道法御

《中阿含7經》：「比丘！我今出世，如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 26, p. 429, c19-21)

《增壹阿含13.5經》：「此是如來、至真、等正覺、明行[10]成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T02, no. 125, p. 574, a27-29)，[10]足＝成【宋】【元】【明】【CB】。

「無上士、道法御」在巴利文獻為：「anuttaropurisadammasārathi」，「anuttaro 無上的」，purisadamma 應被調御的人、能被調御的人」，「sārathi 駕車者、馴服者」，應譯作「該被訓練者的無上調御師」。

很有可能「purisa 人 damma 應被調伏的」中的「damma」被誤解成「dhamma」，因此譯文才出現「法」字。

這意味著，譯者對「佛陀十號」內涵的「師說」不清楚。

《長阿含20經》：「調御丈夫」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c5)

《雜阿含53經》：「調御丈夫」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c12)

《別譯雜阿含156經》卷8：「調御丈夫」(CBETA, T02, no. 100, p. 432, c11)。

凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默

袁勁梅教授給研究生的一封信：凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默。

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我想，在「阿含、尼柯耶」的學習道路上也是如此。
　　我對這一句話印象最深刻。
「上課，你原著不讀，必讀書不買，看一些網路上第三手的書評、簡介，就敢宣稱：『書讀完，懂了！』就敢狂加評論。」
　　是否現代的教育體系，都不要求、不主張把一本經典之作從頭讀到尾？
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美國克瑞頓大學哲學系終身教授袁勁梅針對一位研究生寫了一封信：
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　　『在學術領域，你必須不為任何利益撒謊，只說真話，且對自己說的每一句話負責任；你必須腳踏實地，一步一步去尋找未知，沒有捷徑可走；你還必須知道自己的局限和無知，把你個人的角度和判斷低低地放在「公正」之下，這樣，你才能開始做學問。』
　　在做學問上，「凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默。」（維特根斯坦，Tractatus）
在一知半解的時候，你胡說，那叫「擴散無知」，是害人、誤導，是浪費別人生命。

張雲凱《聽聞即解脫-得法眼淨，轉凡成聖之道》

張雲凱《聽聞即解脫-得法眼淨，轉凡成聖之道》，

大千出版社，2021年出版
https://www.books.com.tw/products/0010911920?sloc=main
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佛陀時代有許多弟子沒有實修止觀，
只「聽聞正法」即證果成聖，
得「法眼淨」者乃經由聽聞正法而證果。

現代人「聽聞正法」為何不能證果解脫，
本書將以四部《阿含經》與四部《尼科耶》為中心，
一起探討究竟的原因。
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本書是以早期佛教經典以及部分南傳註釋書為研究範圍，介紹並討論其中一種成為早期佛教聖者的「成聖之道」：法眼淨。根據的紀載，這似乎是一種有別於傳統認知必須實際修證止禪與觀禪的方式，而是經由「聽聞正法」成為初果聖者的一種特殊方法。

　　本書於「第一部分」列出數篇這樣的經文，根據實際統計的結果，南傳與北傳的八部早期佛典之中，共有多達九十餘則這樣的故事，有些故事於南北傳聖典中均有記載，有些則出現於北傳聖典之中。

　　這些故事多半很生活化，有些就只是佛陀在某個居所或村落暫住，某個其他宗教團體的修行人或是沒有宗教信仰者遇見佛陀，相互交換了想法與意見，後來覺得佛陀這套解釋輪迴、證得涅槃的理論確實比原先自己認識的見解來得合理，而且是正確無誤而確實可行的，於是去除了原本種種疑惑，因此證法眼淨。

　　如上所言，在不同部派的南北傳經典中，都記錄這樣的事件，可知在佛陀當時這是眾所周知的入流方式，佛陀涅槃之後，部派論師們由於對於佛陀的景仰，以及一些修證方面的見解，促使他們對於法眼淨相關的議題增加詮釋，這些詮釋再經過當代的南傳法師們因應這個時代的狀況加以斟酌考量之後，似乎得到法眼淨的證果方式並不適合現代人的結論，因此不太宣揚這個在早期經典中的證果方式，這是本書第二部分將會討論的議題。

　　關於原文的引用方面，本書的第一部分，選擇以白話文的方式來呈現所節錄的經文，這個做法主要是受到關則富博士的影響，關教授在其譯著的《增支部》(一)中，舉歐洲在宗教改革後，將《聖經》翻譯成各種語言為例，使得一般基督徒有信奉其宗教的具體依據，因此他認為：

　　佛經若能譯成現代中文，將可讓為數眾多的中文讀者有機會瞭解佛陀的教誨。

　　他又說：
　　如果能精確地翻譯(古典佛經)成現代白話文，對佛教有興趣的廣大中文者將得以一窺堂奧，宛如親身聆聽佛陀的教導。

　　可知關博士重譯經典的意圖，目的是讓現代讀者能夠自力讀懂經典，打破因為文言文造成的疏離感，而對經文增加幾分的親切感，也不會在閱讀過後留下許多因為語言而造成的疑問。這個概念啟發了我，因此在本書的第一個部分，同樣探取白話文的方式來進行重新翻譯，期望能夠讓讀者讀懂。

　　在本書的第二個部分，由於有比較多的論證，探取更為學術的格式，所以此處引用以原文為主，並於註解或是原文之下，加上白話翻譯。

　　本書是針對似乎已被視為定論之早期佛教成聖之道，是否有另一條進路的探尋之旅。
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張雲凱〈論《雜阿含經》之「厭離」（nibbidā） 〉
https://goo.gl/m2koJa

法友飛鴻 474：phusati, vindati (阿含字典 78)

開印長老： 2023/9/29
長部（28）《淨信者/歡喜者經》（sampasādanīya-sutta）：
Idha, bhante, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappam-anvāya padhānam-anvāya anuyogam-anvāya appamādam-anvāya sammāmanasikāram-anvāya tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati…
大德！於此，有某沙門或婆羅門由於熱勤、勤奮、實行、不放逸、正確作意之後（註1），而觸證（註2）如此的心三昧。
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蘇錦坤提問： 2023/9/29
跟長老執經請益：
tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati
長老翻譯為：觸證如此的心三昧
元亨寺《長部28經)》翻譯作：「其心入三昧時」(CBETA, N08, no. 4, p. 101, a2 // PTS. D. 3. 108)
惠敏法師〈佛教梵語sparśa-vihāra (觸住/觸安隱住/安樂住)在《雜阿含經》(T99)與《別譯雜阿含經》(T100)之語境用例考察〉一文(《臺大佛學研究》42期, 1-38頁)討論 sparśa 有「觸」、「安穩、樂」兩種字義。
在佛典梵語化的過程，與「觸 phassa」對應的梵語是「sparśa」，而巴利「phāsuvihāra」在梵語對應字句則作「sparśavihāra」，就熟諳佛典的人(insider)而言，知道此字為「安隱、方便、舒適amenity / convenience」。
依據 PTS 的解釋， phusati 為 to attain, to reach: D．I，74 parippharati=samantato phusati DA．I，217； D．II，186 ≈ pharitvā=phusitvā ārammaṇaṁ katvā Vism．308] to attain，to reach，only in specific sense of attaining to the highest ideal of religious aspiration，in foll．phrases：ceto-samādhiṁ ph．D．I，13=III，30，108 etc．；
是否有可能，此處 phusati 為「達到、證得」，而無須解釋為「觸」或「觸證」？
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開印長老回答： 2023/9/30
phusati，的確有觸及、達到等不同翻譯。這裡選用「觸證」，有兩個因素：一是參考蔡奇林老師新譯《中部經典》（136）《大分別業經》新譯用詞（尚未出版）。二是根據長部（1）《梵網經注》（brahmajālasuttavaṇṇanā）的注釋ーー也就是長部（28）《淨信者/歡喜者經注》認為這一段定型句的「廣說」（vitthārita）：cetosamādhinti cittasamādhiṃ. phusatīti vindati paṭilabhati. 「心三昧」：心的定/等持/三昧。「觸證」：知道/發現/享受/體驗/得到、獲得/接受/得到。（此處似在強調「認知/感受/體驗上的獲得」，而非「達到」）
長部（9）《波塔帕達經注》（poṭṭhapādasuttavaṇṇanā）：so nirodhaṃ phusatīti so evaṃ paṭipanno bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ phusati vindati paṭilabhati.「他觸證滅」：那行道比丘如是觸證、體驗、得到想受滅〔定〕。
vindati，vid字根有「知道」和「找到/發現」二義，如vedeti，它有使人感受到/認知到/體驗到的意思。
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蘇錦坤 2023/9/30
謝謝長老詳細解說。

純粹依漢字去演繹經文的義理

近代佛學指出，純粹依漢譯表面的字義去演繹經文的義理，建構佛法思想體系，有其風險。

其中的問題是：
1. 將該思想從其文化背景、社會背景抽離而成為「孤立」的描述。
2. 梵文、巴利、犍陀羅語、藏譯文本有其「誤謬」
3. 翻譯有失誤
4. 抄寫有訛誤
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《胡適的日記》，中國中華書局 1985 年出版，為「中國社會科學院近代史研究所，中華民國史研究室」編。這本書中有很多校勘資料。
219頁，提及鋼和泰(Stael-Holstein)用四種中文版本與梵文、藏文譯本對勘，發現一些錯誤。例如：
《大寶積經論》卷2：「說執無常執無我為因者。無破除無常執時亦除無我執事應知」(CBETA, T26, no. 1523, p. 217, a2-4)
第一句應為「說『執無常』為『執無我』因者」。第二句應為「破除『無常執』時，亦除『無我執』事應知」。
如依鋼和泰的校勘意見，則第一句「為」字是倒文，第二句第一個「無」字是誤衍。

版主案語：第一句合理，第二句應作「無『破除無常執時，亦除無我執』事。」「應知」兩字屬下一句。「無…事」為合理句型，如去掉「無」字，則「事」字沒有著落。此處應該再對勘各語言版本再作確定。
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220-222頁，記劉文典《淮南鴻烈集解》，提到《淮南子》卷四〈地形訓〉：「食土者無心而慧」。高誘註：「蚯蚓之屬是也。」
俞樾的校勘說：「蚯蚓之屬何慧之有？《大戴記˙易本命篇》作『無心而不息』，盧辯注曰：『蚯蚓之屬不氣息也』。此文『慧』字疑亦『不息』二字之誤。」
俞樾認為此處是「二字誤作一字」。

台語「觸」字和「獨」字

近日閱讀胡海燕教授的論文提到梵文「觸」字有兩個意思，巴利有兩個不同的字和這兩個字義對應，其中一字在耆那教與佛教有共同的源流。

無獨有偶，漢語「觸」字也有兩個字義，一是「接觸」，另一是「牛以角相鬥，又寫作『觝』」，引申為「動物以角相鬥均為觸」。
漢語有「觸突」一詞，「觸」是牛羊之類的動物用角「觝」你，「突」是狗在你經過時，突然從家中、穴中奔出來吠你或咬你。「觸突」一詞意為「冒犯」。
台語「接觸」的「觸」讀作「tshiook」或「siook」，「tshiook」是《說文》(大徐本)的「尺玉切」，「siook」是「音符」蜀的讀音(形符、部首為「角」)。
台語「牛以角相鬥」的「觸」讀作「tak」或「tiak」，台灣南投縣「埔里」舊地名為「牛相觸 gu5-sio1-tak」。
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cit_lui_hoe 提到... 2012年2月9日上午1:08
我從小聽到的撥算盤，都是tiak，因此壓根沒想到「觸」字。
這倒是引發我另一個耿耿於懷的問題：嘉義阿里山公路的入口，一個叫「觸口」的地方，為什麼叫「觸口」？是山在相觸嗎？那是一個平地盡頭，山忽然聳起的地方。我在高樹，發現濁口溪也很可能是「觸口」，古地圖上曾標「卓口溪」，客家話也是tak-口的音，我想應該和地勢有關，和水的清濁無關，只是不明瞭「觸口」的「觸」到底是什麼在觸（兩山相觸，還是腳沒穿鞋會觸到...）
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據我所知，台灣至少有三個地方以此為名。
一是嘉義風景區「天長地久」附近的「觸口村」，是因八掌溪在此離開山區，形成兩壁高聳峽谷地形，如兩牛對峙般即將相觸，依地形而取名（施添福. 嘉義縣（下冊）. 《嘉義縣地名辭書》（卷八）. 臺灣文獻館. 2008.）
一是南投埔里，這個台地(南投縣埔里鎮南村里桃南路31號 )，與埔里最古老的台地烏牛欄台地遙遙相望，古早人覺得這兩座台地，狀似「兩牛相觸」，於是「牛相觸」這個饒富農村趣味的地名就產生了！
還有宜蘭三星鄉「牛鬥」：牛鬥這個名字的由來，主要是因為位於蘭陽溪北的雪山山脈與溪南的中央山脈，二個山脊在此交會，遠觀像極了二條對峙的牛，故名牛鬥。
台語「觸 tak」(不是指「字」，而是指「音」。原始時代沒有文字，先有語言)，在寫成文字的過程當中，有一個「牛」加「氐(抵)」的「牴、觝」字，這是會意兼形聲的造字方式，另有一個「觸」字為形聲字(台語「文讀」作tsiook，「語讀」作 tak，語言學家推估，「文讀」為唐音，「語讀」為漢晉音，甚至可以上溯到「周」。雖然《說文》成書於東漢中期，「从角蜀聲」是《說文》本文，「尺玉切」這個「反切法」要到南北朝(晚期？)才出現，所以不能算絕對是「漢音」，有可能是「東晉」的讀音，這和聲韻學古書《切韻》有關！)」。
唐朝的語言文字學大師「玄應法師」《一切經音義》卷12：「掁[角/牛](…下「衝燭反」。《廣雅》：「[角/牛]，揬也。『屯忽反』。《字書》：『抵』，誤也。或作觕，從牛角，會意字也。《經》作『觸』，俗用)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 378, c15-16)。
但是，一朵花說得很有道理，撥算盤(tak)和「牛相觸 gu5-sio1-tak」沒有半點關係，所以，這有可能來自「彈指」。

《一切經音義》卷36：「彈指(但難反，作拳屈頭指，以大指捻彈，令作聲)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 548, a7)

台語不稱「彈指 tuann5-tsi2」，而是稱「彈指 tak-tsi2」，也許算盤撥得「ti1-ti1-tak-tak」，而用「tak」來「形聲」、「擬聲」吧。

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王昭華提到：台語「孤僻 khoo1-tak」即是漢字「孤獨」。

「觸」字有兩音：「siook」, 「tak」，兩牛相角為「牛相觸 tak」(又寫作『觝』)。

後來語音分化用「孤獨 koo1-took」表孤單無伴，用「孤僻 koo1-tak」表生性不願與人交往周旋。

漫談「新編《大藏經》」

2015年我已經發表了三四篇「法句經相關論文」，也在部落格上公開我的 T210 《法句經》與T212 《出曜經》校勘和標點。

台灣剛好有單位重新排版標點 T210 《法句經》與T212 《出曜經》，於是我應邀前往交換意見。
席上，我提到該單位印行的佛經，大部分用字為甲藏經，有些用字改用乙藏經；有時標註了此處的變更用字，有時卻未標示。
比較符合「學術共識」的作法(也就是說，唐宋元明清以來的校勘原則)，是「標明底本而不更改底本用字，差異則以校勘註記來說明，術語稱為『出校』」。
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主事者問：「明知道底本用字是錯字，為何『正文』還要維持底本的錯字？」
我回答，因為有時我們認為的錯字不是錯字，而是我們強將正字改作錯字。犯錯的人多了，就會造成版本的混亂。
結果，在我看來，該書出版並未改進，而且偈頌的標點採取「四句偈」的標點方法，造成一些偈頌有「破句」的現象。
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1. 配補本：
校勘之法在於在諸善本之間選一本為底本，再用兩三善本去標明差異(異讀)。所謂底本，就是正文全用此本的文字圖案，標明其差異，就是註明「此處某本作某某字」、「此處底本缺，依某本此處尚有『某某某』等多少字」，術語稱為「出校」(標出所校勘的差異處)。如果正文參用兩本以上的版本，這叫「配補本」，有時「配補本」似乎較方便讀者閱讀，不用來回對照，但是「此為校勘家所不取」，容易變亂版本，造成後世又多一版本，而導致「誤讀、誤解」。所以「配補本」是貶稱，「配補本」之中，如未正確標註何處來自何本，則是劣中之劣。今日台灣某些新版佛典，標註了新式標點符號，而不知校勘義例，大多是「配補本」。
中華書局出版的《中華大藏經》號稱是以《趙城金藏》為底本而照相編排，出缺則以《高麗藏》(二刻)的照相圖版代替。據說，其中有些「挖補」字樣，其實也是「配補本」。
當我們從 Cbeta Taiwan 電子版本剪貼經文時，必須注意，有時經文不是《大正藏》的原本用字。雖然，「CB 用字」大都比《大正藏》原本用字來得「正確」或「恰當」，但是帖主也曾發現將「正字」改成「錯字」的情況。
同學剪貼後，記得要覆查「紙本」。

2. 校勘方法：
校勘方法有「對校、他校、本校、理校」四種方法。對校是同一部書的不同版本，校其同異。他校是不同書所引用的同一字句，校其同異。本校是同一部書、同一版本，利用前後文的義例(有時甚至是同一字句)校其同異。理校是未依任何版本差異，依事理、文理、義理，校其同異。理校是胡適抨擊最強烈的一種勘誤方法，非常容易在「沒有差誤」的文字「改正歸誤」，或者錯上加錯，造成誤解書義，或者讓後世失去校正的機會。朱熹的「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，在無任何異讀的情況下「出校」，認為「親」字應該作「新」字解，就是一種理校。

對於跨多種語言的翻譯書本，原文版本已經佚失了，利用各種翻譯版本去推尋原文的風貌，用來指出那些文字的抄寫訛誤，或者誤解原文而誤譯；另外，釐清各譯本之間的親屬關係建立各譯本之間的版本譜系。這些學術研究，在聖經為 Bibliology 聖經學(對所有書籍、文字記錄為 「Philology 文獻學」)，在佛經則為「鋼和泰、陳寅恪、季羨林、辛島靜志、無著比丘、蘇錦坤、談錫永、沈衛榮」等人所作的梵、藏、巴、漢佛對勘。佛教文獻方面，粗略地說，漢譯本的版本譜系完全沒有進展。

3. 死校：
僅列出同異，而不評判那一異讀較為合理，及判其合理的證據或理由為何，這是「死校」，校勘的工作只是起了一個頭，只作了四分之一。目前《大正藏》與 Cbeta Taiwan 的方法即是「死校」；並未指出哪一種異讀較為合理。

4. 佛典校勘義例：
4a. 通假字、古今字不出校。
4b. 音譯詞不出校。

5. 校勘義例：
胡適與陳援庵一再提醒，可以在所校出的錯誤中，依其致誤的理由整理歸納為「義例」，但是「義例」只是指出該版本有可能是因此致誤，並不能用來作為此處致誤的證據，也就是說，這是搜尋線索的方向，但是不能拿來作定罪的證據。
這當中差之毫釐，失之千里，未曾從事校勘工作的人或許較難體會此處兩者的差異，可是不少人在此處出錯，所以，胡適與陳垣於此再三叮嚀。

6. 張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」

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讀書札記

晚年讀書，比較注意「盡信《書》，不如無《書》」。注意到書本「衍、脫、倒、錯」的問題(衍 [多字]、脫 [少字]、倒 [字句篇章次序混亂]、錯 [錯字])，誤解古代字義的問題，與疑偽假託的問題，這裡當作讀書筆記，與大家分享。

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1. 《易經》乾卦：天行健，君子以自強不息。
　《易經》坤卦：地勢坤，君子以厚德載物。
　一般的解釋是說：「君子應效法天道運行的雄健氣勢，而自強不息。」、「君子應效法大地的容受萬物，而厚德載物。」
　從馬王堆出土古物「帛書《周易》」，「乾」卦寫作「鍵」卦。所以應該是：
　天行，「健」(鍵)，君子以自強不息。
　地勢，「坤」，君子以厚德載物。
「鍵」卦(的道理)如同天的運行，君子學習此以自強不息。
「坤」卦(的道理)如同地的情狀，君子學習此以厚德載物。
也就是說，《周易》「乾」卦的〈象〉傳，「健」字指卦名，而不是作「雄健」的字義。
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2. 《論語》〈述而篇第七〉第16則：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」
一般的解釋是說：「(孔子說)讓我能持續數年，多個五年、十年來學習《易》的道理，就可以不犯大過錯了。」
另一種解釋是原文為：「假我數年五十以學，亦可以無大過矣。」
全章大意為：「(孔子說)讓我能持續數年，多個五年、十年來學，也就可以不犯大過錯了。」
這樣的解釋，可以避免「孔子希望繼續學《易》以寡過」的詮釋，甚至導致一個推論：「初期的儒學，並未鼓吹學習《易》」、「並無文獻紀錄孔子學《易》」。
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3. 《老子》第18章：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」
　　實際上帛書《老子》作「故大道廢，安有仁義？智慧出，安有大偽？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？」
　　意思與今本《老子》完全相反。
　　今本《老子》第17章：「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。...」
　　其實，宋朝以前的《老子》古本，第17章均作：「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。...」
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4. 《禮記》〈曲禮〉下：「男女相答拜也」。
唐、陸德明的《經典釋文》提到：「男女相答拜也，一本作『不相答拜』。皇侃云：後人加『不』字耳。」
對於注重禮教的儒家，男女是否應該互相答拜，應該是耳熟能詳，卻出現了兩種完全相反的敘述，令人十分疑惑。
鄭玄在此處注曰：「嫌遠別不相答拜以明之」。將此處抄錄成「男女不相答拜也」的學者，是將鄭注理解為：「嫌遠別，不相答拜以明之。」而忽略了古本此處沒有「不」字，與未細讀孔穎達的疏：「男女相答拜也者，男女宜別，或嫌其不相答，故明雖別必宜答也。俗本云『男女不相答拜』。禮，男女拜，悉相答拜，則有『不』字為非。故鄭云：『嫌遠別不相答拜，以明之』。」
也就是說，〈曲禮〉主張「男女應相答拜」。
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5. 《本草綱目》46卷，有蝸驘(螺)，也就是「螺螄」，主治「燭館」。結語又說：「又曰『燭館』二字疑訛誤。」顯示李時珍此處抄自他書而未標示來源。
「燭館」兩字是錯別字，正確是「濁睆」，「睆」意為「明」，指眼球，「濁睆」為「眼球混濁」，也就是「白內障」。
《一切經音義》卷43：「許慎註《淮南子》：『濁睆，目內白翳病也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)
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6. 《史記》：
〈范睢蔡澤列傳〉「謂其御者曰：『吾持粱刺齒肥』」，《史記集解》：「持粱，作飯也；『刺齒』二字當作『齧』。」此為抄寫時將一字誤為兩字。
〈魏世家〉「汾水可以灌安邑，絳水可以灌平陽」，原文應作「汾水可以灌平陽，絳水可以灌安邑」，這是抄錄時前後顛倒的例子。
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7. 《雜阿含1019經》：「貪欲名非道，壽命日夜遷，女人梵行垢，女則累世間，熾然修梵行，已洗諸非小。」
經文「已洗諸非小」的文意費解，各版藏經此處也無異讀。
檢閱對應的《別譯雜阿含246經》文句為「潔淨勝彼水」，對應的巴利《相應部 1.6.8 經》，相當的文句為 “sinānam anodakan”，依字序直譯即是「沐浴不用水」，可以合理地推論原譯者將「anodaka不用水」譯為「非水」，所以應該是「已洗諸非水」，抄經時誤將「水」字抄成「小」字。
由各版藏經此處一致作「小」字，可以判斷這應該是屬於比較早期的抄經訛誤。

五輪塔

大約十年前，我遇見一位留學日本返台執業的牙醫師，他知道我是一位佛教徒，很熱心地展示他收藏的五輪塔，以及「五輪」的意義。

五層由上而下依次代表了空(kha)、風(ha)、火(ra)、水(va)、地(a)。

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西藏、中國、台灣和日本的窣堵波，跟印度考古發現的西元前二世紀到西元二世紀的窣堵波都不一樣，五輪塔似乎是「佛教密宗」的說法，中國漢地古代的窣堵波，也不長這個樣子。

林許文二、陳師蘭著，《圖解桑奇佛塔》，橡樹林出版社，2003年出版。

李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。

thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。

另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。

依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。

佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。

帖主不清楚「支提」與「塔婆、偷婆、窣堵波」是同一物的兩種名稱呢？還是「建築類似，用途不同」呢？還是「兩者形制即不同」呢？

關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：

玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。

也就是說，將三衣摺疊成方形，層層相疊，三衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。

我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋。

所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。

漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。

摩羯座與佛教

首先，帖主聲明我尊重古代「黃道十二宮」的星座分類，但是我不相信「星座命相」之類的說法。

其次，摩羯座與佛教沒有直接關係，但是，將「黃道十二宮」的「Capricornus 宮」翻譯為「摩羯座」，與漢譯佛典有直接關係。

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「Capricornus 宮」與「羯」沒關係，漢字「羯」字是指「閹割了的山羊」，所以又有人稱此星座為「山羊座」。此一宮的星座形象，一半是羊頭與羊的前半身，另一半是魚的後半身與魚尾。這一「半羊半魚」的形象據說可以追溯到西元前兩千年的巴比倫神話。

早在隋代之前，翻譯「Capricornus」時，翻譯者以佛教經典的「Makara」(摩伽羅、摩竭)代替。有人認為「Makara」是巨鱷，也有人認為是鯨魚。

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北齊、隋，那連提耶舍(489?-589?)翻譯的《大方等大集經》卷56〈星宿攝受品 18〉已經提到黃道十二宮：「所言辰者，有十二種：一名、彌沙；二名、毘利沙；三名、彌偷那；四名、羯迦吒迦；五名、𦂅呵；六名、迦若；七名、兜邏；八名、毘梨支迦；九名、檀尼毘；十名、摩伽羅；十一名、鳩槃；十二名、彌那。」(CBETA, T13, no. 397, p. 373, a23-27)。

「一名、彌沙」：「meṇḍa 公羊」，即是第一宮「牡羊座」。

「二名、毘利沙」：「vilasa 富翁」，即是第二宮「金牛座」。(??)

「三名、彌偷那」：「mithuna 一對男女情侶」，即是第三宮「雙子座」。

「四名、羯迦吒迦」：「Kakkaṭa 螃蟹」，即是第四宮「巨蟹座」。

「五名、？呵」：「siṃha 獅子」，即是第五宮「獅子座」。

「七名、兜邏」：「tulā 天平」，即是第七宮「天平座」。

「八名、毘梨支迦」：「vicchika 蠍子」，即是第八宮「天蠍座」。

「十名、摩伽羅」：「makara 吞舟大魚」，即是第十宮「摩羯座」。

「十一名、鳩槃」：「kumbha 水瓶」，即是第十一宮「水瓶座」。

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漢譯佛典中的摩伽羅魚：

《大智度論》卷7〈序品 1〉：「昔有五百估客，入海採寶；值摩伽羅魚王開口，海水入中，船去駃疾。船師問樓上人：「汝見何等？」答言：「見三日出，白山羅列，水流奔趣，如入大坑。」船師言：「是摩伽羅魚王開口，一是實日，兩日是魚眼，白山是魚齒，水流奔趣是入其口。我曹了矣！各各求諸天神以自救濟！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 109, a13-19)。

《大方廣佛華嚴經》卷59〈入法界品 34〉：「譬如有人善入大海而不沒溺，摩伽羅魚所不能害。菩薩摩訶薩亦復如是，以菩提心入生死海，不為生死之所染污，亦不證實際聲聞、緣覺，摩伽羅魚所不能害。」(CBETA, T09, no. 278, p. 779, a16-19)

百年佛學研究的綜述

從1920年起，太虛大師、歐陽竟無(歐陽漸)首揭現代漢傳佛教研究之路，到1950年印順導師、呂澂奠定其基礎，至1980年之後，與國際佛學研究接軌，甚至在某些題綱能與歐美學者分庭抗禮，這一百年間，漢傳佛教作了怎樣的澄清？在教理、教史上拓展了哪些領域而頗有成就？
那些1920年的新論已經過時？那些1950年的顯學已經需要修補？那些1980年以來的見解，必需翻修？
等待有人指出前人豎立的里程碑，等待有人就1920-2020的百年佛教作一個綜述，下一個總結。

如：

杜正民〈如來藏學研究小史〉，1997，《佛教圖書館館訊》第10/11, 12期。

劉宇光〈唯識學甲子回顧 1949-2011〉，2013，《漢語佛學評論》第3期, 頁170-252。

林鎮國，〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，1997，《佛學研究中心學報》第2期。頁281-307。

李周淵，〈《磧砂藏》研究百年綜述〉，2021，《佛學研究》第1期, 頁93-123，北京市，中國。

法輪有幾根輻？「三十二相」的足有千輻輪

一輛車有四輪，兩前輪用車軸貫穿銜接，兩後輪用車軸貫穿銜接。以輪子來說，中央讓車軸穿過然後固定使輪子不脫落，名為「轂」，輪子的外框稱為「輞」，古代「輞」和「轂」之間是實心的。「實心輪」的問題是「太重」與「容易因碰撞而變形」。因此，「輞」和「轂」之間用「輻」銜接(多根「輻」在輪轂集中，所以稱「輻輳」，輪輻從轂接到輪框(「輞」)，所以稱作「輻射」)。

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「法輪有幾根輻？」

讀大學時，曾聽善知識講解過：「法輪有八根輻，象徵八正道。」

這可以從古印度考古文物得到驗證，目前年代較早的法輪大約製作於西元前三世紀到一世紀，「八輻」的法輪如果不是沒有；即使有，也是十分罕見；普遍見到的是「十六輻」的法輪。

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以「八正道」為法輪是古訓，但是並不以八支為輻。

《阿毘達磨順正理論》卷67：「尊者妙音作如是說：『如世間輪有輻、轂、輞，八支聖道似彼名輪，謂「正見、正思惟、正勤、正念」似世輪輻，「正語、正業、正命」似轂，「正定似輞」故名法輪。』」(CBETA, T29, no. 1562, p. 709, a24-27)

玄奘翻譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182：「或有說者：正思惟、正勤、正念、正定如『輻』，正語、業、命如『轂』，正見如『輞』。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 912, a23-25)

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《中阿含59經》：「大人足下生輪，輪有千輻，一切具足」(CBETA, T01, no. 26, p. 493, c20-21)

《中阿含161經》：「沙門瞿曇足下生輪，輪有千輻」(CBETA, T01, no. 26, p. 686, a26-27)

《長阿含1經》：「汝等更觀太子三十二相，...二者足下相輪，千輻成就，光光相照。」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, a26-29)。

佛教初期，不以人的形相來描繪釋迦牟尼，或以足印、或以寶樹代表佛，進而以有法輪的足印、有寶座的樹代表佛。進入犍陀羅時期前後，開始以人像作佛像，認為「足下有輪相」為「佛像」標準，甚至誇張地認為「足有千輻」。

帖主認為：「足有千輻」是出於想像。造輪的工人，為減輕重量、吸收碰撞、支撐輪框而設計輪輻；並非輪輻越多越珍貴殊勝。

以匠人、工程師而言，最多的輪輻就是「實心輪」，「實心輪」是退步而非進化。其次，要在輪軸插入千輻，輪輻面積有限，無法插入；即使能插入千輻，又耗工、更耗料，如果六輻、十輻、十六輻就足夠了，為何要裝千輻？

只要問一問，牛車輪的製造者，與自行車競賽車的製造者，問他們如何決定輪輻的數量，就知道「以千輻為殊勝」的人根本不懂「輪輻」的製作原則。

法友飛鴻 473：《增一阿含經》的譯者

Ding Jui Lei 問： (2023/8/9)
請問老師，增一的翻譯者，哪一位是對的？
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蘇錦坤 答：
這還沒有定論。
不過，1980 年之後，學者傾向於主張「僧伽提婆並未重譯《增一阿含經》(T125)」或「T125《增一阿含經》不是僧伽提婆的譯本」。
帖主在《學思》、《福嚴佛學研究》與《法鼓佛學學報》發表的論文有較詳細的論述。
摘要如下：
1. 從攝頌可見，原來的譯本有脫落失序的現象，可見曇摩難提以默誦出經來進行翻譯，結果並不理想，曇摩難提的記憶似乎並不牢靠。
2. 指出，現存「T125《增一阿含經》」有被抽換經本的現象，也就是說，全部經文不是出自同一翻譯團隊之手。
在梁寶唱《經律異相》(T2121, 翻譯於西元517年)時，還看得到舊本，《經律異相》註明引自「《增一阿含經》」的內容，並未出現在今本「T125《增一阿含經》」之中，顯然已被抽換部分翻譯。

閒話「羅剎」

事先聲明，本篇純是「閒話」，學術含量極低(但是也有一點點喔...)，諸位可以自由表達同意或不同意，帖主不太會對此作進一步的回應。

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蘇軾的《海市詩》：

「東方雲海空復空，群仙出沒空明中，

搖盪浮世生萬象，豈有貝闕藏珠宮？

心知所見皆幻影，敢以耳目煩神工。

歲寒水冷天地閉，為我起蟄鞭魚龍。」

全篇雖談「海市」，但是與「市場」或「海上的市場」無關。

可見稱「海市」或「海市蜃樓」，都是同一現象，這是指在海上或靠海的陸地呈現的幻影。

　現代的科學解釋，這是指在某些大氣情況，經折射所呈現的遠方景物、地貌，不一定在近海可以觀察到。

　這是一種光影的折射現象，歐美稱為 mirage，字源來自 mirror 鏡子。

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「羅剎」則是「佛教名詞」，此字可溯源到吠陀文獻。

在巴利文獻有《經集》310頌(第二品〈小品〉第七經《婆羅門傳統經》)：

Tato devā pitaro ca, indo asurarakkhasā;

Adhammo iti pakkanduṃ, yaṃ satthaṃ nipatī gave.

上半頌的最後一字提到 asurarakkhasā 阿修羅與羅剎。

菩提比丘的翻譯為：

Then the devas and the fathers,

Indra, the asuras, and rakkhasas,

cried out, 'How unrighteous!'

because the knife struck a cow.

(國王聽從婆羅門而殺牛祭祀時)

國王殺牛時，

諸天、(婆羅門)父、

因陀羅、阿修羅與羅剎們

喊道：「(這是)不如法！」

菩提比丘的翻譯《經集註》的「asurarakkhasā」為：「阿修羅與住在山腳的夜叉」。

在漢譯文獻大都稱為「羅剎鬼」，而且是居住於海外孤島的「羅剎鬼」。

《中阿含126經》：「汝莫信彼婦人語，彼非真人，是[3]羅剎鬼耳。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 643, a9-10)，[3]～Yakkhinī.。

《一切經音義》卷6：「羅剎娑(梵語鬼名，『羅』字，轉舌長聲呼。古譯但云『羅剎』，此類鬼神，有業通力，飛行自在，食啖眾生血肉，最大兇惡其羅剎女。別有國土，居大海洲島，以其神力能變姝麗之容，媚惑於人，善誘而食之。竝如《佛本行經》中所說)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 345, a24-b1)。

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如以前貼文所說，阿修羅 asura 與諸天 deva，均居於天上，彼此常常征戰，互有勝負，甚至還能互相嫁娶。在古波斯，善神為ahura (asura)，而惡神為 deva(英文為 devil, demon)，這可能是常征戰的兩個族群各自信奉的天神。

在巴利文獻與《大智度論》為「五道」，而不是「六道」，這是將阿修羅 asura 視同為諸天 deva。

至於 yakkha 夜叉與 rakkhasa 羅剎，則相當模糊，是天、是人、是鬼？在各個文本有不同的認定。

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帖主此處解說與《維基百科》的「羅剎」詞條不同，請參考：

https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E7%BE%85%E5%89%8E

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圖片引自《維基百科》：

https://en.wikipedia.org/wiki/Rakshasa

李周淵〈早期漢譯佛經的改譯現象：以支謙《太子瑞應本起經》改譯《中本起經》為例〉

分好幾次斷斷續續地閱讀李周淵博士〈早期漢譯佛經的改譯現象：以支謙《太子瑞應本起經》(T185)改譯《中本起經》(T196)為例〉，讓我最感興趣的是，該文21-22頁主張《法句經》的部分偈頌改寫自《中本起經》(T196)，也就是說，支謙(西元224年)改譯了曇果共康孟詳翻譯的《中本起經》(其實，《出三藏記集》說：「漢獻帝建安中(西元196-220年)，康孟詳譯出」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, c8-9)，並未提到『曇果』)。

這是值得討論的有趣推論。
帖主以此首偈頌為例：
即使《出三藏記集》確實登錄《中本起經》翻譯於支謙之前，現存的《中本起經》(T196)是否就是《出三藏記集》指稱的《中本起經》，也需深究。
《中本起經》卷1〈轉法輪品 1〉：
「我行無師保，志獨無[4]伴侶，
　積一[5]行作佛，從是通聖道。」(CBETA, T04, no. 196, p. 148, a8-9)，[4]伴＝等【宋】【元】【明】。[5]行＝得【宋】【元】【明】。
《法句經》卷2〈述佛品 22〉：
「我既無師保，亦獨無伴侶，
　積一行得佛，自然通聖道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, a19-21)。
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《中本起經》卷1〈化迦葉品 3〉：
「持戒終老安，信正所止善，
　智慧最安身，眾惡不犯安。」(CBETA, T04, no. 196, p. 150, a24-25)

《法句經》卷2〈象喻品 31〉：
「持戒終老安，信正所正善，
　智慧最安身，不犯惡最安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, c7-8)。

細說台語：糶糴

屏東縣竹田鄉糶糴村地標的照片，可以看到「糶糴」被標作「Tiau-Di」，注音符號相當於「跳-迪」。

從「國劇」戲碼，我們可以看到「陳州糶米」，這是宋朝包拯在陳州開倉發米救濟饑民的故事。

https://youtu.be/D4MV8x0aKus?feature=shared

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「糶糴」在台語的讀法完全不同，小時候，我們彰化稱買米為「糴米 tia7-bi2」(台羅標音)，稱生意利潤很高為「好糶 ho2-thio1」。

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《說文解字．米部》：「糶，出穀也。」《韓非子．內儲說下》：「韓昭侯之時，黍種嘗貴，甚少有，昭侯令人覆廩，廩吏果竊黍種而糶之甚多。」

《說文解字．入部》：「糴，市穀也。」北齊．顏之推《顏氏家訓．治家》：「經霖雨絕糧，遣婢糴米，因爾逃竄，三四許日，方復擒之。」

，，

住妄想境不加了知

西元1950年6月22日，川端康成(1899-1972)拜訪當代日本畫家安田靫彦(1884-1978)，這張經典照片似乎顯示畫家安田靫彦讓川端康成觀賞他收藏的名貴茶具，川端康成依古禮，身體貼近榻榻米細細品味手上的茶具。 

這一類似「蘇東坡遊赤壁」的千古雅事，還幸運地留下鮮明的照片來。

帖主想介紹照片中牆上的書法長幅，寫的是《圓覺經》的兩句經文： 

《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1： 

「住妄想境不加了知， 　

    於無了知不辨真實。」(CBETA, T17, no. 842, p. 917, b10-11)。 

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謝謝文友林皎碧提供照片與細節。，

《雜阿含565經》：帝種

《雜阿含565經》當中，婆頭聚落人知道阿難來到他們的地界，便相約去見阿難。

阿難跟諸童子說了「四清淨」，帖主要指出的是，阿難剛開口說話時，稱婆頭聚落人為「帝種」，可是婆頭聚落人只是一般鄉鎮的居民，稱他們為「帝種」，是有一點突兀。
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《雜阿含565經》卷21：「如是我聞，一時，佛在橋池人間遊行，與尊者阿難俱，至婆頭聚落國北身恕林中。
爾時，婆頭聚落諸童子聞尊者阿難橋池人間遊行，住婆頭聚落國北身恕林中。聞已，相呼聚集，往詣尊者阿難所，稽首禮尊者阿難足，退坐一面。
時，尊者阿難語諸童子言：「帝種！如來、應、等正覺說四種清淨，戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 148, c11-18)
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在《大正藏》的校本「宋、元、明藏」三個版本則稱他們為「苦種」，《聖語藏》則稱作「虎種」，似乎也看不出任何頭緒。
《雜阿含565經》的對應經典為《增支部4.194經》，巴利經文中，阿難教導「四清淨」的對象是「柯利雅族 Koliya」(與釋迦族同一族)的「沙木基雅村落 Sāmugiya」人。
經文中，相對於阿難稱「帝種」處的用字為「Vyagghapajjā 虎路人」(Vyaggha 老虎 - pajjā 道路、腳)，註釋書中稱，「柯利雅族 Koliya」的別名為「Vyagghapajjā 虎路人」，所以，很可能《聖語藏》的「虎種」是正確的用字，抄寫經文的人不明白為何無頭無緒地插入「虎種」兩字，就抄寫作「帝種」。
也有可能原譯是「虎踵」，而抄成「帝種」。
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當然，此處經文即使將「虎種」誤作「帝種」，對經中的教導也不會發生任何影響。但是，我們如果知道古代漢譯佛典常有此類訛誤，此類能力可以幫助我們鑑別「其他處的訛誤」。

無著比丘：〈證入「預流」時「禪定」所扮演的角色〉(證得初果時所需的禪定)

無著比丘：〈證入「預流」時「禪定」所扮演的角色〉(證得初果時所需的禪定)

Bhikkhu Anālayo: The Role of Absorption for Entering the Stream
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本文的主要目的是探討證入「預流」(初果)所需「定 samādhi」的程度或類型。探索此一議題的首先要考察巴利經典與其對應的阿含經所提及的「定 samādhi」("composure" or "collectedness")與「心一境性 ekagga/ekāgra and ekodi/ekoti」，以確認它們的含義範圍。 在審慎地檢驗支持「禪定(jhāna/dhyana)對證入預流(初果)是不可或缺的」信念的重要論點之後，「禪定(jhāna/dhyana)」的重要性和扮演角色與初期佛教解脫體系中的「念住」形成對比。
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The main purpose of this article is to explore the topic of the degree or type of concentration required in order to be able to attain stream-entry. The exploration of this topic begins by surveying references to concentration (samādhi), perhaps better translated as "composure" or "collectedness", and to unification (ekagga/ekāgra and ekodi/ekoti) of the mind in Pāli discourses and their Āgama parallels, in order to ascertain their scope of meaning. After a critical examination of selected arguments advanced in support of the belief that the attainment of absorption (jhāna/dhyana) is indispensable for progress to stream-entry, the role and importance of absorption is contrasted with that of mindfulness in the early Buddhist scheme of deliverance.
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https://www.academia.edu/106408916/The_Role_of_Absorption_for_Entering_the_Stream

鼓勵初學

佛教信仰是如此，

佛學研究也是如此。

我不是說，從兒童時期就開始培養；

我是說，成就者、在位者應鼓勵初學者，應容忍初學者。

佛學問答 96：為心所驅使

Sue Sundai :
蘇錦坤 善友，

这里觉得:
A，心为主导，为心所驅使(有义理被重叠)
B，心为主导，为心所造(有次第义理)

法谈分享。

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蘇錦坤答：

印順導師在1993年出版的《印度佛教思想史》書中如此敘述：

「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。

這是說，以文獻紀錄的佛教歷史而言，先有「佛法」，次有「大乘佛法」，再其次出現「秘密大乘佛法」。

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《印度佛教思想史》書中又說：

大乘論有

1. 中觀系：...以「佛法」的「中道、緣起」 ，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。
2. 瑜伽行系：...「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；...瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。
3. 如來藏系：如來藏、我，自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。...使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的『楞伽』與『密嚴』。『寶性論』明佛的因果體用，『密嚴經』說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。

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所謂「三界唯心、萬法唯識」，是源流不同、思想內涵不同的兩系：「唯識」的「瑜伽行系」，和「唯心」的「如來藏系」。

巴利《法句經》第一頌第二句如為「(諸法)為心所造」，則出現兩個問題：

甲：整個《相應部》、《長部》、《中部》、《增支部》數量龐大的四《尼柯耶》未提到任何一句「(諸法)為心所造」，卻在此突兀地提到數百年後才會出現的思想，時代是錯位了。

乙：其他文獻如漢譯《法句經》、犍陀羅《法句經》、波特那《法句經》、梵文《法句經》、漢譯《毘婆沙論》、《根本說一切有部毘奈耶》、《本事經》都不翻譯作「(諸法)為心所造」。更何況同為巴利文獻之一的如小部《藏釋》（Peṭakopadesa 7. hārasampātabhūmi）的用字也是 manojavā。

所以，大多數佛教學者都主張巴利《法句經》第一頌第二句應該原本是：「manoseṭṭhā manojavā」。

所以，這裡不能作「兩者都對」的調和，應該從思想史與文獻史的基礎來作判斷。

《法句經》卷1〈雙要品 9〉：

「心為法本，心尊心使，中心念惡，

　即言即行，罪苦自追，車轢于轍。

　心為法本，心尊心使，中心念善，

　即言即行，福樂自追，如影隨形。

」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-17)

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