對於《雜阿含351經》和對應經典《相應部22.68經》，我們面對兩種不同的詮釋：
- 印順導師：「忍而不證」，甚至是「捨而不證」。這是「能證」而「不肯證、不願證」。
- 菩提比丘：「見而未證」，這是「求證、願證」而「尚未證」。
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以下為菩提比丘此篇論文的翻譯(節錄)：
全文請見：
- (http://www.tt034.org.tw/index.php?option=module&lang=cht&id=8&task=search&templates=mag&keyword=&bid=1082#.X5y_JogkuM8)
- (https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12_68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_)
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在我的理解，《拘睒彌經》與不同的阿羅漢解脫道的見解無關，也不在支持上述假設性辯論中的任何一方﹔雖然經文或許呈現對於「禪定在解脫道的關係」的不同評價，但是這種「重禪定的」與「重義解的」解脫道的二分法卻不是解開此謎題 (「井水喻」詮釋)的關鍵。解謎的關鍵來自不同的經文，要發現正確的鑰匙，我們得繞道到別的路徑去回顧佛陀教導所呈現的不同景象，雖然我們好像繞道繞得太遠而似乎與《拘睒彌經》的主題無關，但是我們確定最終可以帶著正確詮釋的鑰匙回到本題。
我們首先從修行的階位談起，經典中「四果」用以指稱趨向涅槃而不退轉的人，阿羅漢果是第四、也是最終的果位*15。四種果位是依據捨斷有漏煩惱的多寡與殘餘來生的多寡而差別。初果為預流、須陀洹果，為斷三結：身見(我見)、疑、戒禁取，預流者最多七次往生人間或諸天，可證涅槃*16﹔二果為一來、斯陀含果，為斷三結，貪、瞋、癡薄，在此階段並未再斷其他結縛，僅是貪、瞋、癡轉薄，一來者(思陀含果)至多僅會於欲界一往一來即能究竟苦邊*17﹔三果為不還、阿那含果，為斷五下分結：身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚，不還者將不回到欲界，而是往生色界於該處證得涅槃*18﹔四果為阿羅漢果*19，為斷五上分結：色愛、無色愛、無明、慢、掉舉，不再受生，阿羅漢為「煩惱永盡，無漏心解脫、慧解脫、以直觀自知作證*20」。[6]
有時四果細分為八個階位，每個階位分為已證此果位的「得」與趨向此果位的「向」，「向」是指修習而尚未證得果位。如此，將「圓滿達成」與「修行而趨向」列入考量，即為四雙八士的位階：「向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。」[7] 此八階位構成佛教社會中世尊的傑出弟子：聲聞僧伽(savaka-savgha)，被稱為是「值得布施，值得殷勤禮遇，值得供養，值得恭敬禮拜，為世間無上福田[8]」*21。
我們發現有些經文在此四果之前還列有兩個位階：法行者與信行者[9]。*22法行者與信行者的信、精進、念、定、慧五根比預流者弱，信行者比法行者的五根弱，因此法行者比較殊勝﹔可是兩者均具備相當程度的五根，與完全不具五根的世俗凡夫不同[10]。*23 雖然尼柯耶從未明確表示此兩者為「向須陀洹」(怪異的省略)，這似乎是一種合理的推論*24。
法行者與信行者依修行解脫道的方式而不同，法行者「在以智慧思惟後接受世尊的教法」*25，信行者「於如來具虔誠、具深信」[11]，此二者依五根中所優先、偏重的根而不同，法行者以慧根為優先，先於法以智慧思惟﹔信行者以信根為優先，以對佛的深信來激勵趨向修證。
在相應部尼柯耶有一相應[12]由十部體例相同的經構成*26，此相應(《入相應》)簡潔地為我們描繪法行者與信行者兩類弟子修習須陀洹果的進程。《入相應》的第一經*27就可完整地達成這個目標，經文首先敘述眼、耳、鼻、舌、身、意為無常、變易法[13]。對此教法有信心而決心修行的弟子為信行者*28，此人已「進入正道(出世間八正道)，進入上人境界，超越世俗凡人境界」，此人不再造墮三惡趣的業，命終之前必得須陀洹果。法行者具有信行者上述之特質，他在以相當程度的智慧作思惟後接受此教法*29（無常等等）。最後經中說：［知法見法者稱為預流者，決定不墮惡趣，決定去趣向等正覺。］*30
此經告訴我們：當在修持過程的某一階段時，弟子作了些內在的改變，來確定成功地證得究竟果位。這樣的改變包含世系的根本改變，此人會離開世俗凡人的階位而進入聖弟子群，在此生成就須陀洹果。然而不管此種改變對修習聖道形成怎樣的影響，信行者與法行者均尚未能如實見法，這只是在佛弟子能圓滿現觀佛法之前的準備途徑而已，事實上，「現觀見法」是證得須陀洹果而結束此準備階段的標誌。
不管預流果是法行者以慧思惟而修習，或是信行者基於深信而修習，證果的決定關鍵在正智(bana)，正智如此直接而立即地了知法，也被稱之為見(dassana)。在尼柯耶，證得直觀的正智稱為「現觀見法dhammābhisamaya」*31與「得法眼淨dhammacakkhu-patilabha」*32，經歷如此經驗的人稱為是「見諦ditthisampanna」*33，此出世間正見將提升到阿羅漢的最終智慧[14]。*34
在經文中，當關鍵性的認知被佛或已解脫的比丘的說法觸發時，通常用「得法眼淨」等格式化的描述，而不是描述經過系統的訓練時的所得，一個典型的例子是優婆離家主，他一直是耆那教尼犍子的堅定信徒[15]。*35在熱烈的辯論後，世尊對優婆離漸次說法*36， 當世尊知道優婆離心無障礙、易於受法，就為他說「諸佛正法」，也就是四聖諦。於是，「如白淨布易於染色，如是，優婆離居士即於座中升起純淨無瑕的法眼：［所有因緣集起之法皆當磨滅］」。接下來的經文對我們的討論來說特別重要：「於是，家主優婆離見法、得法、知法、入法，斷疑度惑，得無所畏，於世尊的教導不再倚賴別人。」這表明聖弟子得法眼淨即「見法、得法、知法、入法ditthadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogalhadhammo」，如此對於世尊的教法(aparappaccayo satthusasane)，聖弟子不再倚賴他人，甚至不再倚賴世尊。雖然預流者的內觀離究竟圓滿尚遠，他已見到佛法的深層核心，即從此處流出所有佛法：四聖諦，三法印，緣起，等等。此聖弟子已經觀見世尊的重要教法，當完全證知之後就可以達成不可動搖的心解脫[16]。
四
尼柯耶不僅準確描述解脫道導入四聖八賢的階段，也將此簡化成兩個類型。一類是阿羅漢，已完成所有的修學﹔另一類是已經進入聖弟子的行列，但是尚未完全完成修學。後者稱為有學sekha、行者，阿羅漢則被稱為無學asekha、超脫於修學[17]。*37
「有學」在經文中並未具有固定不變的技術意義，而是隨著經文的運用帶有彈性；有時它的意義廣到涵蓋所有的致力修學的佛弟子(但是特別專指出家眾)。甚至註釋書也認同此種彈性而說：［即將進入聖道與證果的凡夫因為致力於修學而被稱為有學。］[18] 不過，更典型的用法是僅用以指已進入出世間聖道的弟子，因此註釋書經常提及「七有學」，也就是指四向四得中除阿羅漢果的七個位階。經典本身對於是否將邁向初果的修行者，也就是「信行者」與「法行者」，算作「有學」並不明確，在此類行者已經進入「出世間」聖道且修學證果而言，應該算是含入「有學」的範疇之內*38；但是其他經文對「有學」有「現觀四聖諦」的更嚴謹的條件，在此條件下，則「有學」將僅限於從「初果得」到「四果向」的範圍內。在我們的討論中我們將省略道果「向」與「得」的差別，將「有學」意指「預流」、「一來」與「不還」。
在安置好「有學」與「阿羅漢」的分類後，尼柯耶開始定義這兩者的差別，定義的依認知的靈活度而不同。雖然兩者的差別有多種不同的表示方法，主要而一致的差別可以如此敘述：［「有學」與「阿羅漢」均能於法「現觀」，都能對佛法的深層核心教導有同樣的認知，但是「有學」仍需修學來證得最終的果位，而「阿羅漢」已經圓滿完成修學而住於證果。］阿羅漢所作已辦而沒有餘事待辦*39。
在一部對釋摩訶男說法的小經可看到此差別的簡單描述[19]，*40此處世尊定義「有學」的慧為如實知四聖諦*41，依此慧，他繼續修學，則能盡諸有漏而住於「無漏心解脫、慧解脫」[20]。此是「無學」的慧。在另一部經與尼犍子薩遮的辯論中*42，釋尊在教導「無我 anatta」時提及「有學」與「阿羅漢」的對比。「有學」是弟子遵行我的教誨與聽從我的忠告，是見(passati)五蘊為非我、非我所；「漏盡阿羅漢」是「已見disva」五蘊為非我、非我所，繫縛而解脫[21]。*43又一經說：「多聞聖弟子依集、滅、味、患、離如實知(pajanati)五蘊為「預流」；已依如此知(viditva)五蘊而離繫解脫為「阿羅漢」[22]」。那些沙門、婆羅門*44如實知五蘊、其集、其滅及修習滅道：「他們為善修行者，入於正法、律(ye supatipanna te imasmij dhammavinaye gadhanti) *45」；也就是說，他們是「有學」。那些沙門、婆羅門如實知此，並且於「滅道」已經圓滿修行：「他們為究竟解脫者(ye suvimutta te kevalino) *46」；也就是說，他們是「阿羅漢」[23] 。*47
經典中還有很多例子，不過他們也只是強調同樣的論點，總之，「有學」與「阿羅漢」的差別不是在慧的多寡，而是在現觀修證佛陀教法的圓滿與否；「有學」仍在致力於依慧淨除諸漏、繫著、隨眠、纏縛。「阿羅漢」則已經根除所有煩惱染污而住於無漏心解脫。
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六
此時在我們的旅程中我們準備回到《拘睒彌經》，我們詳實漫長的解釋已經給了我們足夠的線索來解開這個謎；現在應該很清楚為何尊者那羅陀要求尊者殊勝重新問相同的問題，和為何尊者那羅陀如此回答。尊者那羅陀既不是挑戰尊者茂師羅對阿羅漢果的默認，也不是在僧袍中藏著與尊者茂師羅不同的涅槃修行道，他認同(或者至少他相信)：尊者茂師羅是阿羅漢而尊者殊勝的結論是正確的。但是尊者茂師羅也了解尊者殊勝依據錯誤的假設而得到此結論：尊者殊勝認為「如實正知緣起」為阿羅漢果的標記。尊者殊勝未能了解「如實正知緣起」也是「有學」共有的特徵，這是「有學慧、有學明」。尊者那羅陀聲稱自己現觀緣起法同時否認尊者殊勝推論自己為阿羅漢，尊者那羅陀事實上是在說明「了知緣起法的智慧」、甚至「現觀十二緣起」是不足以成為阿羅漢。「了知緣起法的智慧」是必要的，但不是阿羅漢獨有的，他也是「有學」所共有的，「有學」也是他自認的修學階段。(註釋書上說尊者那羅陀是「不還果」。)
我所討論的《拘睒彌經》的詮釋，到此仍然遺留一個問題：尊者殊勝的問題不僅僅討論緣起，也涵蓋涅槃。尊者茂師羅與尊者那羅陀都說如實知、如實見「有滅即是涅槃」*53，雖然尊者茂師羅默認自己是阿羅漢，而尊者那羅陀否認；尊者那羅陀的「井水喻」說明證阿羅漢果不僅僅是如實知見涅槃，但是阿羅漢果所必需的，卻只是以譬喻暗示而未明確地說明。在普辛與共布理其的解釋中認為尊者茂師羅與尊者那羅陀在此議題持相反意見：「尊者茂師羅以沉黙表示如實知見涅槃即是阿羅漢，如此，他贊成現觀為道果的主要因素。尊者那羅陀的回答則是，以甚深禪定為道果的優先條件來挑戰尊者茂師羅的見解。」如此，在兩位學者看來，《拘睒彌經》為早期僧伽的兩種衝突的思潮作證，在兩群僧伽的爭辯中，擁護贊成重禪定的僧伽，而非妥協的重知見的僧伽。
在我的了解，對此經典作如此的解說來自使用錯誤的詮釋鑰匙。正確的經義不是解脫道的兩種不同見解的爭論，而是在有學與阿羅漢之間的差異；這樣的經文解讀可以在一致的佛教見解下詮釋兩位尊者的立場。在我的解讀，尊者茂師羅與尊者那羅陀並不是彼此不同意對方的見解，再強調一次，論點是尊者殊勝作了一個錯誤的結論，或者更合適地說，尊者殊勝在錯誤的假設下對尊者茂師羅作了正確的結論。在意圖澄清尊者殊勝的誤解之下，如我們在上文所描述的，尊者那羅陀的回答在說明「有學」與「阿羅漢」之間的差異。尊者那羅陀在陳述他自己已經「如實知見有滅即是涅槃」，他是在表明自己至少為「有學」，他是訴諸深刻的經典詮釋的基本原則：「有學已經成就現觀涅槃」。在否認自己是阿羅漢時，他已經巧妙地暗指阿羅漢不僅是現觀涅槃，而且是能入甚深禪定就像是能以身觸一樣。
普辛與共布理其對此經的詮釋主要是來自［「住於以身觸」與某些高階的禪定有關，不過，「高階禪定」通常是用於描述「無色界aruppa」定。］兩位學者認為：［無色界定不是阿羅漢果的必要條件，甚至得無色界定不一定導向阿羅漢果，而且也有阿羅漢未得無色界定，然而那羅陀的「井水喻」意指「住於以身觸」涅槃，是所有阿羅漢所共有的。］
「住於以身觸」的字句極少出現在其他經文，但是有一部與《拘睒彌經》有些關聯的經也出現類似文句，此經中的文句特別定義有學與阿羅漢之間的相對差異，相關的經文如下：
有學比丘了知五根：信根、精進根、念根、定根、慧根，他尚未能住於以身觸其「目的、究竟、道果與涅槃」。但是，他依慧已以洞察力如實見此[26]，比丘以此修習方法為有學、立於有學界、自知「我是有學」[27]。*54
什麼修習方法可令比丘成為無學、立於無學界、認知「我是無學」？此處，無學比丘了知五根：信根、精進根、念根、定根、慧根，他住於已經以身觸其「目的、究竟、道果與涅槃」。他依慧已以洞察力如實見此，比丘以此修習方法為無學、立於無學界、自知「我是無學」*55。
雖然此部經未講明阿羅漢已以身觸的是什麼，但是在此相應的另一部經提到：「當修習與成就五根，此五根即以不死為其根基，以不死為其目的，以不死為其究竟」[28]。「不死」意指涅槃，因此，以上引述的經文說明「有學」與「阿羅漢」均能以慧「見」涅槃，不過只有「阿羅漢」能住於以身觸涅槃[29]。*56
似乎，對涅槃的知見在預流果得法眼淨時即發生，此知見為每次在得到更高層次的道果即會隨後重複具足。符合經文典型的精簡風格，在述說法眼的內涵時僅用令人感到折磨的簡略片語：［所有因緣集起之法皆當磨滅］*57。雖然經文未明確表達到底感知了什麼經驗，從如實知見四聖諦為「預流」(或更高的道果)，我們可以認為「法眼生起」為弟子如實知見「苦滅道」，也就是涅槃。此種說法可以在「註釋書」解釋「出世間道智」時找到支持。使用比經文更技術性和系統化的模式，註釋書提供了詳細的清單細列在現觀出世間聖道時，每一時刻發生了什麼。這個清單主要在每一次提升到較高層次的道果時，在那一時刻心完成了四個功能，每一功能對應到四聖諦的一諦，他將「苦滅聖諦」作為所緣而現觀涅槃(也就是苦滅聖諦)，也因此作用同時現觀其他三聖諦：由如實知五蘊而現觀苦聖諦，由捨斷欲貪而現觀苦集聖諦，由修習八正道而現觀苦滅道跡聖諦[30] 。由此，我們知道佛弟子在現觀「法」證得預流果時，知見涅槃；如上所述，如實知見涅槃不僅為阿羅漢所成就的，也是「有學」所共有的。
從上以來，到此我所解釋的，《拘睒彌經》建立在、同時也是在強調「有學」與「阿羅漢」之間的差異的深刻的詮釋準則。所有「阿羅漢」經過戒、定、慧三增上學證得究竟，他們從未跳過增上定學，而只是在修習聖道的進程中偏重的程度有所不同而已。其中主要的區別在證無色界定的「俱解脫阿羅漢」和住於較低禪定的「慧解脫阿羅漢」[31]。但是這個差別與《拘睒彌經》無關，不管證得究竟的途徑為何，阿羅漢進入禪定而圓滿且立即地體證涅槃，超越了「有學」的境界。
「有學」能知、見涅槃但無法證入和住於涅槃，他們立於甘露門前而且見到門內，但是他們未能入門而分享最終的喜悅，他們殘餘的染污、煩惱阻擋了證入之路。阿羅漢究竟捨斷所有染污、煩惱而證入涅槃如同以身觸一樣；阿羅漢究竟離繫，捨斷諸漏、隨眠、纏縛而能全然住於甘露的經驗，此種觸知就如同此人來到井邊以水桶汲出井水，解除他的乾渴。[32]
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