakāso 斷除任何機會的」、「vantāso 以嘔棄物當食物(食吐)」，卻說這樣的人為「uttamaporiso 最上士」；進而讓讀者回頭去檢視這五個字詞的可能義涵：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」
2. 「akataññū 知無為的」
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」
6. 這樣的人為「uttamaporiso 最上士」

請參考(https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/reading/gatha97.htm)
A man who is not blindly trusting, who knows the Nirvana, who has broken the connections,
who has cut off the opportunities and who has given up all wishes - he is a greatest person indeed.
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https://www.facebook.com/groups/484533056446281/permalink/488886496010937
不盲信、知涅槃，斷除繫縛、斬斷一切未來有的因、
斷除一切期望的人，他是至高無上的人。(97)

「不信」與「不知恩」 2/6

今日我們有較好的基礎來理解此一偈頌，回顧古人苦心經營的翻譯，理解佛教傳播之珍貴，與品味初期翻譯之艱難。首先是支謙於西元224年的翻譯。西元224年，關羽和曹操已經死了四年，張飛去世了三年，劉備一年前剛去世，支謙所在的吳國建業，五年後(西元229年)孫權稱帝，他直到西元252年才駕崩。
支謙的翻譯是：
「棄欲無著，缺三界障，
望意已絕，是謂上人。」
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，棄欲
2. 「akataññū 知無為的」，無著
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，缺三界障
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，望意已絕
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，「＊＊＊」未譯出

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我們發現，諾曼博士 KR Noman 在他的論文提議：saddha 應該有兩個字義，一是「信」，另一是「欲望」；所以此處應該翻譯為「無欲 without desire」。諾曼博士舉出一個理由：巴利《經集》853頌 'na saddho na virajjati'。這樣的解說被支謙的譯詞所證實。
我的感想是：
1. 如果有人在諾曼博士生前告訴他，這個見解可以被西元224年的漢譯證實，他應該會非常高興。
2. 支謙應該會對後代那些評定「支謙不懂外國語言」的人說：「支謙不才，沒什麼學問；但是，也有一點喔！」
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其次，我們思考支謙為何要將「akataññū 知無為的、知無為的」翻譯作「無著」。
假設我們正在翻譯此首偈頌，第一句要用兩個字表達此層意思，比較方便的方式是翻譯作「阿羅漢、羅漢」，因為「akataññū 知無為的、知無為的」這個字等同於「阿羅漢」。但是此品為〈羅漢品〉(Arahat Vagga)，翻譯作「羅漢」會讓讀者誤以為這裡出現的字是 Arahat ，因此將舊翻譯詞「無所著、無著」代入，是一個細膩縝密的選擇。
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將「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」、「切斷生死輪迴」翻譯作「缺三界障」，是需要一點想像力，但也不能說完全沒有關聯。
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將「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」翻譯作「望意已絕」，相當貼切。由此可見《嘉興藏》此句作「婬意已絕」是抄寫訛誤。
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第五句不知為何未翻譯出來。

「不信」與「不知恩」 3/6

下一位出場的翻譯大師是竺佛念，這首偈頌他翻譯了兩次；一次是西元383年襄贊僧伽提婆翻譯《阿毘曇八犍度論》，另一次是西元399年與僧伽跋澄翻譯《出曜經》；很有可能西元399年再次翻譯此頌時，竺佛念不知自己曾經翻譯過。

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第一次翻譯為：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望

《阿毘曇八犍度論》卷30：
「不信不[11]往知，若那羅斷際，
　害婬捨離婬，彼是無上士。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 916, a15-16)，[11]往知＝住智【宋】【元】【明】【宮】＊，＝住知【聖】【聖乙】＊。
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第二次翻譯為：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，無信
2. 「akataññū 知無為的」，無反復
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，穿牆而盜竊
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，斷彼希望意
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，「＊＊＊」未譯出

《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：「無信無反復，穿牆而盜竊，斷彼希望意，是名為勇士。」(CBETA, T04, no. 212, p. 750, c4-5)
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我們檢討「akataññū 知無為的」，竺佛念第一次翻譯作「不住知」，所翻譯的此句註釋說：「不住智者謂之泥洹」。「涅槃」正是「akata 無為、無造作的」(= asaṅkhata)的同義詞。
但是在《出曜經》當中，翻譯作「無反復」比「不住知」(知不住者)拙劣，所翻譯的此句註釋說：「彼人不信亦不恭奉，是故說曰『無信無反復』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 750, c8-9)，也是句義曖昧不明。
至於「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，前譯作「斷際」，近乎逐字翻譯，後譯翻譯作「穿牆而盜竊」，則是反應梵語的字義，這是意譯。我們可以看到，竺佛念對同一字隔了十六年作出不同的翻譯。

「不信」與「不知恩」 4/6

玄奘也翻譯了此首偈頌幾次(假如每次都是重新翻譯的話)。

「毘婆沙論」，又名《阿毘達磨發智大毘婆沙論》，是《發智論》(*Jñāna-prasthāna-śāstra)的詮釋。梵文本現已佚失，存世的僅有兩本漢譯：
1. 僧伽提婆與竺佛念於西元383年所譯的《阿毘曇八犍度論》，
2. 玄奘於西元660年所譯的《阿毘達磨發智論》。

前者的最後一個章節是「〈見犍度〉之中的〈偈跋渠〉」，後者的最後一個章節是「〈見蘊〉第八之中的〈伽他納息〉第六」；此兩處各含17首偈頌及其字句詮釋，偈頌內容僅有較少差異，字句詮釋則差異略大；本偈頌位於此17首之第九首。

作為詮釋《發智論》的三本漢譯「毘婆沙論」當中，《阿毘達磨發智大毘婆沙論》的論主提到《發智論》最後一節〈伽他納息〉(即〈偈跋渠〉)的偈頌「如文易了，故不復釋」；可見大多數的《發智論》的最後一個章節收錄了偈頌，很可能是如《阿毘曇八犍度論》與《阿毘達磨發智論》所翻譯的17首偈頌。以漢譯偈頌而言，如未藉助對應偈頌，今日閱讀此 17首偈頌幾乎完全無法理解其義趣，實在無法稱為「如文易了」。即使閱讀各本梵、巴、犍陀羅語本《法句經》，其中如第二頌「不應害梵志，亦復不應捨；若害彼或捨，俱世智所訶」，與巴利《法句經》389頌相當，近代學者因為對「muñcetha」一字的解讀不同，造成不同的釋譯，這些不同的釋譯也與漢譯一致的譯詞不同。又如，當代巴利學者對第四頌相當於「第五者 pañcamaṃ」意指的對象有不同的詮釋，也造成許多不同的解釋和譯文。這些例子也顯示了「如文易了」的狀況，會隨時代遷移而改變。
以下，我們看《發智論》最終17首偈頌之第九首。
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《阿毘曇八犍度論》
「 不信不住智，若那羅斷際，
　害望捨離望，彼是無上士。
『不信不住智』者，『世尊弟子已實見四諦，謂之不信，何故？』答曰：『彼不信餘，若佛、若法、若僧、若苦、習、盡、道也。』『不住智』者，謂之泥洹。如說『有比丘不生、不往、不有。無為於此長久遠，不得今得，因道因迹』。故曰『不信不住智』也。
『若那羅斷際』者，彼斷一切三界際。『若那羅』者，名也。如說『眾生』謂之那羅、磨㝹舍、三磨納婆、四富樓沙、五福伽羅、六祁披、七禪豆(八人，名字也)。故曰『若那羅斷際』也。
『害望捨離望』者，害望，現形望盡；捨離望，現命望盡。故曰『害望捨離望』也。
『彼是無上士』者，彼第一士、大士、妙士、高士、無上士，故曰『彼是無上士』。」
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《阿毘達磨發智論》
「不信不知恩，斷密無容處，
　 恒希望變吐，是最上丈夫。
『不信』者，謂阿羅漢。彼於三寶四諦，皆自證知，非信他語。『不知恩』者，恩謂有為，有作用故；涅槃名非恩。諸阿羅漢有勝智見，知非恩故，名『不知恩』。
『斷密』者，密謂『相續』。此有二種：一欲色界相續，二色無色界相續。彼阿羅漢離此相續，故名『斷密』。『無容處』者，謂阿羅漢離相續故，於三界中無容生處。
『恒希望變吐』者，希望有二：一希望財位，二希望壽命。彼阿羅漢於此二種已斷遍知，故名『變吐』，即是棄捨恒希望義。
『是最上丈夫』者，謂阿羅漢。得上所說，最上、最勝、第一功德故，丈夫中名為第一、最勝、最上。」
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中括號為玄奘的譯詞
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信。[不信]
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知。[不知恩]
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際。[斷密無容處]
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望。[恒希望]
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望。[變吐]

將「akataññū 知無為的」翻譯作「不知恩」為古譯，例如鳩摩羅什翻譯《成實論》卷6〈信品 89〉：「如《法句》中，說不信者、不知恩者，名為上人」(CBETA, T32, no. 1646, p. 288, a10-11)。菩提流支翻譯《勝思惟梵天所問經》卷2：「或自說言我是不信者，或自說言我是不知恩者，或自說言我是劫盜者，或自說言我是吐者」(CBETA, T15, no. 587, p. 71, c24-26)。
雖然「不知恩」為古譯，實際上應作「知非恩」理解，而此處「非恩」為「涅槃」；知「涅槃」者，意指「阿羅漢」。

「不信」與「不知恩」 5/6

最後兩篇我來轉述關於「不信」、「不知恩」、「穿牆而盜竊」與「變吐」等翻譯詞句的問題
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中括號為玄奘的譯詞
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信。[不信]
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知。[不知恩]
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際。[斷密無容處]
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望。[恒希望]
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望。[變吐]
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「Assaddho」有「對佛、法、僧不起信仰」與「不倚賴信的」兩種字義，雖然支謙《法句經》透漏「無欲」的可能字義，但是，作為「不倚賴信的」解釋，也可以在經中得到支持。
《雜阿含574經》：「時尼犍若提子語質多羅長者言：『汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶？』
質多羅長者答言：『我不以信故來也。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c5-7)。
對應的《相應部48.44經》也作同樣的敘述：「大德！余非信世尊，有無尋無伺之三昧，有尋伺之滅盡。」(CBETA, N16, no. 6, p. 377, a9 // PTS. S. 4. 298)。
因為質多長者自敘已親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
《相應部48.44經》也作同樣的敘述，世尊問舍利弗是否相信此一敘述：「修習『信、進、念、定、慧』等五根，可以「立足於甘露(不死)、到達於甘露的彼岸、而究竟於甘露(不死)。
舍利弗回答，自己是親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
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類似的問答還有，
《雜阿含351經》卷14：爾時，尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c3-6)

《雜阿含313經》卷13：爾時，世尊告諸比丘：「有經法，諸比丘崇向，而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍，正知而說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2)
依據菩提比丘此文，經文「異信、異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」應解釋作「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深思熟慮而接受的見解」。
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將2. 「akataññū 知無為的」，翻譯作「不知恩」是遵循古代譯詞，翻譯者也知道這是「知『非恩』」，而非「不知恩」。而「非恩」意指「涅槃」。但是，翻譯作「不知恩」有知恩不圖報的詞意。
《大智度論》卷70〈問相品 49〉：「餘處說『佛不知作人』(佛為知『不作』者)，恐人疑，是故說：『佛知一切法無作相』。『知一切法無作相』故，言『無作人』，不以不知恩分故，名『不知作人』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 550, b17-22)。
玄奘翻譯的《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：「不知恩者，謂涅槃智。有為名『恩』，無為『非恩』。『知非恩』故，名不知恩。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, b26-27)
將「akataññū」理解為「akata-ññū」這是知無為者。
將「akataññū」理解為「a-kataññū」(kataññū=katavedin)這是「非-知恩者」(不感激、不回報的人)。
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「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」在梵語《優陀那》29.23 為saṁdhicchettā 可以解釋為 house-breaker 破屋而入者，強盜。
這是《出曜經》翻譯為「穿牆而盜竊」的原因。

再議：巴利《法句經》183 頌

上一次我們探討巴利《法句經》183 頌時，提到第二句應該是「善(kusala)的具足，而不是『眾善奉行』」：
Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;
Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ. (183)
這是諸佛的教法：諸惡莫作，具足善，
自淨其意。(183)
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那麼，支謙《法句經》(T210)翻譯作：
「諸惡莫作，諸善奉行，　
　自淨其意，是諸佛教。」
有可能出自下列兩種狀況之一：
1. 支謙翻譯時，他所依據的《法句經》版本確實是「諸善奉行」(? sabbakusalāssa karaṇaṃ ?)，與巴利《法句經》183 頌不同。
2. 支謙翻譯失誤，或者他故意翻譯成漢地信徒容易接受的詞句。
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目前的文獻顯示，很可能是第一項而非第二項，也就是說，即使是與巴利《法句經》對應的「核心26品」，《法句經》(T210)的翻譯顯示，支謙手上寫本的字詞，確實與巴利《法句經》的對應偈頌不同。
巴利《法句經》183 頌不是孤例，巴利《法句經》1頌與其他兩頌也顯示同樣的現象。
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1. 《增壹阿含48.2經》卷44〈十不善品 48〉：(竺佛念翻譯，約西元385年)
「一切惡莫作，當奉行其善，
　自淨其志意，是則諸佛教。」(CBETA, T02, no. 125, p. 787, b1-2)
2. 《四分律比丘戒本》卷1：(竺佛念翻譯，約西元410年)
「一切惡莫作，當奉行諸善，
　自淨其志意，是則諸佛教。」(CBETA, T22, no. 1429, p. 1022, c2-3)
3. 《十住毘婆沙論》卷10：(鳩摩羅什翻譯，約西元405年)
「一切惡莫作，一切善當行，
自淨其志意，是則諸佛教。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 77, b9-10)
4. 《央掘魔羅經》卷2：(求那跋陀羅翻譯，約西元430年)
「一切惡莫作，諸善悉奉行，
　方便修淨心，是則善持律。」(CBETA, T02, no. 120, p. 527, a9-10)
5. 《根本說一切有部毘奈耶》卷1：(義淨法師翻譯，約西元700年)
「一切惡莫作，一切善應修；
　遍調於自心，是則諸佛教。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 628, a6-7)

從以上五則翻譯，不可能支謙、竺佛念、鳩摩羅什、求那跋陀羅、義淨等五位著名的翻譯大師，年代從西元224-700年，都犯了同樣的錯誤，而錯譯成同一個意思。
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Yuan Chuan Su 補充(2022/8/31)
即使有「眾善奉行」這個版本，也不太可能是sabbakusalāssa karaṇaṃ 這樣的句型，因為根據印度偈頌的格律，第二句只能八個音節，sabbakusalāssa karaṇaṃ 本身就九個音節。
最值得討論的應該是玄奘跟義淨的翻譯：
玄奘的翻譯的經典，有三部引用七佛通偈：
《瑜伽師地論》卷十九：諸惡者莫作，諸善者奉行，自調伏其心，是諸佛聖教T30,385a
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教T27, 71a
《阿毘達磨發智論》卷一：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教T26,920b
現今有留下梵本有《瑜伽師地論》
梵本《瑜伽師地論》這首偈頌與現存的有部《自說品》幾乎一模一樣，唯一的差異是梵本《瑜伽師地論》的
upasaṃpadā是陰性詞，《自說品》的uasampadaḥ是陽性詞。
梵本《瑜伽師地論》原文：
sarvapāpasyākaraṇaṃ kuśalasyopasaṃpadā /
svacittaparyavadamanam etaṃ buddhānuśāsanaṃ //
其中第二句：
kuśalasyopasaṃpadā 可以拆解為kuśalasya upasaṃpadā
其中kuśalasya 是陽性單數屬格，upasaṃpadā是陰性單數屬格
翻成中文依然是「善法的具足」
玄奘的翻譯雖然偶有自我調整或依循前例的情況，但整體來說，可以說是幾乎照著梵本逐句逐字翻，甚至不惜為此批評舊譯，所以他不可能沒注意到這問題。以他對翻譯的嚴謹度，實在很難理解為何他依循前例也翻成「眾善奉行」。
同樣的問題也發生在義淨身上：
在《根本說一切有部毘奈耶》梵本，看到的偈頌跟梵本《瑜伽師地論》相同
sarvapāpasyākaraṇaṃ kuśalasyopasaṃpadā /
svacittaparidamanam etad buddhānuśāsanam* //
但義淨卻翻成：
一切惡莫作，一切善應修；
遍調於自心，是則諸佛教。」
雖然我認為之所以會有「眾善奉行」這樣的句子應該是另有其它來源，但那也是根據經驗法則去推測，日後可能需要更多出土梵本去佐證。

巴利《法句經》183 頌 (14 佛陀品 Buddhavaggo)

巴利《法句經》183 頌 (14 佛陀品 Buddhavaggo)
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Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;
Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ. (183)
這是諸佛的教法：諸惡莫作，具足善，
自淨其意。(183)
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如果完全「硬譯」此首偈頌的話，可翻譯為：
「一切惡的不做，善的具足，
令自心完全清淨，這是諸佛的教法。」
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此首偈頌為一個句子：「etaṃ buddhāna sāsanaṃ 如是為『諸佛』的教法」。主詞「etaṃ」為「這個 this」(代名詞，單數)，動詞為「hoti 是」(第三人稱單數現在式動詞)；主詞補語為「buddhāna sāsanaṃ 諸佛的教法」。對熟悉此一偈頌的讀者，應注意到此處的用字，「buddhāna 諸佛的」為「複數屬格」，「sāsanaṃ 教法」是特指「佛陀的教導」，這是單數名詞。此一教法為：
1. 「Sabbapāpassa akaraṇaṃ」為「一切惡的不做」，也就是「莫做一切惡」。
2. 「kusalassa upasampadā」為「善的具足」。
3. 「Sacittapariyodapanaṃ 令自己的心完全清淨」，這一個字可以解析為「sacitta 自己的心」 - 「pariyodapanaṃ 令 ... 完全清淨」(pari-(y)-odapeti 的名詞)。
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《法句經》卷2〈述佛品 22〉：
「諸惡莫作，諸善奉行，　
　自淨其意，是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b1-2)。
《出曜經》卷25〈惡行品 29〉：
「諸惡莫作，諸善奉行，　
　自淨其意，是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 212, p. 741, b24-25)。
《法集要頌經》卷3〈罪障品 28〉：
「諸惡業莫作，諸善業奉行，
　自淨其意行，是名諸佛教。」(CBETA, T04, no. 213, p. 792, a17-18)。
梵文《法句經》的對應偈頌位於〈28 惡品〉 Uv 28.1。
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元亨寺版《法句經》卷1：
「不作一切惡，應當行諸善，
自淨之己意，此為諸佛教。」(CBETA, N26, no. 9, p. 31, a12 // PTS. Dhp. 27)
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YuaYuan Chuan Su充資料(幾年前寫的文章)：
Sabbapāpassa akaraṇaṃ
kusalassūpasampadā
sacittapariyodapanaṃ
etaṃ buddhānasāsanaṃ
常見的中譯版是
「諸惡莫作，眾善奉行，
自淨其意，是諸佛教。」
其中，第二句翻成「眾善奉行」是有問題的。
第一句之所以翻譯成「諸惡莫作」，是因為Sabba pāpassa （諸惡）akaraṇaṃ（莫作），其中sabba就是一切，pāpa是惡（中性詞），pāpassa則是第四或第六格變化。akaraṇaṃ 可以拆解成a(否定）karaṇaṃ是（karaṇa的第二格變化，所以翻譯成諸惡莫做是正確的。
但第二句「kusalassūpasampadā」就需要注意，這句可以拆解成kusalassa ＋upasampadā，kusalassa是善業或善法（中性詞的單數第四或第六格）upasampadā則是具足（陰性詞單 主格），但這句就沒有sabba(一切）；所以就不可能是「『眾』善奉行」，正確的翻譯應該是「善法具足」。
後兩句翻譯也沒問題所以就不討論。
因此，比較正確的翻譯應該是：
「諸惡莫作，善法具足，
自淨其意，是諸佛教。」
如果根據《清淨道論》的解釋，法句經183這首偈的第一句是指「戒」，第二句則是指「定」，第三與第四句則是指「慧學」。
因此根據《清淨道論》的解釋，那第二句翻成「善法具足」才是正確的，因為具足了戒與定，才能修慧。這也是證明「善法具足」這樣的翻譯是對的。
除了《清淨道論》外，是否還有其他的佐證證明這樣的翻法才是對的呢？
有的，如：
《彌沙塞五分戒本》卷1：
「一切惡莫作，當具足善法，
　自淨其志意，是則諸佛教。」(CBETA, T22, no. 1422a, p. 200, a17-18)。
《摩訶僧祇律》卷27：
「一切惡莫作，當具足善法，
自淨其志意，是則諸佛教。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 447, a9-10)
《十誦比丘波羅提木叉戒本》卷1：
「一切惡莫作，當具足善法，
　自淨其志意，是名諸佛教」(CBETA, T23, no. 1436, p. 478, c18-19)。
《善見律毘婆沙》卷5〈舍利弗品〉：
「一切惡莫作，當具足善法，
　自淨其志意，是即諸佛教。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 707, c26-27)

而《五分律》的傳承跟南傳佛教一樣都是屬於分別說部。
另外，我們在大眾部傳承的《摩訶僧祇律》的比丘戒本也會看到：
一切惡莫作　　當具足善法　
自淨其志意　　是名諸佛教
由此可知，翻譯成善法具足是有根據的。
也許有人會問，那為什麼會翻譯成「眾善奉行」呢？這應該是有另一個原典的版本與南傳的文句是不同的(可以推測有可能是sabbakusalassa karaṇaṃ)，因為我們會發現「眾善奉行」這版本最早的翻譯來自漢傳東吳時期翻譯的《法句經》(T210)。
而現代人翻譯南傳法句經時，一時的不察其中的差異，所以直接引用了漢傳已有的翻譯，而且很不幸的是，不是只有翻譯南傳《法句經》的時候發生這個錯誤，葉均翻譯《清淨道論》的時候也是直接引用「眾善奉行」，不過有趣的是，葉均在翻譯清淨道論解釋法句183的第二句的意義時，又沒有翻錯。所以就會前後句文意對不上的現象。
另外我再提供另一個英文版的翻譯證明我的理解是正確的
Not doing the evil deeds,
Gathering the wholesome,
Purifying one's own mind -
That is teaching of the buddhas
由此可知「七佛通偈」的意涵是對應到佛法的戒定慧三學，而一般傳統的解釋：不做惡事，多行善事，淨化心念，是諸佛所教。這樣的理解也是有問題的，五戒十善只是人天善法，不可能達到解脫，而佛法是引導人們走向解脫的方法，又怎麼可能只教人五戒十善這樣的層次而已呢？諸佛所重視的應該是戒定慧三學才是。
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帖主案語：
如果，YuaYuan Chuan Su如下的推測是正確的，那就成為支謙《法句經》(T210)的翻譯依據與巴利《法句經》不同。(當然，這還是有很多細節，才能導致結論。)
「為什麼會翻譯成「眾善奉行」呢？這應該是有另一個原典的版本與南傳的文句是不同的(可以推測有可能是sabbakusalassa karaṇaṃ)，因為我們會發現「眾善奉行」這版本最早的翻譯來自漢傳東吳時期翻譯的《法句經》(T210)」

Kenneth Roy Norman 諾曼博士(KR Norman) 兩三事

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Kenneth Roy Norman 諾曼博士(KR Norman, 1925-2000)

I was trained as a classicist and studied classical philology, in the form which was current in my student days, i.e. the investigation of the relationship between Latin, Greek and Sanskrit in particular, and between other Indo-European languages in general. I went on to study Sanskrit and the dialects associated with Sanskrit—the Prakrits—and was appointed to teach the Prakrits, or Middle Indo-Aryan, as they are sometimes called, lying as they do between Old Indo-Aryan, i.e. Sanskrit, and New Indo-Aryan, i.e. the modern Indo-Aryan languages spoken mainly in North India.

"Roy or Mr Norman, as he liked to be known, was one of the great scholars of Middle Indo-Aryan philology. His academic career was spent almost entirely in Cambridge. He completed an MA at Cambridge in 1954 and went on to become Lecturer in Indian Studies (1954–1978), then Reader in Indian Studies (1978–1990), before being appointed Professor of Indian Studies in 1990, shortly before his retirement in 1992.

"His scholarly contribution to the field of Pali studies has been immense, but his output covered also Jaina studies and the Ashokan inscriptions. His publications include translations of the major verse texts of the Pali canon: Elders’ Verses I (Theragāthā), 1969; Elders’ Verses II (Therīgāthā), 1971; The Group of Discourses (Suttanipāta), 1992, 2nd ed. 2001; The Word of the Doctrine (Dhammapada), 1997; each of these translations includes meticulous philological annotations.

He also published two significant monographs, Pāli Literature (1983) and A Philological Approach to Buddhism (1997; 2nd edition 2006), and leaves behind eight volumes of his Collected Papers (1990–2007). From 1981 to 1990 he was editor of A Critical Pāli Dictionary, overseeing the publication of seven fascicles (11–17) of vol. II.

"As well as being a Fellow of the British Academy and a Foreign Member of the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, he was the longest serving member of the Council of the Pali Text Society (1959–2010) and also served as its President (1981–1994).

"It is safe to say that all those who work on ancient texts in middle Indian languages will remain deeply indebted to his work for a long time to come."

論文簡介 13：諾曼 K. R. Norman 英譯《法句經》前言

此篇「前言」刊登於前巴利聖典協會(Pali Text Society)會長諾曼 K. R. Norman (1925-2020)在1997年出版的英譯《法句經》，作為對諾曼氏 K. R. Norman 的崇敬，在此將原文與漢譯登錄於此，文中有兩件事頗令人詫異，

一是 John Brough 《犍陀羅語法句經》的作者，居然推辭替巴利《法句經》翻譯為英文，理由是：「那太難了！ It is too difficult!」。

另一是，這麼一本重要著作，居然未引用任何一本漢譯《法句經》。

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在佛教經典當中，《法句經》也許是最常被翻譯成英文的一部典籍。在 1994 年Oskar von Hinüber 和我由巴利聖典協會出版了此書的英譯之後(1995 年訂正再版)，雖然或許有人會懷疑是否需要再來一本嶄新的《法句經》英譯；在 1931年 Rhys Davids 女士的註解版 PTS 《法句經》之後，看起來現在是出版取代此書的新註解本的恰當時機。

在此版本，增強對「詩韻 metre」的解說，在〈導論〉中題名為「法句經詩韻」的章節以及「註解」都涵蓋這些分析的結果。如果需要，我儘可能將有助於翻譯的文法、語句結構與辭彙編纂的細節涵蓋在內。

多年來，我讀過多本《法句經》英譯，有些讀完全書，有些只讀了部分。因為我認為有些很好的譯文，沒有理由因為別人用過了就棄之不用。有意或無意之間，我的翻譯或多或少歸功於前人。他們的名字多得無法完全列舉，但是，我特別要感謝 Radhakrishnan，在我還是學生的時候，他的翻譯是第一本介紹《法句經》給我的書。我也要感謝 Max Müller ，當時我以他的翻譯與前書比對著閱讀。我也感謝 Carter and Palihawadana 與 Kalupahana，在評論時，我讀 Carter and Palihawadana and to Kalupahana 的翻譯讀得十分仔細。我感謝 John Brough 《犍陀羅語法句經》，與多年來一起閱讀《犍陀羅語法句經》的學生們；特別是對 Dr. Margaret Cone ，感謝她準備博士論文《波特那法句經》(Patna Dharmapada) 的諸多討論，與此博士論文所作的許許多多的建議。

據說，當 John Brough 被要求進行《法句經》的新譯本時，他拒絕了，理由是：「那太難了！」相當遺憾地我必須說，他說得太正確了。我此書的註解透露出我有多少偈頌不是完全確定該偈頌的確實意義。

我代表巴利聖典協會感謝 Kyung-Jun Lee 與 Sub-Kyong Lee 對此書出版費用的慷慨支助。

The Dhammapada is perhaps the Buddhist text which has been translated into English more often than any other, and some may doubt the need for yet another translation, but the publication by the Pali Text Society of a new edition by Oskar von Hinüber and myself in 1994 (reprinted with corrections in 1995), seemed to be an appropriate time to produce a new annotated translation replacing that made for the PTS in 1931 by Mrs. Rhys Davids.

In making the edition, great attention was paid to metre, and the results of the analysis which was made are categorised in the section of the introduction entitled "Metres of the Dhammapada", and are included in the Notes. I have also included there, in as much detail as seemed necessary, the grammatical, syntactical, and lexicongraphical information which I found of help when making the translation.

Over the years I have read many translations of the Dhammapada, in whole or in part, and since I see no sense in rejecting a good translation simply because someone else has already used it, my translation owes much, consciously or unconsciously, to my predecessors. They are too many to name, but I acknowledge a special debt to Radhakrishnan, whose edition and translation first introduced me, as a student, to the Dhammapada, and to Max Müller whose translation I compared with Radhakrishnan's at that time; to Carter and Palihawadana and to Kalupahana, whose translations I read attentively when I reviewed them; to John Brough's edition of the Gāndhārī Dhammapada; to students over the years with whom I have read the Gāndhārī Dhammapada; but most especially to Dr. Margaret Cone for many discussions while she was working on her dissertation on the Patna Dharmapada and for the numerous suggestions she has made in the dissertation itself.

John Brough is reported as saying, when asked if he would produce a new translation of the Dhammapada for the PTS, that he could not, because "it was too difficult". I regret to say that I must agree with him. My notes reveal how often I was quite unsure about the meaning of a verse.

On behalf of the Pali Text Society I should like to express thanks to Kyung-Jun Lee and Sub-Kyong Lee for their very generous contribution to the costs of publishing this translation.

Norman 《佛教文獻學十講》44頁

最近為了準備一篇論文，老老實實地從頭逐字逐行地閱讀 K. R. Norman 的《佛教文獻學十講》(A Philological Approach to Buddhism)，這是諾曼老爺子在1994年的十場演講，1997年出書，是一本研究阿含、尼柯耶或深入閱讀的必讀書本。我手上這本是十年前溫老師給的，最初翻閱時，完全是囫圇吞棗，不管懂或不懂，以盡量不查字典的方式快速翻過一遍；相隔十年，今日讀起來書中有些細節才看得清楚來龍去脈和緩急輕重。新加坡紀贇老師和人合譯此書，他告訴我應該年底之前就可以拿到這本書。其實，這本書英文平實流暢，並不難讀，書中較難的部分倒是難譯的梵巴犍陀羅語的交錯，反而要藉助「解讀」來指出關鍵點，期盼能見得到漢譯本對其中精闢剖析的譯註。

書中 44頁提到覺音論師在註釋書(S v 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到第一結集之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。

諾曼只是簡單引述，並未加以評論。但是，這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題：

1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦，所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思？

2. 第一結集時，舍利弗已經去世，所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思？

3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》，這是說這兩部當年並不存在？尚未完整結集成部？還是聽任隨意傳誦？

4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同，這兩者應該如何取捨？

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《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「世尊以法盡以囑累我，我今復以此法授與優多羅。」(CBETA, T02, no. 125, p. 551, b24-25)。

《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「我觀此義已，以此增一阿含授與優多羅比丘。何以故？一切諸法皆有所由」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, a23-24)。

《佛教文獻學十講》第一講

最近為了準備一篇論文，老老實實地從頭逐字逐行地閱讀 K. R. Norman 的《佛教文獻學十講》(A Philological Approach to Buddhism)，這是諾曼老爺子在1994年的十場演講，1997年出書，是一本研究阿含、尼柯耶或深入閱讀的必讀書本。我手上這本是十年前溫老師給的，最初翻閱時，完全是囫圇吞棗，不管懂或不懂，以盡量不查字典的方式快速翻過一遍；相隔十年，今日讀起來書中有些細節才看得清楚來龍去脈和緩急輕重。新加坡紀贇老師和人合譯此書，他告訴我應該年底之前就可以拿到這本書。其實，這本書英文平實流暢，並不難讀，書中較難的部分倒是難譯的梵巴犍陀羅語的交錯，反而要藉助「解讀」來指出關鍵點，期盼能見得到漢譯本對其中精闢剖析的譯註。
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(S v 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到第一結集之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述，並未加以評論。但是，這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題：
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦，所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思？
2. 第一結集時，舍利弗已經去世，所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思？
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》，這是說這兩部當年並不存在？尚未完整結集成部？還是聽任隨意傳誦？
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同，這兩者應該如何取捨？
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《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「世尊以法盡以囑累我，我今復以此法授與優多羅。」(CBETA, T02, no. 125, p. 551, b24-25)。
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「我觀此義已，以此增一阿含授與優多羅比丘。何以故？一切諸法皆有所由」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, a23-24)。

巴利《法句經》71偈

巴利《法句經》71偈(5 愚人品)
Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ sajju khīraṃva muccati;
Ḍahantaṃ bālamanveti bhasmacchannova pāvako.
惡行不會即時顯現惡報，就像牛奶不會即刻凝結，
如同踩在覆蓋灰燼的火上，燒痛馬上跟隨愚人而來。
An evil deed when done, doesn't instantly bear fruits; just like milk does not coagulate at once.
Burning, it follows the fool like fire covered with ashes.
註釋者說，「muccati 釋出」是「mucchati 凝結」的抄寫訛誤。
[muccati ], V.: to be released, to be freed. The verb is muc-. 3.Sg.pas.in.pres. = muccati. Here it is probably a misspelling for
[mucchati ], V.: to coagulate, to curdle, fig. to bear results. The verb root is much-. 3.Sg.act.in.pres. = mucchati.
原網址：http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/…/less…/pali/lesson_pali3.jsp
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帖主附記：應譯作
「已作的惡行不會馬上凝結(馬上顯現惡果)，如同剛擠出的牛奶不會馬上凝結，
已作的惡行會跟隨著愚人，如同燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。」
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我們逐字解釋這首法句偈頌：
1. (hi 確實 pāpaṃ 惡的 kataṃ 已完成的 kammaṃ 行為)：確實，已經完成的惡行。
2. (na 不 sajju 立即地 khīraṃ 牛奶 va 像 muccati 被釋出)：不像牛奶被立即地釋出。
3. (taṃ 它 bālam 愚人 anveti 跟隨)：它跟隨著愚人。(taṃ 它，指第一句的「已完成的惡行」)
4. (dahaṃ 燃燒 bhasmacchanno 覆蓋以灰燼的 va 像 pāvako 火)：就像燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。
整首偈頌是：
A 不像 B，C 像 D。
A 和 B 共用「動詞 muccati 釋出」。
C 和 D 共用「動詞 anveti 跟隨」。
偈頌的前半段是 A 不像 B,
已經完成的惡行釋出(惡果)不像「牛奶立即地被釋出」
偈頌的後半段是 C 像 D,
它跟隨這愚人就像燃燒跟隨著被灰燼覆蓋的火。
Thera Nārada 的英譯為：
Verily, an evil deed committed does not immediately bear fruit, just as milk curdles not at once; smouldering, it follows the fool like fire covered with ashes.
K. R. Norman 的翻譯：
For an evil deed when done not curdle the same day, as milk does. Burning like fire covered in ashes, it follows the fool.
最前面兩首英譯是把 A 的動詞當作 muccati 被釋出，而 B 的動詞當作 mucchati 凝結，也就是說，利用兩個動詞的讀音相似而產生雙關語的效果。
K. R. Norman 的翻譯則直接將 A 和 B 的動詞當作 mucchati 凝結，而是將「惡凝結」比擬為「牛奶凝結」而當作「惡報現前」的涵義。
諾曼這麼作有兩個困難，一是他將 muccati 當作 mucchati 的抄寫訛誤。二是他「創造」了「『惡凝結』等同於『惡報現前』」的詮釋。
從波特那《法句經》107偈用 mucchati 和《優陀那品》 Uv 9.17 用 mūrchati，可見諾曼選用 mucchati 有期文獻上的依據。
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我們來檢驗當代翻譯如何處理這首巴利偈頌：
黃寶生：
惡業如同牛奶，不會馬上凝結；
但惡果追隨愚者，似灰燼覆蓋的火。
此譯有幾處不理想：
1. 作為一本學術著作，黃譯應標示出哪些是原文出現的字，哪些是演繹而增加的字。
2. 將文本的 muccati 詮釋為「凝結」，應有註解說明其緣由。
3. 「但惡果追隨愚者，似灰燼覆蓋的火」，這首巴利偈頌並未出現「惡果」的用字或用詞。此句有兩種句意：A. 「但惡果追隨愚者，就像惡業追隨灰燼覆蓋的火」。 B. 「但惡果追隨愚者，就像灰燼覆蓋的火追隨愚者」。兩種解釋都無意義。
這首巴利偈頌的黃譯，應該算是失敗的翻譯。
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元亨寺版《法句經》卷1：
「猶如拘牛乳，不立即凝固，愚者造惡業，不即感惡果，業力隨其後，如火灰復燃。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a1-2 // PTS. Dhp. 10)
「PTS. Dhp. 10」應作「PTS. Dhp. 71」。
「猶如拘牛乳」應作「猶如搆牛乳」，並解釋「搆」字意為「攪拌」。(其實，諾曼的解釋不需用偈頌所無的「攪拌」，諾曼是翻譯作「已作的惡行不會凝結，就相『當日的牛奶 sajju khīra』不會凝結一樣」)。
「業力隨其後，如火灰復燃」，這個「如」字也是與「黃寶生譯」有類似的困難。
元亨寺版的譯句，會讓讀者理解成「主詞為『愚者』、動詞為『造』，受詞為『惡業』」，巴利偈頌的句型不是如此。同樣地，偈頌用詞並未出現「業力」，這樣的詮釋會讓讀者誤用、誤會。
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了參法師譯：
「猶如搆牛乳，醍醐非速成。愚人造惡業，不即感惡果，業力隨其後，如死灰覆火。」
此一譯文的問題點大致與前兩譯相同，不過增加了偈頌原文所無的「醍醐」，可以說是「畫蛇添足」了。
從譯文來看，會令讀者誤以為「猶如搆牛乳，醍醐非速成。」是一句，而「愚人造惡業，不即感惡果，業力隨其後，如死灰覆火。」是另一句，其實不然。
讀者如果想在巴利偈頌尋找此一譯文的動詞「搆」和「造」，恐怕相當困難。
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淨海法師譯(1983版)：
「作惡的行為如新擠牛乳，未即刻凝固，如灰覆火，燃燒隨逐愚人。」
此一譯文可以看到第一段的動詞為「凝固」，第二段的動詞為「隨逐」。可以說比前面列舉的幾種漢譯高明。
從譯文來看，巴利偈頌並未敘述「燃燒隨逐愚人」，而是「已作的惡行隨逐愚人」。讀者也無法理解：「燃燒隨逐愚人」為何會「如灰覆火」。
淨海法師註解：「灰覆火上，熱能不容易消失；喻惡業的力量，終必感受惡報。」
但是，仍然無助於不明暢的譯詞。
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淨海法師譯(2000版)：
「愚人作惡未即感果，像新擠牛奶未至發酵，如死灰復燃，燃燒隨逐愚人。」
令人感到遺憾，此一新譯不但未改善舊譯，還引入許多舊譯所無的問題。列舉如下：
A. 巴利偈頌沒有哪一個字可以解釋為「發酵」，也沒有跟「死灰復燃」有關的敘述。
B. 在句法上，第一段的主詞變成「愚人」，而原先的主詞「已作的惡行」反而成為「受詞」。
C. 巴利偈頌並未敘述「燃燒隨逐愚人」。

淨海法師移除舊譯的註解，讓譯詞更加難懂。
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接下來，我們就回顧古譯是否比今譯高明。
《法句經》卷1〈惡行品 17〉：
「惡不即時，如[4]搆牛乳，
　罪在陰[6]祠，[7]如灰覆火。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, a9-10)
[4]搆＝𤚼【元】【明】。[6]祠＝伺【宋】【元】【明】【聖】。[7]下七頌巴利文無。
A. 「 [7]下七頌巴利文無。」的位置，應在「如灰覆火」之後，而非之前。同時「下七頌巴利文無」的敘述也不正確，我的建議是刪除此一「頁底註」。
B. 「罪在陰[6]祠」，【宋】【元】【明】作「罪在陰伺」，「陰伺」有「暗中跟隨」的詞義而與 anveti 呼應，顯然是比較合理。
C. 「搆」字，《說文》未收，一般而言，在經史子集之中的「搆」字通常就是「構」字，這是兩個偏旁容易混淆所致。
但是在漢譯佛典，「搆」字常用作「擠牛奶」。
《一切經音義》卷16：「搆牛(古候反以手搆[搖-缶+寸]牛乳也」(CBETA, T54, no. 2128, p. 404, a3)

「𤚼」字，意為擠牛奶，也是《說文》未收的新字。
按照漢字的字面意義翻譯為：
「作惡不會立即(顯現後果)，如同擠牛奶一樣；
　罪果會暗中跟隨，如同被灰覆蓋的火。」
雖然仍有缺陷，在漢譯佛典偈頌的初期，這樣的譯文已經可算是「難能可貴」。
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《出曜經》卷11〈行品 10〉：
「惡不即時，　　如𤛓牛[6]乳，　
　罪在陰伺， 　如灰覆火。
『惡不即時』者，夫人造行，報不即應。昔有異國生『即應草』，若以彼草著乳中者，即成為酪不移時節，是故說曰：『惡不即時，如𤛓牛[＊]乳』也。『若不爾者，其義云何？』答曰：『愚者被燒，然後乃悟。』『罪在陰伺，如灰覆火』者，猶若以灰覆火，人不覺，足往蹈之，漸漸熱徹乃知燒足。此眾生類亦復如是，當行惡時甘心悅豫，若壽終後，身墮惡道，五毒加治，乃自覺悟，方知罪至。是故說『罪在陰伺，如灰覆火』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 671, b29-c10)
[6]乳＝湩【宋】＊【元】＊【明】＊。[＊6-1]乳＝湩【宋】＊【元】＊【明】＊。
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《法集要頌經》卷1〈業品 9〉：
「惡不即時受，　　如𤛓牛[1]湩汁，
　罪在於陰伺，　　譬如灰覆火。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, a10-12)。
[1]湩是「尿」，恐怕是弄錯字義了。
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最後，這樣一首難譯的偈頌，如果再翻譯一次會成為什麼樣貌？
我們看：
吳根友《法句經釋譯》：「惡行並不即時(報應)，猶如(母)牛吃草(慢慢)孕育牛奶；罪惡在陰間地府伺候等待，猶如灰中之火等待(時機)復燃。」
這個譯詞無端跑出母牛吃草和火等待復燃；用「陰間地府」來翻譯「陰祠」，十分搞笑。
屈大成《法句經今註今譯》：「邪惡不即時回報，有如搆作牛奶；罪惡在陰間，有如灰燼覆蓋的火。」
這個譯詞「搆作牛奶」，不知要拿什麼來作成牛奶；用「陰間」來翻譯「陰祠」，問題仍然存在。
法光法師：「Evil done does not immediately [bear fruits];
As in milking a cow,
Its retribution awaits in the nether world,
As a fire concealed beneath ashes.
已作的惡不會即刻帶來惡果，如同擠牛奶，地下的世界(陰間)等候報應，如同覆蓋在灰下的火。」
感覺上「詞不達意」。
魏查理的譯文為：
「Evil is not immediately experienced, as in the case of milking a cow.
Punishment lurks in the darkness, like fire covered by ashes.
惡不會馬上被感受到，如同擠牛奶。
處罰埋伏在黑暗處，如同覆蓋在灰下的火。」
對照漢譯原文，可以算是誤譯。
《法集要頌經》卷1〈業品 9〉：
「惡不即時受，　　如𤛓牛[1]湩汁，
　罪在於陰伺，　　譬如灰覆火。」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, a10-11)
[1]湩＝潼【明】。

《佛教文獻學十講》第六講

諾曼《佛教文獻學十講》第六講〈佛教與梵語化〉
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有不少學者思考此一問題：「如果最初佛陀禁止門徒以梵語講說佛陀的教導，為何最後導致佛教在大部分地區採用梵語書寫經典和講說佛理？」
請參考：黃柏棋〈梵語成為印度佛教經典語言之探討〉，《正觀》64期31-53頁，2013年。
http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht&pages=3&fbclid=IwAR0hY8T3Ao8r6mZIB16_Aqwh2U1I78pq9BgsrHF29WEThc7P_4iaaVcQ__k#.YmEUHNpByM9
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本貼文只敘述諾曼書中的觀點，而不觸及黃柏棋的論文。
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《佛教文獻學十講》96頁：
「我們在北印度的碑銘所用的語言發現(與梵語化)類似的現象。在阿育王時代的早期碑銘，是以多種不同的區域俗語 Prakrit dialects 書寫；到了西元開始的最初幾個世紀時，為梵語碑銘和俗語碑銘混合並存的時期；到了西元五世紀之後，則只有古典(規範化)的梵語碑銘。
如果我們檢驗秣菟羅的中期碑銘，我們發現這些碑銘並未出現穩定而漸進的從俗語進展為梵語的狀態。在這一時期我們從北印度碑銘所知的此一區域的語言，顯示當地人說一些『中期印度 - 雅利安語言』(MIA, Middle Indo-Aryan)。供養人想必以俗語口述他們想在供養品上銘刻的字句，而當以梵語雕刻碑銘成為時尚時，書寫者將盡其所能地將供養人口述的話翻譯成梵語。也因此，一塊梵語不標準的碑銘不一定比用標準梵語的碑銘古老。碑銘上的梵語程度的差異可能僅是反映書寫者梵文程度的好壞而已。同樣的道理，梵語程度較佳的梵語經典並不一定就是代表此一文獻的年代較晚。」
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帖主在此嘴幾句，如果梵語早就存在，為何不見有任何一片阿育王碑銘以梵語書寫？
從阿育王時代到西元五世紀，為何梵語碑銘會從全無蹤跡，進展到混合存在，最後完全取代其他語言？
Johannes Bronkhorst 布隆克霍斯特因此一碑銘現象而主張俗語是較梵語早的語言，吠陀語早於俗語，而梵語是後起的「人工語言 artificial language」。
這一主張必須回答「吠陀語言 Vedic language」與西元二世紀的梵語是什麼關係。

《佛教文獻學十講》第四講

諾曼(K. R. Norman)不贊同將巴利四部尼柯耶的用語當作是「佛陀所說的語言」。(這恰巧和貢布里奇 Richard Gombrich 的新書《佛教與巴利》所主張的「巴利即是佛說的語言」相反。)
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這是諾曼(K. R. Norman)《佛教文獻學十講》第四講〈佛教與地方語言〉(Buddhism and Rigional Dialects)的主要主張。
(帖主在此多嘴幾句：現代語言學家 Linguists 不認為有所謂「方言」。因為有政權，此一政權所認可的官方語言為「官話」，跟「官話」不符的就是「方言」，在語言學家而言，沒有一種語言是「方言」。)
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在此舉三個書中的例子說明他的主張：
1. (66頁)佛陀的母親「摩耶夫人 māyā」，其實「māyā」這個字的巴利字義是「幻術、魔女」。
《長阿含19經》「咒語」相當的經文，正是逐一宣稱其名號，而且這些名號的巴利讀音，正與漢譯「咒語」的讀音近似，很有可能這些「咒語」只是難譯文句的「音寫」。恐怕不只並未「為其說偈」，也未「因欲降其幻偽虛妄之心而結呪」。
在此只以第一段「咒文」為例進行探討。我們先檢視巴利經文，在四大天王前來禮敬之後，經文敘述：
「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下：Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下：Candana，Kāmaseṭṭha， Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者Panāda，Opamañña 與 Mātali，乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王Naḷo rājā，同時也來了樂神 Pañcasikho與Timbarū的女兒Suriyavaccasā。」
對應的《大三摩惹經》經文為：「復有四大天王侍從鬼神，所謂摩野(māyā)、迦致(Kuṭeṇḍu)、尾枳致(Veteṇḍu)、跋里虞(Viṭuc)、跋里俱致(Viṭucco)等。」
世尊的母親怎會名為「幻術、魔女」呢？
諾曼指出「母親」的巴利拼寫為「mātā」(婆羅迷字母及佉盧字母均無大寫、小寫的區別)，在某個「地區語言」，母親為「Māyā」。巴利文獻保留了其前身所留下來的稱呼。
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2. (63頁) 佛陀講說佛法時，常會稱呼：「諸比丘！」
這個巴利複數呼格應該拼寫成「bhikkhavo」，如《經集》282頌和385頌用的就是「bhikkhavo」。
但是其他四《尼柯耶》中用的都是「bhikkhave」，保留了其前身所留下來的稱呼。
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3. (73頁) 《根本說一切有部毘奈耶》卷5：「是時具壽大目乾連」(CBETA, T23, no. 1442, p. 649, b13-14)
此一「具壽」其實是翻譯自「āyusa」(āyu 壽 - sa 具有)，但是《長部》裡敘述佛陀要求比丘互稱「āvusa」(「呼格」為 āvuso)，意味著巴利經文保留了前一版本的拼法，某一地區的語言，當巴利在兩個母音之間的 -y- ，該語言是讀作 -v- 。
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諾曼提醒，在巴利經文存在著不少與「正常」巴利拼字規則不同的用語，顯示當今的巴利經文保留了不少前一版本的語言，當改譯為巴利經文時，這些佛陀的用語被珍惜地保留下來。
諾曼提醒有兩點必須注意：
1. 這些不同拼音規則的字，有可能是來自幾個不同語言的殘留，如先入為主，認為只是一個最初語言的殘留，恐怕會失誤。
2. 我們無法證據確鑿地說，「這些前一語言版本的殘留」就是「摩竭陀語 Magadhī」，這是一種過度樂觀的推測。平心而論，當代的語言學者對「摩竭陀語 Magadhī」長成怎樣的相貌，所知不多。

《佛教文獻學十講》第七講 (1)

(1) 諾曼《佛教文獻學十講》第七講〈佛教與阿育王〉
諾曼博士回頭來講「阿育王」。
很顯而易見的，關於阿育王的事蹟、主張和宗教信仰，應以第一手資料「阿育王碑銘」為最主要的根據，其他資料只能落在「第二手資料」的範圍，甚至僅僅是毫無根據的傳說(這一點留在此次貼文的最後再講)。
諾曼以當代「阿育王碑銘」的研究權威，澄清繞著「阿育王」編造的故事有哪些。
「阿育王碑銘」分為三類，第一類是刻在阿育王石柱上的「pilliar edict, PE, 石柱銘文」。
第二類是摩崖石刻，分為「大摩崖石刻」和「小摩崖石刻」：「rockedict, RE, 摩崖法敕」。
第三類是「其他銘文」，我對這一分類不清楚。
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我已經提醒過，到目前為止，「維基百科」的佛教條目仍然相當粗糙，有相當的可能是錯誤的陳述。
如果依據諾曼第七講〈佛教與阿育王〉的內容來檢驗以下「維基百科」的「阿育王」詞條，則會顯得想像超過文獻。
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以下為「維基百科」的部分敘述
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%98%BF%E8%82%B2%E7%8E%8B
根據小摩崖法敕，阿育王在接觸佛教後，曾經有兩三年的時候不太積極，之後與僧團深入相處，約於即位後第七年皈依佛教。根據阿育王刻文中的十四章法敕記載，阿育王在即位第8年，征服羯陵伽國，當親眼目睹了大量屠殺的場面，深感悔悟，在即位第9年開始虔誠信仰佛教，想要以和平方式擴張勢力。

但似乎阿育王之後亦沒完全改變暴力與專制，北傳記載他曾將數以萬計的分那婆陀那國的拜偶像外道屠殺，導致誤殺了自己敬重的佛教長老，亦即其同母弟弟毘多輸柯[7]。據南傳記載阿育王曾因佛教僧侶不與外道一起和合說戒，而屠殺了都城內的佛教僧侶[8]，阿育王後悔之後，再沒有迫害各宗教的具體記載，對佛教、婆羅門教和耆那教都予以慷慨捐助[9]。所以後來的人都認為阿育王強調寬容和非暴力主義，稱他在民眾的歡呼聲中統治了長達41年的時間。
宣揚佛教：
阿育王為了推廣佛教，並為了要求人們遵守理法，在國內建立了許多石柱，刻上敕令和教諭，稱為「法敕」[10]。法敕多為一些道德方面的律令，例如孝敬父母，為人誠實等，他自己也身體力行。在敕令中阿育王通常自稱為「天親仁顏大王」。

阿育王作為佛教徒大力宣揚佛法[11]。他禁止無益的殺生，為平民建立醫院，為旅客建立休息的場所，對貧民施捨，並且親自朝拜佛陀的聖跡，建立了許多佛塔。據傳說，阿育王在位期間 ，共建造八萬四千座佛塔。在他即位第17年，在華氏城由帝須長老舉行第三次佛教結集，使佛教成為了印度全國性的宗教。他還向周邊國家派出許多傳教團，使佛教開始成為世界性的宗教。尤其是派人去錫蘭的傳教[12]，使斯里蘭卡至今都是南傳佛教的中心。依據語言學家季羨林的考據，阿育王對外所傳播的佛教，只限於上座部派別。依據北傳佛教的記載，阿育王後期轉而信奉大眾部[13]。
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以下提到這位「吳天天」的貼文〈南傳非佛說的證據有哪些？〉

https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039
他錯解「阿育王法敕」，認為『阿育王獨尊佛教、在其境內推行素食、具大乘佛教「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想』。
以下列舉其說差錯之處。
這次論列也顯示漢語世界極需一本介紹「阿育王法敕」的書，先不求完備，以基本論列為主，日後再尋求加廣加深，補充新知。在萬事待備的情況之下，其實尚有元亨寺《阿育王法敕》可供參考。
《阿育王刻文》卷1：「阿育王刻文」(CBETA, N70, no. 38, p. 195, a1 // )
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評論：
1. 首先要釐清的是「語言」和「書寫字母」(每一種字母還有不同字體，在此先不談字體)。
以歐洲語言為例，字母有「羅馬字」、「希臘字」、「希伯來字」，用這些書寫字母可以拼寫成英文、德文、法文、俄文、西班牙文、義大利文等等。用來辨認這些字母所寫的語言，是各個詞彙的拼寫字母的順序與句子結構，而不是用哪一種字母拼寫。
阿育王「摩崖法敕」十四章之中，編號第三及第四用佉盧字 Khāroṣṭhī (讀法是由右而左)。其餘十二章用婆羅米字 Brāhmī (讀法是左而右)。
所書寫的各篇法敕，沒有一篇是「巴利文體」。
「吳天天」的貼文提到「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」，目前被編為婆羅米字與佉盧字的共同根源，其共同源頭是腓尼基字，而更遠可能會與埃及象形文字有關聯。
不過，「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」是母音書寫系統，也就是和日本五十音一樣，每一個字母都帶有一個母音，而佉盧字和婆羅米字是子音書寫系統(輔音書寫系統)，其字母不帶有母音，極端者像捷克詞彙，一個字不標母音，都是子音，母音是靠前後文及習慣判斷出來。
2. 「吳天天」的貼文提到「(「阿育王石刻」)並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫」。
　這樣的敘述很奇怪，今日的巴利三藏，書寫字體有天城體字、緬文等等，沒有人會稱其為「用巴利文書寫」，「巴利 Pāli」的字義是「經典」，特別是用來指稱為佛教聖典，目前普遍隨宜稱此錫蘭保存的三藏所使用的語言為「巴利」(與字體無關)。
學界認為，目前發現的「阿育王石刻銘文」都不是「巴利語」。
3. 「吳天天」的貼文提到「婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉」。
這裡又將用來書寫的字母(系統)和字母所拼寫的「語言」，混淆在一起。
4. 「吳天天」貼文的第一段重大錯誤為「阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如：四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想，阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及，却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。」
這一段序述完全是出於對這些「阿育王石刻銘文」的誤解。尤其認為「阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐」，這種判讀可以說是「一廂情願」、「自作多情」了。
在這些銘文當中見不到「四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想」，這是常態。一者，這些銘文可能只是阿育王所有政令的一小部分，二者，除非是明令以佛教為國教的佛教國家、以基督教為國教的基督教國家、以伊斯蘭教為國教的伊斯蘭教國家、以猶太教為國教的以色列，否則，國家最高元首的政令布告不涉及宗教教義，這是非常合理而正常的事。
但是，「《阿育王刻文》小摩崖石刻：Minor Rock Edict Nb3」確實提到了巴利經典的七部經：
「於毘奈耶最勝〔法說〕
　　　聖種〔經〕
　　　當來怖長〔經〕
　　　牟尼偈
　　　寂默行經
　　　優婆帝沙問〔經〕及
　　　關於妄語而薄伽梵佛陀所說羅睺羅〔經〕。」
說阿育王石柱沒提及「南傳佛教最基本要義」，無異視而不見。
(http://yifertw.blogspot.com/2015/…/minor-rock-edict-nb3.html)
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「吳天天」的貼文認為石刻銘文「宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺」，只是一次失敗的「緣木求魚，刻舟求劍」罷了。
5. 「吳天天」貼文提到的摩崖法敕第5號和第13號，是否有「素食」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想或言詞呢？
如下文顯示的，來自「王五」的評論：
「吳天天」貼文提到的『又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』
這個「又如」已經開始脱離石刻原文信口胡謅了，抱歉，「菩提心」、「淨土」，迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類信口胡謅的內容實在不值一辯。
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〈南傳非佛說的證據有哪些？〉
https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039

提問者：「吳天天」真如，2018/1/16

自西方學者破解了阿育王石刻的內容後，南傳、北傳均在各自的研究中引用石刻內容。 如果從不站在任何部派分支的客觀立場上看待石刻的內容，我們不難從中澄清一些事情 ：

a. 石刻中所傳播的正法是什麼？
b.石刻是用什麼文字記載的？
c.是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「阿育王石刻中記載了阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡」？
d. 是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「在摩崖法敕第5號和第13號中提及的正法大官派往地和傳教地，基本上和巴利語文獻中記載的弘法使團到達地相一致」？ 阿育王所有敕令，均用自然語所寫，所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brāhmī）字母。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫。 阿育王石刻的譯本有很多，末學參考了若干個譯本後，選取了兩個比較完整和客觀的譯本。宇井伯壽的日譯本和蘇爾伽的英譯本。請有興趣的學友百度原文。 阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如：四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想，阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及， 却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章，開門見山就說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」又法敕的第五章說阿育王在位第二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。也不能用生物餵生物，又規定，每逢四月到十一月的每月十五(月圓日)，十二月和正月的初一、十四、十五三天，以及寺院裡布薩的日子都不准賣或殺魚。《法敕》第八章還說阿育王出去巡行的時候也取消了一般帝王的狩獵行殺，也是為了殺戒的緣故。提倡素食護生這點，可說是大乘菩薩思想與聲聞乘解脱道思想最明顯的區别之一，大乘佛教強調慈悲心，殺食眾生肉會破壞慈悲心，而慈悲心是菩提心的基礎。而聲聞乘佛教則認為可以吃「三淨肉」。 阿育王法敕的這一記載，有力打破了以前的一些西方學者所宣稱的「提倡素食不是佛教原有的，是佛教中國化的產物，是中國梁武帝才開始提倡吃素」的荒謬觀點。 又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法；對行善的規範，阿育王提倡清淨持戒，素食護生，孝順父母，尊敬師長，友愛朋友，垂愛下人，誠實守信，慈善布施，愛護生命等，這些都與大乘佛教的五戒十善，六度萬行思想如出一轍。 又如：阿育王還在各地建立大批免費醫療點，建設公共設施和公益事業，提倡保護環境，強調利益人民為自己的當然第一要義等，突出實踐了大乘菩薩道慈悲濟世的思想。從碑文石刻可以看出，他心裡傾向的佛教，是現實性的、人性的，是追求萬人之善的高尚社會道德，是輔助治國安邦，淨化社會人心，解決心靈的究竟幸福和終極人文關懷的宗教。作為一個「轉輪聖王」，石刻文記載在阿育王受「灌頂」走上「菩提道」後所有行為，似乎都在為大乘菩薩道思想現身說法。 語言方面，他也繼承了佛陀提倡的因地制宜，對機而用語言的原則，很多碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brāhmī）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Khāroṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。 根據法敕刻文，我們常見的「法」字的出現，這也是他的思想中心所在。阿育王對這一真理之法努力實踐，在敕文所說的無非都希望民眾能得到安樂利益。這種安樂利益有的是屬於現世的，有的是屬於彼岸的世界。他在法敕裡規定「法」的內容為減罪業、增善行、慈愛、施與、信實，純潔。
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王五，無業　　2018/11/20
拉倒吧。這文章還真能到處轉發。
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「阿育王所有敕令，均用自然語所寫，所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brāhmī）字母。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫。」
雖然「阿育王石刻上的語言不是巴利語」這一點是很有可能的，但是這論證實在不通。
1、巴利語是「口語」，主流說法是古印度摩竭陀國民間的方言俗語，與之相對的梵語則屬於「雅言」，梵語和巴利語雖然可以稱得上同出一源（甚至不少單詞根本就是一樣的）。但梵語從發音到呼聲腔調都有專門的要求，是婆羅門為首的精英階級故意營造的。
以一個不恰當的例子來說，就好比是我國的文言文和古白話，如果有人說我國古代歷史文獻全都是文言文，所以古代人日常生活一定也是這麼拿腔捉調說話的，你覺得這可能嗎？
而且，不存在專門的「巴利文」，傳入斯里蘭卡是用僧伽羅語字母轉寫的，現代的巴利聖典協會（PTS）用的是拉丁文字母。古印度的時候用婆羅米字母寫也是正常操作。

2、所以真想辨析石柱上的語言是不是巴利語，請從語法、構詞發音上辨别，這是最大的區别。

「突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章，開門見山就說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」

你倒是從石刻上找出菩薩道這個詞來看看啊？
這所謂的引文也全都是有利於自己觀點的東西，看看完整的譯文是啥樣的吧。

　　『在〔朕之領土〕雖任何之生物，不得屠殺為犧牲亦不得供為宴聚。不論如何，天愛喜見王於宴聚見甚多咎過。然，天愛喜見王思惟：或某種宴聚可以，天愛喜見王之大膳寮，曾每日屠殺幾百千之生類為羹。然，今刻此法勅時，唯屠殺三生類，〔即〕二隻之孔雀與一隻之鹿。而且其亦非恒然。而雖此等之三生類，將來應至不屠殺。』

2.1、至少在立下石刻的時候，孔雀和鹿依舊被屠宰作為祭品或宴聚所用。
2.2、宴聚，不是普通的你請我、我請你的宴會，專門指國王宴請民眾，有兩種形式，國王給百姓發放食物，或者是國王請戲班子表演，允許公眾來一同觀看享樂。所以上面的法敕提到，今後連孔雀和鹿也要逐漸省去，就是逐漸以第二種形式替代第一種形式的意思。（同樣是布施，省下了分發食物還照樣讓百姓高興，何樂不為）
2.3、祭祀和宴聚統統不屬於「日常生活必行的行為」，即便日後連鹿和孔雀也不再用了，也說明不了阿育王讓全國上下吃素了。
「又法敕的第五章說阿育王在第位二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。」
這又連出處都弄錯了，這部分不屬於《摩崖法敕》，而是另一處《石柱法敕》（甲）。
且這又在偷換內容，照例搬出完整譯文。
　　　『灌頂過二十六年之年，朕，次下作不得殺害生物，即：鸚鵡、鶖鷺、阿如那鳥、鴛鴦、鵝鳥、蘭提無迦水鳥、啟羅多鶴、蝙蝠、女王蜂、鼈、大蝦、耶達耶耶迦魚、康迦普普達迦魚、縮魚、龜、毫猪、栗鼠、尸瑪羅鹿、删達迦牛、奥迦賓達蜥蜴、犀、白鳩，其他不得供使用以及食用之四肢類是也。』

看過的人是不是覺得這上面一大堆動物有點奇怪？且阿育王石刻這個命令首先說的也不是那篇文章說的「不准吃」，而是「不准殺」，這又是為什麼？
原因在最後一句已經說明了，這堆動物都屬於「不得供使用以及食用」的類别，上面那些動物只是「包含且不限於」這個類别的，所以最後一句乾脆又追加了一個泛指的「其他」，凡是這一類的都不准擅自殺死。

阿育王不是規定這些動物不能吃或不能殺，而是因為這堆動物本來就不在日常食譜上，所以順勢要求人民不要去捕殺，就是以這種方式來勸人「少造殺業」而已，怎麼轉進到了提倡食素的？否則按照這個邏輯，現代各國不少法律明文保護的「珍稀保護動物」，難道這些國家都在提倡食素？
『又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』
這個「又如」已經開始脱開石刻原文直接口胡了，抱歉，「菩提心」、「淨土」，迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類口胡內容實在不值一辯。

結語：
這篇文章開頭提到的問題，摩崖法敕第五章的派遣法官前往各地宣法的內容，是否與南傳《島史》、《大史》所傳說的派遣大德高僧去四面八方傳教所一致，這本來是個很有意義的研究方向，結果文章的作者立了這個問題瞬間不知轉進到哪去了，實在令人遺憾
阿育王的活躍年代，不論按照北傳的佛滅一百年後或南傳的佛滅二百年後，均遠早於佛滅五百年後才逐漸興盛的大乘佛教。
大乘人往往喜歡聲稱「佛陀在世時就有了大乘佛法」，順着這個思路硬要在阿育王石刻上找「食素」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」，也只是一次失敗的緣木求魚，刻舟求劍罷了。
編輯於 2018-09-26
作者：王五
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來源：《知乎》
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