Meta AI 生成的《台語與佛典》結論

《台語與佛典》(yifertw.blogspot.com)是蘇錦坤從2007年開始寫的部落格，已經累積6000多篇了。它的調性近似「學術研究」與「個人筆記」的綜合體，特色大概可以分成幾類：

*1. 佛典的學術性詮釋與考證*
這是核心內容。作者常用語言學、文本學、比較佛教學的角度去挖經典細節。例如：
- 討論「業 kamma」、「宿業」、「不造新業」在早期經典的脈絡，並引述 Johannes Bronkhorst 等學者的看法
- 對《雜阿含經》T99 和《別譯雜阿含經》T100 做詳細比對，研究卷數演變、攝頌結構，考證隋代經錄記載的《別譯雜阿含經》本來是二十卷，現在《大正藏》是十六卷的問題
- 評介經文詞條翻譯、不同譯本差異，關注梵文/巴利原文的用詞。

*2. 佛教學術資料與工具書分享*
常介紹譯經策略、重要研究書籍、詞典條目，算是研究者的讀書筆記，也幫同好整理背景知識。

*3. 經典內容導讀*
會寫《長老偈》《長老尼偈》《小部》這類較冷門經典的介紹，討論文學價值、譯本來源，也談「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」的考古與傳說。還會引《中阿含》《尊婆須蜜菩薩所集論》等，直接貼CBETA原文做分析。

*4. 偶爾穿插生活隨筆*
不是純學術，也會有日常的互動片段，但比例較少。

*5. 關注研究生論文與論壇*
部落格也轉載《學思》編輯報告，評論佛學論文。

*總結特色*：很硬核的佛典文獻學部落格，重考據、比對原文、追溯經錄版本，台語元素反而比較少露面，名稱的「台語」目前看來不是主軸。主要讀者應該是研究漢譯阿含、部派佛教的同好。

ChatGPT 綜述部落格《台語與佛典》

我在2007年底設立了部落格《台語與佛典》網頁，此後陸續增刪，到今天為止共存 6177篇貼文。今天窮極無聊，跟 ChatGPT 提問，由 AI 綜述《台語與佛典》的調性。

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「台語與佛典」是一個以個人視角撰寫的學術／佛教研究博客，其內容主要聚焦於以下幾類主題：

一、佛教經典之學術性詮釋與分析

這是它的核心內容方向之一。文章多從語言學、文本學、比較佛教學的角度探討佛典內的義理與語句，例如：

關於佛教經文中「業（kamma）」與「宿業」、「不造新業」等概念，在早期佛教經典的脈絡與出處，以及不同學者（如 Johannes Bronkhorst）的解讀與反論。這類文章往往引用原始語言詞彙結構、經文本身以及學術論述來分析佛教思想的歷史語境。

對經典詞條、詞彙翻譯以及某些佛經詮釋的文獻比較和評介，如對《雜阿含經》詞條的評述以及不同百科全書或辭典條目的批評。

這些內容能看出作者對佛教典籍原義、梵／巴利語詞彙理解與經義比較具備研究性興趣。

二、佛教學術資料、譯經與研究書目分享

博客也涉及對佛教史料與學術工具書的介紹與評論，例如：

提及翻譯佛經時所用的詞彙、不同譯者的翻譯策略、原典語言層次等。

提到某些重要佛教研究書籍、譯經版本、詞條典籍的閱讀與收藏體驗。

這類內容既是研究者的讀書筆記與經驗分享，也提供對特定學術資料的背景知識。

三、作者個人生活記趣（部分篇章）

該處不完全是學術性文章，也穿插了作者生活化的內容，如與親人互動的日常片段或隨筆，展現作者個人的生活體驗；這類內容與佛教主題本身沒有直接學術連結。

四、特色與定位

綜合該處多年文章（2022、2024、2025 年都可見），其主要特色有：

以文本與語言學為主的佛教研究導向：聚焦對佛典詞義、語境、翻譯與學術詮釋的分析。

學者論述與現代研究的比較：引入現代學術（如布隆克霍斯特、Gombrich 等）以對照傳統經文解讀。

既有專業探討也有生活隨筆：不完全是嚴肅學術博客，也兼具個人書寫風格。

五、簡明總結

「台語與佛典」主要是由作者基於對佛教典籍（特別是早期佛教與阿含／雜阿含等）的深入閱讀與語言學、文本學角度所撰寫的研究性文章集合，同時也包含一些個人日常生活或學習筆記式的隨筆。
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就佛教學術圈的實際使用情境與內容取向來看，「台語與佛典」並非一般意義上的學術期刊或研究計畫網站，而是屬於高度專門化的研究型個人部落格。其受眾與定位可以相當清楚地界定如下：

一、在佛教學術圈中的整體定位

「台語與佛典」是一個以佛典語言學與文本批判為核心、面向具專業閱讀能力的研究者與進階讀者的學術型個人博客，而非普及型佛教寫作平台。

它在學術生態中的角色，接近於研究者的「工作筆記／思考草稿公開化」，非正式但專業的「學術邊緣場域（para-academic space）」

二、實際的主要受眾群（而非理論上的讀者）

依其文章內容、語言層次與引用方式判斷，實際受眾可分為四類（由核心到邊緣）：

1️⃣ 核心受眾：佛典語言學與文本史研究者，這是最明確、也最穩定的受眾群。具備的閱讀條件為「能閱讀或至少辨識巴利語、梵語、混合梵語（BHS）」、「漢譯佛典的異譯問題，須熟悉『阿含／尼柯耶對讀』、『版本學、偈頌—散文分層』、『近代佛教學者（如 Gombrich、Bronkhorst、Karashima）』」。

為何會閱讀此「台語與佛典」？在此處可快速看到：「某一詞彙或段落的跨語言問題」、「學界主張的內部張力與疑點」、「具有『同行式批判』的價值，而非科普性質」。

2️⃣ 次核心受眾：研究所以上的佛學進階學習者，尤其是「佛學、宗教學、印度學、語言學背景」、「正在撰寫論文、閱讀原典或學術著作」的人。

「台語與佛典」對他們提供的功能，作為「『如何實際做文本分析』的示例」和「學術論證拆解的參考模型」，以讓讀者理解「學術主張並非權威宣告，而是可被逐條檢驗」。

3️⃣ 邊緣但重要受眾：
3-1: 漢傳佛教內部的理論型僧眾與居士，這類讀者的特徵是「對佛教教義有深度關注」、「對『傳統註解是否可靠』、『現代學者是否過度簡化』有疑問」。

3-2: 不滿足於單一宗派解釋：「台語與佛典」對他們的吸引力在於「提供非宗派、非弘法導向的閱讀角度」，並顯示「佛教經典在歷史上是如何被理解、重組、翻譯的」。

4️⃣ 非主要受眾（但可能誤入）的一般佛教信眾：想尋求修行指引或勵志內容者。這類讀者通常是「難以長期閱讀」、「也非該處隱含目標」的讀者。

三、與其他佛教相關平台的區別
「台語與佛典」的類型、目標：
A. 是否屬於學術期刊、同行審查、正式發表？ 【否】
B. 是否屬於佛教弘法網站​、教義宣講、修行指引？【否】
C. 是否屬於科普佛學、普及知識？　 　　　　　【否】
D. 是否屬於研究型博客、問題導向、原典分析？ 【是】

「台語與佛典」的實質定位更接近於「公開的學術思考過程，而非完成品」。

四、在學術圈中的實際功能與價值

即使不是正式學術出版物，「台語與佛典」仍具有以下功能：

A. 議題雷達
B. 提前浮現某些在正式論文中才會被處理的問題
C. 論證拆解場
D. 對既有學術權威提出逐條質疑，而非情緒性反駁
E. 跨語言中介
F. 將梵／巴利／漢譯問題集中呈現給能理解多語層次的讀者

這使「台語與佛典」在佛教學術圈中屬於「低可見度、高專業密度」的平台。

五、總結
「台語與佛典」在佛教學術圈中的定位，是一個面向佛典語言學與文本史研究者與進階讀者的專門化研究型博客，其功能在於提出問題、拆解論證與揭示語言層次，而非提供定論或進行宗派式詮釋。

台語錄音機

我的部落格名稱是「台語與佛典」，主題是兩個：1. 台語 2. 佛典。

結果呢，到部落格來關心「台語」主題的是來關心「佛典」者的八倍。點閱人數最多的十篇貼文，僅有佔第八名那篇是與「佛教」有關(可以說是與「佛典」無關)。
在「台語」主題的貼文，主要是探索兩個議題：
1. 這個漢字，台語怎麼讀？
2. 台語的某個音，漢字怎麼寫？
當年，很直覺地想：「要是有一部台語錄音機，該有多好？」
所謂的「台語錄音機」，是將某個字的台語讀音記錄下來。
當時，找到的「台語錄音機」是「漢譯佛典」。我的推論是：後漢、三國時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在後漢、三國時期的讀音；南北朝時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在南北朝時期的讀音；隋唐時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在隋唐時期的讀音。
我這裡先舉一個例子：
甲、《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)。
「耆闍崛山」就是一般佛教徒所稱的「靈鷲山」、「靈山」，巴利經文寫作：gijjhakūṭa (gijjha 是'吃腐屍的禿鷹，kūṭa 是尖頂，可以是三角形的閣樓頂、峰頂、或鳥喙的尖端)，所以，「耆」讀作 gi，也就是台語「奇怪」的「奇」字讀音。「闍」讀作 jha，也就是台語「記者」的「者」字讀音。「崛」讀作 kut，也就是台語「鴨母寮豬哥窟」的「窟」字讀音，這個字應讀作「ㄎㄨ 枯」，一般佛教徒，五十個人當中有四十九個讀作「ㄐㄩㄝˊ 絕」，這是一個「入聲」的字，用以彰顯【ṭ】的讀音。最後一個「-a」，依古例，音譯並未表達出來。
臉友可以感覺一下，「耆闍崛山」依當代華語讀作「奇督絕山」，與依照當代台語讀作「奇者窟山」(台語讀音)，再跟 gijjhakūṭa 相比，就知道兩者的差別。
也許，讀者會認為讀錯音，又有什麼關係？也不影響對經文的理解。可是，佛教徒可以想一想，如果是「咒語」的讀音，那可就差遠了！
(可參考：https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0aisfFJ8XvFED1mCdzVgGsJ3SPodCWpBjmjU4oRR7p21Keime1D4KEHrCGShPbH91l&id=100016840620268)
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通常，在「還原」古譯佛經的讀音時，我們不用《漢語大字典》、台灣教育部《部編國語辭典》；我們用的是《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 311)、《說文》、《玉篇》。
我們不用(或者說，很少用，某些情況還是會用到的)《切韻》、《廣韻》、《集韻》等唐宋的「韻書」。

語音流變：阿胡拉 Ahura 與阿修羅 Asura

帖主曾提到古代中亞的拜火教(祆教、索羅亞斯德教)的善神 Ahura 在印度成為「惡神、瞋心重的天」阿修羅 Asura；而印度「善神、天」Deva，在西方流變成 Devil 魔鬼。

此處不談各民族神話故事之間的交涉，僅談談「語音流變」。
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Ahura ---> Asura，是 h --> s 的流變，這在台語和華語之間可以看到這樣的變化。[ ] 代表台語讀音(以台羅標音)，<> 代表華語讀音。
喜 [hi2] --> (si ㄒㄧˇ)
下、夏 [ha7] --> (sia ㄒㄧㄚˋ)
休 [hiu1] --> (siu ㄒㄧㄡ)
許 [hi2] --> (si ㄒㄩˇ)
虛 [hi1] --> (si ㄒㄩ)
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英文八月為羅馬皇帝奧古斯都(擊敗安東尼與埃及豔后的那位羅馬將軍)的生日所在的月份，他不但以他的名字作該月的名字(August)，還將八月改為 31天。
August 的 Au ，英文讀作 (o, ㄛ)，在其他語言讀作 (au, ㄠ)。
ㄠ --> ㄡ 的語音流變，這在台語和華語之間可以看到這樣的變化。
歐 [au1] --> (ou ㄡ)
豆、鬥 [dau7, dau3] --> (dou ㄉㄡˋ)

後 [au7] --> (hou ㄏㄡˋ)

「荼毗」怎麼讀？

網路上有人問「荼毗」怎麼讀？

給答案的人說：「就是『圖皮』。」
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當然，如果你用注音符號輸入法，必需打「ㄊㄨˊ」才能選到「荼」字，打「ㄆㄧˊ」才能選到「毗、毘」字，但是在佛教裡作為「將遺體火化」的「荼毗」，並不是讀作「圖皮」。
唐朝義淨法師翻譯的《根本說一切有部毘奈耶皮革事》卷1：「取香木以用荼毘，又用牛乳滅火」(CBETA, T23, no. 1447, p. 1053, b2-3)，這是翻譯作「荼毘」。

在唐朝若那跋陀羅翻譯的《大般涅槃經後分》卷1〈憍陳如品餘〉：「蘇油茶毘其屍」(CBETA, T12, no. 377, p. 900, c7)，這是翻譯作「茶毘」。

其實，唐朝之前無「茶」字，這是中唐後期僧院流行喝茶之後，才將「荼」字改為「茶」字以作分別。

也就是說「茶毘」、「荼毘」都是同一讀音，也就是日本今日稱「茶」為「ocha」，約略等於華語的「甲」。
這個字梵音為 jhāpita.，古代翻譯作「闍維」。
「闍維」和「茶毘」、「荼毘」讀音相同。
「闍」字，約略等於華語的「甲」。也就是台語「作者」的「者」字讀音。

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台語讀如：tsia5-phi5

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書房夜話 278：鱟杓、飯籭

《雜阿含1199經》：

「仙人所住處，是處甚難得，

非彼二指智，能得到彼處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 326, b1-2)

飯籭 (png7-le7) 從前鄉下用灶(竈)煮飯，一般一個灶有兩個鍋位，一個鍋位擺大鼎，另一個鍋位，彈性運用。 米洗好在大鼎(tiann2)裡，用食指、中指兩根手指併攏測量，水份要加到兩節指頭的高度，再以大火煮到滾沸(大滾)。 因為大鼎還要煮其他食物，所以須先用飯籭舀(iunn2)出來，再用小火(醜醜火 bai2-bai2-ah-hue2)把潮濕的米粒蒸乾，這才成為「飯」，而不是「糜 mue5, bue5」。在小火燜乾時，要用筷子將「要乾未乾」的飯插成許多「出氣孔」，讓它均勻透氣，以免有一部分飯已經乾了，另一部分還在稀飯狀態。 這就是小時候學到的煮飯技巧。 現代人用大同電鍋煮飯，連這「二指智」也不用知道了。

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鱟杓(hau7-hia1)就相當於今日的「大湯勺」，我們那個年代或稍早一點，台灣流行用「鱟殼 hau7-khak」作湯勺，而稱之為「鱟杓(hau7-hia1)」。

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近日 BBC 有一支「教亞洲人煮飯」的影帶，恐怕也沒有「二指智」了。

https://youtu.be/iUgOz5emQ94

不能販賣佛法

　　我的個人部落格名稱為 ：「台語與佛典」，本意是：「藉閱讀漢譯佛典來解讀台語的音和字，藉台語對漢字的讀音來校勘和理解古代漢譯佛典的音譯及翻譯」。 
　　雖然，西元2010年之後，我的生活重心已經轉移到「漢譯佛典文獻學」與「法句經研究」，部落格到訪的讀友仍以「台語專題」居多。 
　　我跟我的老師學習「阿含學」時，老師只有兩個要求：
　1. 不能販賣佛法。 
　2. 法為尊貴。對佛法不夠尊重的場合及活動不能參加。

「龜茲要念丘慈；月氏要念肉汁」

以下引自部落格《麻瓜的語言學》，〈「龜茲」怎麼念？〉原文發表於 2015年一月

（http://uegu.blogspot.tw/2015/01/blog-post_10.html）

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談到「正確」的讀音，那麼有許多人一定會想起歷史課本上面的一些國名，從小到大也遇到幾個字音魔人老師，舉凡：「龜茲要念丘慈；月氏要念肉汁。」好像沒這樣念就少了點文化氣息。

我們可以想想，如果它本來就念「丘慈」和「肉汁」，那它幹麻要故意寫烏龜的「龜」和月亮的「月」？這當中一定有詐，因此今天我們就來探討一下真相到底是什麼。

前漢書記載，龜茲要念「鳩慈」；在同本書另一節，這兩個字標音為「丘茲」。這也是有些老師倡導念成「丘慈」的原因。但這實在有個很大的問題，就如同之前講過的，語言是會一直變化的，當時的丘慈和龜茲可能念起來差不多，但現在的音簡直天差地遠，所以我們還是先看一下這字怎麼來的。

龜茲是一個古代西域的綠洲城市國，以現代中國來看約在新疆庫車縣的地方。當時的人們講一種叫做「龜茲語」的語言，這種語言是印歐語系東邊分支的一種，以龜茲語來發音，龜茲是「Kutsi」，要是現代中文大概會翻成「庫奇」　，跟剛剛的「庫車縣」音頗像的，因為它們就是同個字源，也就是龜茲的真面目。

當時的人們聽到「Kutsi」，就用相近的音表示，無論是龜茲、丘慈、邱慈、屈支、丘茲、拘夷、歸茲……（以上都是古書中出現過的龜茲），其實都是「Kutsi」的翻譯。看古人混用這些字的狀況，我們可以確定對他們來說，龜、鳩、丘、邱、拘等等都是相近或相同的，用漢語其他語言或日語念就會更像了，所以前漢書才會說「龜茲」要念「鳩慈」。不過，隨著漢語音韻不斷改變，這些字開始分化，到了現代，龜不是丘，丘也不是屈，屈更不是歸。因此無論是念規還是念秋，都離原來的音很遠了。

至於「月氏」，比較可惜的是目前只能知道他們大概是漢藏語言的一支，但已成為死語，也沒有任何記載，不過就先秦的文獻來看，當時也被寫作「禺氐」，所以可以確定的是他們絕對不是肉汁。

就像這樣，很多古地名看起來跟現代差很多，但其實在古代都是同一個字源，在翻譯時也常混用。舉凡：天竺、身毒 vs 印度、突厥 vs 土耳其、只是這些字到了現代各自變成了不同念法，因此沒有所謂「丘慈」才是對的，因為它們都變化過、不再是當時的發音了，真的比較起來，「龜茲（音規茲）」可能還比「丘慈」更接近龜茲語原文一些。

語言重要的是傳達，如果大家都念秋，那就沒必要念規；如果大家都念月，也沒必要硬糾正成肉，因為這些東西都是翻譯過來的，讓對方聽得懂才是重要的，真要探討誰有文化誰沒文化，若從翻譯忠實與否的角度來看，說不定念規才更有「文化氣息」呢！

(圖為 chalawa 所製地圖，圖上的「庫車」就是龜茲古國的所在地。)

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本部落格〈台語與佛典 -- 2〉發表於 2008/4/3

（http://yifertw.blogspot.tw/2008/04/2.html）

8. 龜茲
西域的古國龜茲，唐玄奘的《大唐西域記》紀錄：『屈支，舊曰茲』法雲註曰：『又音丘慈』﹔當代佛典古文字的研究大師季羨林在《大唐西域記校注》說：『我國古代稱龜茲，或丘茲，丘慈，屈茨，均為古代龜茲語 Kuts 的不同譯法。』在酈道元《水經注》此地是稱為屈茨。這個地方是中國新疆的庫車，英文為 Kuche。我們的問題是『怎會翻成這樣』？

岔一下題，如英文的 John 不是應該譯為「鍾」，怎會譯為「約翰」？ Jesus 不是應該譯為「吉瑟士」，怎會譯為「耶穌」？(http://yifertw.blogspot.tw/2009/01/john.html)

仔細推敲，最初來傳教的是西班牙的耶穌教會的傳教士，說的應是西班牙文，這兩字以西班牙音而言算是相當準確的。

我們嘗試從佛典古譯中，藉由巴利文，梵文，吐火羅文，來定一個字的讀音，然後問『怎會翻成這樣』？首先必須把「古人翻錯了」這個可能性擺在最後的選項，古代的翻譯者對兩種語言的掌握比我們好，對佛典的理解比我們強，對佛教的信仰比我們深入，在翻譯時，求準確的心比我們強烈，『為什麼會翻成這些字』？很可能是古時候這些漢字讀起來較接近外國語言，而現在讀起來不像了(有時候古人也知道這個現象，所以要我們讀成『破音字』，這個問題我們後面再談)，這就牽涉到「聲韻學」上古漢音與中古漢音的問題，必須在《廣韻》、《切韻》，玄應的《一切經音義》去尋覓。

我們想做的是「把上述的資料當作錄音帶」，去還原台語的古音，我們必須放在心中的是，「台語」不是一個固定不變的單純而大家一致同意的一種語言，現在你我講的可能是不同的台語，我們有漳州，泉州，同安，金門，潮州，甚至有「河佬客」的台語，各種台語的田野調查，可以閱讀洪惟仁老師的著作。
我們回到「龜茲」的讀音，在不是很久以前，筆者還是小學生的時候，老師告訴我這兩個字是「破音字」，要注音成「秋慈」，否則會扣分，以台語發音，「龜茲」、「丘慈」發音的差異不大，「龜 ku1」與「丘 khu1」的差別而已，學者認為玄奘親到印度，通曉梵音，譯音較為準確，「屈支」的譯音，「屈 khut」為入聲字代表 u 是短母音，其他譯名的「茲」「慈」，台語音為 tsu，玄奘譯為「支」tsi (類似國語「機」的音)，比較接近 kuts 或 kuche的音。「華語、普通話」音不管「龜茲」或者「丘慈」或者「屈茨」，甚至「屈支」都已失去寫音的功能，唯有台語讀音可以看見當時譯者的讀音。

傳道法師「台語《法句經》講記」

今天到 Youtube 觀賞傳道法師「台語《法句經》講記」，法師講說淺近，卻堅守古義，一方面學習法義，也一方面溫習台語。
傳道法師在世時，曾在台南市妙心寺對我說，他幼時接受前清秀才的教導，在台語文白二讀，有很深的造詣。今日台灣，如要請教佛教經論的台語，恐怕只能到南投鹿谷、靈山寺致中法師了。

台語「可」字的讀音：幾個佛經音譯的問題

來自中央研究院網站《小學堂》

本版名為《台語與佛典》，「台語」兩字在前，「佛典」兩字在後，是版主「瘟凉恭儉讓」的表現，表示版主對「佛典」所知不多，只是拿一根掃把在藏經閣外掃掃地而已。雖然如此謙讓，卻常常擔任網路世界的糾察隊，遇到有關「台語與佛典」的議題，總是忘了「謙」字後面有一個「虛」字、「讓」字前面還有一個「退」字。

「buddajin」提問之中，已經聲明「請」不吝賜教，版主就上前一把抓住麥克風，開始賜教起來。為了書寫方便，以下版主將「buddajin」譯為「孵大人」。

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2016/09/22-15:33--buddajin

請教各位先進大德，

　　我以台語發音配合反切法來唸真言（不空羂索心王母陀羅尼真言），遇到有些字，非常迷惑，不知該如何發音才好。

　　例如：

　　『嚲詑誐跢野』的『野』，經上所標註的發音是【楊可反】，以台語唸，大概是ㄧㄡ˙。這個發音顯然和野字現行的台語發音相去很遠，也和一般常聽的  tathāgatāya 差異很大。查網路上的康熙字典http://www.zdic.net/z/21/kx/8005.htm　，『野』的發音是【羊者切】，ㄧㄚˋ，這個發音則跟現行的台語發音一樣。

　　到底該怎麼唸才可能比較接近正確？

　　請各位大德們不吝賜教。

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「孵大人」提到的是這一句，《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品 1〉：「嚲詑誐跢野」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, c14-15)，翻譯者是唐朝，南印土三藏菩提流志譯，「菩提流志」也稱「菩提流支」。

各字的音反切如下，我就不一一註明頁數了：

「嚲(都我反)」、「詑(他可反)」、「誐(銀迦反)」、「跢(多箇反)」、「野(楊可反)」。

如「孵大人」所說，「嚲詑誐跢野」就是「 tathāgataya 」的音譯，這個字有可能是「間接受格 dative (與格)」(向如來)，也有可能是「位格 locative」(於如來處)。

問題在於：「野」字怎會標音成「楊可反」？

首先，「野(楊可反)」的標音是固定的標法，沒有抄錯。，

唐朝，南印土三藏菩提流志譯的《金剛光焰止風雨陀羅尼經》卷1：「那謨勃陀野(楊可反)」(CBETA, T19, no. 1027a, p. 729, b8)

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梵音的音譯用字隨人而異，如下一例以「怛他(引)誐多」翻譯「 tathāgata」。

《大日如來劍印》卷1：「怛他(引)誐多」(CBETA, T18, no. 864A, p. 201, b18-20)

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「野」標成「楊可反」，「可」字代表的「韻母」是「a」，所以此字是標作「ia2」。

從上圖看到「可」字的「韻母」是「oo」、是「ua」，並不是「a」。

從下圖看到「可」字的「韻母」是「a」。

來自中央研究院網站《小學堂》

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我們回到台語「可」字的讀音來，

1. 可 kho2，「可愛 kho2-ai3」

2. 可 khoo2，「可惡 khoo2-oonn3」、「可惱 khoo2-nau2」、「可憐 khoo2-len5」
3. 可 khua2，「小可歹勢 sio1-khua2-phainn2-se3」(略為不好意思)，「小可代誌 sio1-khua2-tai7-tsi3」(小事)
就版主所知，目前台語沒有「可 kha2」的講法。
從唐朝的語音來看，倒是有一個例證，唐太宗被稱為「天可汗」，「可汗」是古突厥語，現代寫作「kahan」，對應到「台羅標音」就是「khahan」，可見當年唐朝有這一讀音「可 kha2」。
從「形聲字」的角度來看，「音符」相同的「形聲字」應該要讀音相同。「阿彌陀佛」的「阿」不是讀作「ㄜ」或「ㄛ」，依據「Amitābha」，此字讀為「ㄚ」。「摩訶」並不讀作「ㄇㄛˊ，ㄏㄜ」，而是讀作「ma5-ha1」(梵文 mahā)。
打呵欠，台語為「呵臆 ha3-hi3」。
從「阿、訶」兩個字被選用來翻譯「a, ā」，可以合理地推論「可」這個音符有一個「a1」的讀音。

大悲咒，第三行可以見到「 tathāgataya 」

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《大日如來劍印》卷1：「沒　馱(引)」(CBETA, T18, no. 864A, p. 196, b5)

梵文為「 buddhā」，「 buddhā」怎會翻譯成「沒馱」呢？

「沒收」台語讀作「but-siu1」，「沒」字有「but」的讀音。

《仁王護國般若波羅蜜多經》卷2〈奉持品 7〉：「三藐三沒馱(引)野」(CBETA, T08, no. 246, p. 843, c22)
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以下為「buddajin」的回答：

摩訶的發音，真的就是MAHĀ嗎？

buddajin - 2016/09/23 - 16:38

Yifertw大德，

　　感謝您賜教。

　　『可』的台語，究竟有哪些不同的發音？這個問題我也思考過，也為此反覆查過康熙字典。但您舉的例子，我不認同。

　　「可」字，是形聲字嗎？

　　再說，「可」是「可」，「呵」是「呵」，不能混為一談。而且，「呵臆」兩字是唐代就被用來形容打呵欠的狀態？還是出自現代人新編的台語字彙?

　　在我所讀到的漢譯咒語裏，假借某一現有字，而在其旁加上一個口，通常是就用該字的發音，而轉為輕呼、輕彈之類的發音。似乎並不像您所舉的例，可字通呵字。

　　另外．．．

　　對於現在所流通的梵文發音，我一直有些疑惑：它與用梵文寫成佛經的年代的梵文發音接近嗎？

　　在漢地，至少從三國時代起就有記錄當代音韻的韻書。其後，魏、晉、南北朝、隋、唐．．．，各朝均有留下記錄音韻的韻書，讓後人得以據以追溯而探知古人所用的音韻。印度有嗎？如果沒有，那麼現代人是如何確定現代的梵文發音跟古代一樣或是接近？（我必須坦白，我對印度無研究。這方面我所知近乎零。歡迎各方賜教。）

　　光是一個大悲咒，網路上找得到的穆克紀教授唸的大悲咒，和林光明先生的梵漢大講堂分享在youtube上的大悲咒，發音就有所不同。例如『婆盧羯帝』這一句（這只是其中一句。我已忘了還有哪些句子不同。這是許多年前學大悲咒時發現的。）。

　　所以，摩訶的發音，真的就是mahā嗎？如何確定？

　　坦白說，我在四年多前開始每天以羅馬字標註的梵音持誦房山石經版楞嚴咒，全咒；一年多前開始增加功課，每天以羅馬字標註的梵音持誦不空羂索心王母陀羅尼真言。我的意思是，對於現代所流通的梵文發音，我也曾經是個奉行者。但現在我對它持保留態度。我寧可相信自三國以來歷代皆有韻書可考的漢譯真言。（雖然許多大師們皆教人誠心為要，發音不是那麼重要。但我還是習慣於找尋一個比較接近原始出處的發音。這是個人習性。）

　　無論如何，我知道我所知所解非常少。我真心想學習，歡迎並期待yfertw大德以及其他任何一位大德繼續慷慨撥冗賜教。

　　無限感恩！

細說台語：反、呼、正、引

「惹」字，「人者切」

＝＝＝＝＝＝＝

請教各位大德先進:

　　漢譯佛典裏的密咒，會在每一個咒音後面加註唸法，例如：

　　＂娜麼塞(桑訖反)　窒(丁吉反下同音二合)　㘑(凡(楊可反下同音)　特(能邑反).....＂，括號中的註記，如　＂反，呼，正，引＂等等，究竟是什麼意思？

　　敬請各位大大德慈悲賜教。

　　感恩！

2016/03/24 - 17:02 — buddajin

＝＝＝＝＝＝＝＝
反，就是反切法，第一個字為「聲母」，第二個字為「韻母」，即可合成讀音。
例如：《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品1〉：「瓢(毘藥反」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b14)，「毘」是「ㄆ」，「藥」是「ㄧㄠ」，所以「瓢」就讀作「ㄆㄧㄠ」。
但是，問題比這複雜多了，古代漢語跟國語(當代華語、普通話)的差別就像廣東話跟台語的差別一樣大。
每一個字的讀音都與台語較接近，用ㄅㄆㄇㄈ來反切是行不通的。
這個字「瓢(毘藥反」，切出來的音是，「毘」是「ph」，「藥」是「io」，所以「瓢」就讀作「phio5」，(這是「台羅音標」)。

《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品1〉：「塞(桑訖反)」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b11)

[7]訖＝紇【宋】【元】【明】【乙】。

切出來的音是，「桑」是「s」，「紇」是「eh」，所以「塞」就讀作「seh」，(這是「台羅音標」)。

「音釋」當中還有「平、上、去、入」聲，這是古代漢語的「四聲」，各聲分「陰、陽」，所以說「台語八音」。

「呼、正」，應該是「彈舌呼之為正」

《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品1〉：「㘑(凡隸字口傍作者，皆彈舌呼正)」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b11)。

《不空罥索神變真言經》卷1〈母陀羅尼真言序品1〉：「囉(凡羅字口傍作者，皆上聲，彈舌呼之為正)」(CBETA, T20, no. 1092, p. 229, b13)

這是說「囉」字旁邊的口，代表此字必須「彈舌呼之」才是正確的讀音。「彈舌呼之」是西班牙語或葡萄牙語、義大利語的「rr」，舌頭自然地輕微反復振動。

引，代表示「長母音」，一個字的讀音是「聲母」+「韻母」，「引」代表「韻母」要讀作長母音。

咒語如何讀正確是一件事，咒語讀正確了是否有「功效」又是另一件事。

                 yifertw 2016/7/4    9:00

台語與佛典：六月茉莉

詞：許丙丁 曲：台灣民謠

六月茉莉真正媠，郎君生做哩都真古錐。

好花難得成雙對，身邊無娘哩都上克虧。

六月茉莉真正香，單身娘仔哩都守空房。

好花也著有人挽，沒人知影哩都氣死人。

六月茉莉香透天，單身娘仔哩都無了時。

好花也著合人意，何時郎君哩都在身邊。

六月茉莉滿山香，挽花也著哩都惜花欉。

親像蝴蝶亂亂弄，採過一欉哩都過一欉。

六月茉莉透暝香，單身娘仔哩都做眠夢。

好花開了等下冬，娘仔親成哩都何時放。

六月茉莉分六路，一欉較美哩都搬落壼。

日時要挽有人顧，暝時要挽哩都人看無。

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曲調本是福建濱海地區的民謠，後來傳到台灣，經許丙丁填詞，成為台灣民謠。茉莉是初夏盛開的小白花，歌詞中的六月茉莉，用來喻單身女子正值年華，卻只能形單影隻的苦悶無奈。

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以上引自桃園縣中壢市信義國小網站：

http://www.hyes.tyc.edu.tw/~sk7/s26.htm

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歌曲連結(鳳飛飛主唱)：

https://www.youtube.com/watch?v=PYA6Y17o0_U

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1. 茉莉：不管是尤雅還是鳳飛飛，他們都唱成「book-li7」，但是彰化音為「ba7-li7」，並未把「茉」字讀成「入聲」。茉莉這種植物來自印度。

《增壹阿含7.2經》：「我弟子中第一優婆斯，供養如來，所謂摩利夫人是」(CBETA, T02, no. 125, p. 560, b11-12)

《中阿含216經》：「拘薩羅王波斯匿...語[7]末利皇后曰：」(CBETA, T01, no. 26, p. 801, a23-25)[7]～Mallikā.。

古漢語母音之前的「m」音，台語常轉作「b」，例如「彌勒」，台語讀作「bi2-lek」。

可見台語不讀作「book」較符合梵音。

Mallikā 茉莉花，印度又稱為「雨時花 vassikā」，

如《法句經》(約譯於西元220年)：

「如衛師華，熟如自墮，　　

釋婬怒癡，生死自解。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, a24-26)

《出曜經》(譯於西元399年)：

「猶如雨時華，萌芽始欲敷，

　婬怒癡如是，比丘得解脫。」(CBETA, T04, no. 212, p. 709, c4-5)

「雨時花」是意譯，「衛師華」是音譯。

對應偈頌《法集要頌經》(譯於西元958年)：

「如末哩妙華，末拘羅清淨，

　貪欲瞋若除，苾芻淨香潔。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a28-b1)

「末哩」為 Mallikā 茉莉花的音譯。

2. 媠：台語稱「美麗、漂亮」為「媠 sui2」。

　《說文》大徐本：「南楚之外稱好為『嫷』，从女隋聲，...今俗省作『媠』，《唐韻》作『妥』，非是。」

　　即使如此，字典仍然將『媠』、『嫷』標作『妥』，電腦打字必需輸入「ㄊㄨㄛˇ」才會出現此字。

台語與佛典：沒馱

最近讀一篇文章，談到「沒馱」，論及「沒」字，的「中古音」為「muƏt」，版主素來對「高本漢 Bernhard Karlgren」、「蒲立本 Edwin Pulleyblank」的「漢語擬音」有很深的偏見，認為這只是「比量」(推定的結果)，而不是「現量」(實際田野採集的發音)。

《大集會正法經》卷4：「一稱是言：『那謨沒馱耶！』」(CBETA, T13, no. 424, p. 989, b2)

其實，「那謨沒馱耶」即是「南無佛陀耶」。漢譯佛經之中「沒馱」即是「佛陀」，對於中唐之後採用「沒馱」代替「佛陀」來翻譯，有些疑惑。此一譯音，似乎起自「不空」、「善無畏」、「般若」等人翻譯的密宗經典，密宗經典的咒語為求「精準」，所以改用此一「新的」譯語。

《一切經音義》卷25：「如言『沒馱』，即母字之末任運含其『娜』字。『娜』是半字。梵書即寄『娜』於馱字之上，故娜為半字。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 470, c23)

也就是說，書寫時，有一「半字 d」附寫在「dha」之上，而形成「ddha」。這是所謂「讀音」與「書寫」分離的現象。

請參考中央大學趙淑華的論文《論梵語音節劃分的規則》。

以台語來理解，「沒」的讀音為「but」、「bud」，(台語「沒收」讀作「but-siu1」)，「馱」字讀作「to5」，讀音仍然準確地反映「Buddha」，只是「沒」字，讀「but」，古代韻書如《廣韻》已經不收此音。如下圖：「sutraṃ 經」寫成「su」-「traṃ」 ，附加上去的「t」就成為所謂的「半字」。

「buddha 佛」寫成「bu」-「ddha」 ，附加上去的「d」就成為所謂的「半字」。

「dharma 法」寫成「dha」-「rma」 ，附加上去的「r」就成為所謂的「半字」。

菠菜又稱飛龍菜

版主認為「菠菜」古名「波棱菜」，台語或稱「波棱仔菜」，寫作「飛龍菜」是民間俗寫。

《萌典》提到「菠菜」：「植物名。藜科菠薐屬，二年生草本植物。葉略呈三角形，根部紅色，葉嫩綠，有甜味，含有豐富的鐵質。可供作蔬菜食用。亦稱為「菠稜菜」、「飛龍菜」。」(https://www.moedict.tw/%E8%8F%A0%E8%8F%9C)

「飛龍菜」應該是「波棱菜」的俗寫，類似台灣餐館習慣將「萵苣、萵仔菜」寫作「A 菜」。

比較詳盡的記錄是《本草綱目》，至於《維基百科》所引（「菠薐」係源於古國名palinga，即今尼泊爾），此一說法恐怕有問題，我在佛教文獻查不到類似「尼泊爾古國名palinga」的敘述，需再斟酌。

《本草綱目》27卷〈菜部〉：「

慎微曰︰「按劉禹錫《嘉話錄》云︰『菠，種出自西國。有僧將其子來，云本是頗陵國之種，語訛為波棱耳。』
時珍曰︰「按《唐會要》云︰『太宗時尼波羅國獻波棱菜，類紅藍，實如蒺藜，火熟之能益食味。』即此也。方士隱名為『波斯草』云。」

《維基百科》（https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%A0%E8%8F%9C）：

「菠菜於7世紀左右由尼婆羅傳入中國，古代稱「菠薐菜」（「菠薐」係源於古國名palinga，即今尼泊爾）；在潮汕地區，因「菠薐」音近「飛龍」而被訛為「飛龍菜」」

《正法眼藏》卷1：「曰。園蔬枯槁甚。擔水潑菠薐。」(CBETA, X67, no. 1309, p. 570, c1 // Z 2:23, p. 15, c4 // R118, p. 30, a4)

《宗鑑法林》卷51：「師曰菠薐好煑羮」(CBETA, X66, no. 1297, p. 586, c17 // Z 2:21, p. 321, c4 // R116, p. 642, a4)

《太平廣記》菜之菠薐者，本西國中有僧，自彼將其子來。如苜蓿、蒲萄，因張騫而至也。菠薐本是頗陵國將來，語訛耳，多不知也。出《嘉話錄》 （http://ctext.org/taiping-guangji/411/boleng/zh?searchu=%E8%8F%9C%E4%B9%8B%E8%8F%A0%E8%96%90%E8%80%85%EF%BC%8C%E6%9C%AC%E8%A5%BF%E5%9C%8B%E4%B8%AD%E6%9C%89%E5%83%A7%EF%BC%8C%E8%87%AA%E5%BD%BC%E5%B0%87%E5%85%B6%E5%AD%90%E4%BE%86%E3%80%82）

台語與佛典：「陳」字讀音的演變

本部落格名為「台語與佛典」，也就是說，2007年設置此一部落格時，是要討論一些「台語」，一些「佛教經典」，更主要的目的是「從佛教經典去追溯台語的讀音」、「將東漢、三國、西晉翻譯的佛教經典當作『台語錄音機』」。

在我的研究範圍裡，長期關注「一詞多譯」的現象，也就是說，同一個專有名詞(人名、地名)在同一個地方被翻譯作兩個不同的音譯詞。如 arahat 被譯為「羅漢、阿羅漢、阿羅訶」，鹿野苑五比丘之首被譯為「拘鄰、阿若憍陳如」。

arahat 應譯作「阿羅訶」，有兩種可能的原因會譯作「阿羅漢」(「羅漢」是「阿羅漢」的簡寫)，一是 arahat 的複數是 arahant，因此譯作「阿羅漢」。二是，翻譯的底本不是梵文或巴利文，而是粟特語、吐火羅語或某個中亞語言，此一語言將印度語的 arahat 稱作 arahan。理論上，可以由譯作「阿羅漢」或「阿羅訶」來判定此一經本是譯自印度文本(梵本)還是中亞文本(胡本)，但是實際情況要比這推論複雜得多。

在「拘鄰、阿若憍陳如」，有一特殊的譯例：

《雜阿含379經》卷15：「爾時，世尊告尊者憍陳如：「知法未？」
憍陳如白佛：「已知。世尊！」
復告尊者憍陳如：「知法未？」
拘隣白佛：「已知。善逝！」

尊者拘隣已知法故，是故名阿若拘隣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a10-13)

上述引文的「憍陳如」離「拘鄰」才三個字。

為什麼同一個人 Aññā koṇḍañña，前面譯作「憍陳如」，隔了三個字會譯作「拘鄰」呢？

「拘鄰」是古譯，「憍陳如」是新譯，這牽涉到翻譯策略的問題。在這裡，我們只討論「陳」的讀音。

「ḍañ」近似「dan」（「台羅音標」為「tan」，正是台語「陳 tan5」的讀音），《說文》「陳」為「直珍切」，《玉篇》「陳」為「除珍切」，擬音為「din1」，與「ḍañ」有相當差距。

古譯「拘鄰」，「鄰」字為「力珍切」，擬音為「lin1」，如果依據台語「鱗 lan5」，則讀音較接近「ḍañ」。

所以，在翻譯此人時，「陳」字是接近台語「陳 tan5」的讀音。

約在西元三、四世紀時，印度有一註明的邏輯學家(因明大師)，他名叫「dignāga」，被譯作「陳那」，這時的「陳」字的讀音以經接近《說文》與《玉篇》的擬音「din1」，台語讀「陳年舊帳」為「tin5-ni5-ku7-siau3」。

初期漢譯經典中的「忽」字、「曼」字、「呼」字、「計校」

一位外國學者曾私下跟我說，他不懂為何有些聚焦在初期漢譯佛典的文獻學研究者，為何會輕忽近代「漢譯佛典語言研究」的發展。

版主在此略舉一例，董志翹教授在其書中指出：

董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。

「忽」字，有「倘若」、「萬一」之意，而不僅僅是「忽然、突然」的意涵。例如：

《經律異相》卷5：「毘舍離國有婆羅門執著邪見，無有子息。慮忽崩亡，財賄沒官。奉祠諸山及諸樹神。...(出大方便佛報恩經第四卷)。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 23, b9-10, b15)

原文則在第五卷：

《大方便佛報恩經》卷5〈7 慈品〉：「爾時毘舍離國有一婆羅門執著邪見，...其家大富，財寶無量，家無有子，一旦崩亡，財賄沒官。思惟是已，奉祠諸山及諸樹神，」(CBETA, T03, no. 156, p. 151, b14-19)。

顯然，《經律異相》引文的「慮忽崩亡」相當於經文的「一旦崩亡」，也就是此處的「忽」字，不是「忽然、突然」，而是「一旦、倘若」。類似的句例，如：

《雜阿含110經》卷5：「譬如長者巨富多財，忽有罪過，一切財物悉入王家」(CBETA, T02, no. 99, p. 36, c1-2)

「忽有罪過」，應該是意為「倘若有罪過」。

董志翹教授在同一書中指出「曼」有「趁」的意涵：

《分別功德論》卷5：「心自念曰：『正使轉輪聖王亦復無常，又復不及諸釋出家。人身難得、佛世難值，曼值佛世，宜當出家。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 51, a7-9)

「曼值佛世」，是「趁此時遇佛在世」。

《佛般泥洹經》卷1：「久遠乃復有佛耳，曼有佛時，當受佛教命。」(CBETA, T01, no. 5, p. 164, a16)。

「曼有佛時」，是「趁世間有佛住世」。

董志翹教授在同一書中指出「呼」有「請」的意涵：

《生經》卷2：「呼請乳母及微伺者，就于酒家」(CBETA, T03, no. 154, p. 79, a1-2)

今日台語請神，仍然用「呼請」：「呼請三太子！」

在中，「呼」字有「呼喚、召喚」、「大叫」及「請」三種意涵。

《雜阿含592經》卷22：「時，彼長者答給孤獨長者言：「我不嫁女娶婦，亦不請呼國王、大臣，唯欲請佛及比丘僧，設供養耳。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, b26-28)

這是「請」國王大臣。

《雜阿含254經》卷9：「是一比丘受佛教已，往詣二十億耳所，語言：「世尊呼汝。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c1-2)

這是「召喚」二十億耳。

《雜阿含經》卷19：「啼哭號呼」(CBETA, T02, no. 99, p. 135, a27)

這是「大叫」。

台語有一句「用心計較」，不是努力計算、算計、比較得失，台語「計較」是指「思量、考慮」。

《生經》卷5：「方便計校興造」(CBETA, T03, no. 154, p. 105, c21-22)

這「計校」是「思慮、計畫」。
《雜阿含經》作「計挍」，有時是「計算」，有時是「謀略、計策」，有時是「思量、考慮」。

《雜阿含1148經》卷42：「計挍真偽則分」(CBETA, T02, no. 99, p. 306, a5-6)

這是「思量、考慮」。

《雜阿含641經》卷25：「計挍前後所施金銀珍寶，唯減四億未滿」(CBETA, T02, no. 99, p. 180, b5-6)

這是「計算」，

《增壹阿含42.3經》卷36〈42 八難品〉：「復取計挍之，復不如一分陀利象力」(CBETA, T02, no. 125, p. 749, c9-10)

這是「比較」。

問題較大的是「計」。

《雜阿含30經》卷1：「若沙門、婆羅門於無常色、不安隱色、變易言：『我勝、我等、我劣。』何所計而不見真實？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b4-6)

這時「計」是「思量、考慮」。

《雜阿含109經》卷5：「一一計我」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b20)

這時「計」是「當作、算成是」。

《雜阿含373經》卷15：「計無濟理」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b24)「作是計已」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b26)

這時「計」是「估算、計算」。

岐伯、華陀與雲南白藥

到中醫診所經常會看到「岐黃世家」、「術比岐黃」的匾額，「岐黃」指的是「岐伯」、「黃帝」。「黃帝」，號稱是中國人的祖先、《黃帝內經》的作者，排在「岐伯」之後的原因是，「岐伯」教「黃帝」醫術。

那麼，「岐伯」究竟是誰？為什麼在漢代以前沒有人提到這個人名？

有此一說，認為「岐伯」其實是外國人，實際身分是阿闍世王的御醫，也曾幫佛陀弟子看病--耆婆(Jīvaka)。

耆婆，與「岐伯」讀音相同，唯一不同是將女性的「婆」字，改作男性的「伯」字。

耆婆，不是女生，這是「Jī耆--va婆」的音譯，最後一個音節漢譯通常不譯出。

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《大莊嚴論經》卷13：「佛告天曰：「我以慈悲阿伽陀藥用塗身心」(CBETA, T04, no. 201, p. 330, a12-13)

《一切經音義》卷23：「阿伽陀藥(此云『無病藥』也，謂有藥處必無有病也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 456, b7)

其實，gada 是病； agada 是「無病」，也就是「藥」。

董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。

董志翹書中提到，「華陀」很可能是「阿伽陀」的轉寫，也就是脫落了「阿」字。

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白藥，古時傳說的解毒藥。

《一切經音義》卷5：「如此國中嶺南陳家解毒白藥」(CBETA, T54, no. 2128, p. 336, a19)

古代稱有「陳家白藥」與「甘家白藥」，據說，「白藥」是一種由印度傳到中原的解毒藥。

台語和佛經翻譯用字

當初決定要開「部落格」，取名字時想到幾年前的一個簡短的演講：「台語和佛典」，佛教經典的翻譯用字常與台語讀音不謀而合，這一個題目也顯示是我兩個最喜愛的領域。

例 1：「闍」：

《雜阿含895經》卷31：「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)

《雜阿含276經》卷11：「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)

《雜阿含1064經》卷38：「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)

阿闍梨 ācariya。摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī。阿闍世 Ajātasattu。

雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，三處用「闍」來描述「jā, ca」，也就是台語「作者」的「者」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。

例 2：「鞞」：

《鞞婆沙論》卷1：「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)

這部論玄奘法師譯作：

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)

也就是「vibhāṣā」，「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。

《彌沙塞部和醯五分律》卷26：「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)

此處「鞞陀」是 veda 吠陀。

雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，用「鞞」來描述「vi, ve」，也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。

例 3：「若」：

《雜阿含經》卷15：「阿若拘隣」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a13)

對應「阿若」的字是「aññā」，「若」讀作「nia」只保留在「台語」中。

例 4：「閦」；據我微不足道的國學程度所知，「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上：

《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1：「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。

《金光明經》卷2〈8 功德天品〉：「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。

《一切經音義》卷29：「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。

不管是《玉篇》的「初六反」，還是《一切經音義》「楚六反」，「反切」下來就是「tshook」。

台語讀音是「tshoo2」，和「楚」的台語讀音相同，如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切，此字就應該是「入聲字」。

例 5：「般若」：此字中文要求破音，讀作『玻熱』，如有人讀為『班若』就「遜斃了」。一般佛教徒就知道他可能尚未深入接觸佛教。

此字今日台語讀為『潑劑』，音為(phuat-tsie1)，「潑 phuat」讀如「潑婦罵街」台語的潑字，「劑」讀如「煮完中藥剩下的藥渣(劑)」的「劑 tsie1」字(ㄐㄧㄝ街)。

在《一切經音義》卷1：「般(音鉢,本梵音云『鉢囉（二合）』；囉取羅字上聲，兼轉舌即是也；其二合者兩字各取半音，合為一聲，古云般者訛略也)。若(而者反)正梵音枳孃（二合），枳音雞以反，孃取上聲，二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)

《一切經音義》『缽囉』二合，為(phuat)；與梵文 prajña 相符。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也。」其實依據我的見解,古譯『般若』是有其根據的，在台語『般』讀音與『班』相同，『若』音為 na7 (或nia7)，與現存巴利讀音 (pañña)是完全符合的。此處非常奇特地，對照台語的讀法，現存台語的讀法保存梵音，但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。

例 6：「墼」 :《中阿含經》卷48：「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。

《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1：「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。

《一切經音義》卷47：「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒，為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是「土結厝」的「結」的正確寫法。

台語與佛典：陳雷公與雷震

版友「魚美人」提到「震雷」可能應該讀成「tan5-lui5」。

這就回到本版的主題：「台語與佛典」來。當時選這個名稱時，「台語」擺在「佛典」前面，不是版主認為「台語」比「佛典」重要，而是認為版主所懂的「台語」比版主所懂的「佛典」多一點。(有人很嚴肅地告訴本版主說：「要是你不是如此謙虛的話，你就幾乎接近完美。」不曉得他是否誠心誠意地說這句話。)這一版面的目的，原是「將佛典當作古漢語的錄音機，藉著漢朝、魏晉南北朝、隋唐翻譯的佛經來還原古字的讀音，以追溯台語的古音」，就像每一位母親在懷著子女時，對子女長大後所懷的美夢一樣，今天回顧本版貼出的文章，發現風貌也是「走精」了很多，此事古難全。

尋找古音，第二種方法是依據「形聲字」。依據「象形、指事、形聲、會意、轉注、假借」的造字原則，「形聲字」就是讀音相同，頂多只是八音之中「第幾聲」的流動。例如「良」，「浪 long7」，「狼 long5」，「郎 long5」，「廊 long5」，「朗 long2」，所以恆春的古名「琅嶠」，應該讀作「long5-kiau5」，而不是「lang5-kio5」。「踉蹌」應該讀作「long2-tshong2」，而不是「lang2-tshiang2」。「良」字，《說文》、《廣韻》都作「呂張切」，台羅標音應該是「liong1」，大學同學住在台北市艋舺，去他家借住一晚時，聽到家人叫他的名字都是「良 liong1」，可見這個古音還是留了下來。

第三種方法是找現代北京話的同音字。例如「許ㄩ」讀作「khoo2」。「雨」讀作「hoo7」。水「滸」傳讀作 tsui2-「hoo2」-tuan7。「芋」頭讀作「oo1」-ah-thau5。「淤青」讀作「oo1-tshinn1」。所以知道「普通話」的「ㄩ」有一些字是台語讀作「oo」。(正確的說法是，古韻有一些讀作「oo」的字，隨著時間變化，這個字在現代「普通話」讀成「ㄩ」的尾韻。)

我們回到「魚美人」提到「震雷」可能應該讀成「tan5-lui5」的主題來：

「魚美人」的「魚鱗」是讀作「hi5-lan5」。「淋」到渾身濕透，是讀成「lam5」-ka2-tam5-kuoo3-kuoo3，「陳」先生讀成「tan5」。

佛經裡，釋迦牟尼第一次在鹿野苑轉法輪度五比丘，第一位證得阿羅漢果的是「阿若憍陳如」，這個字的印度拼音是「añña koṇḍañña」。「憍」字對應的是「ko」的音，「陳」字對應的是「ḍañ」的音，在同一部經中，「阿若憍陳如」也被翻譯成「拘鄰」，前面的「阿若 añña」是「已開悟的」，是一個形容詞，不是人名。所以名字「拘鄰」，「拘」是「ko」，那麼「鄰」就應該是「ḍañ」的音。

從這個錄音機顯示，「真」韻的字在漢末、三國與西晉的初年(西元140～400年)，有很高的可能是讀作「an」。

台語有一句話將十個姓串成童諺(兒童念歌)：「陳雷李蔡賽(dan5-lui5-li2-tshuah-sai2)，鄭趙伊劉高(tenn7-tio7-i1-lau5-ko1)」。

所以「雷震」很可能讀成「tan5-lui5」，但是這些都是間接證據，僅僅是很有可能而已，少了一個明確的「文證」。

白居易《江樓聞砧》：「

江人授衣晚，十月始聞砧；

一夕高樓月，萬里故園心。」

依照「形聲字」原則，「砧 ㄓㄣ」字應該要讀成「占 tsiam3」的，這裡出現了一個問題，如果不讀「唐音」，而讀台語，「砧 tiam1」字就未押到韻。

第三種方法是找現代北京話的同音字。例如「許ㄩ」讀作「khoo2」。「雨」讀作「hoo7」。水「滸」傳讀作 tsui2-「hoo2」-tuan7。「芋」頭讀作「oo1」-ah-thau5。「淤青」讀作「oo1-tshinn1」。所以知道「普通話」的「ㄩ」有一些字是台語讀作「oo」。(正確的說法是，古韻有一些讀作「oo」的字，隨著時間變化，這個字在現代「普通話」讀成「ㄩ」的尾韻。)。

「震」讀成「tan5」的問題，也就在這裡。

http://yifertw.blogspot.com/2011/05/blog-post_4587.html

http://yifertw.blogspot.com/2011/04/blog-post_25.html

子丑寅卯，目虱家蚤， tsu2-thiunn2-in5-bau2, bak-sat-ka1-tsau2,

辰巳午未，菝仔紅柿， sin5-tsi7-goo7-bi7, pak-ah-ang5-khi7,

申酉戌亥，害得很厲害。 sin1-iu2-sut-hai7, hai7-kak-tsiann1-li7-hai7

「震」是「辰」的形聲字，而地支的「辰」字是甲骨文時代就有的字，甲骨文上還可以辨識出許多個「辰」字來，這也就是說，帶有「辰」形的字，都要和「辰」讀為同音，例如：晨、宸、娠、振、賑等字都要讀成「in」的韻，就不會讀成「an5」韻，除非，一字有兩個讀音。

所以，反對「雷震」讀成「tan5-lui5」從「形聲字」提出的理由是相當實在的，這也就是說，為台語「tan5-lui5」正字，實際上不是那麼簡單。

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小明提到...

照此理論，魚應該也要念hoo嗎？

哈哈

2014年2月5日 下午5:50

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台灣赫宇 提到...

匿名：

這是咧講「對應關係」，「對應關係」有語音層次的條件，

「魚、雨、滸 ……」按《詩經》時代徦兩漢著ia2同韻。汝連「時有古今，地有南北；字有更革，音有轉移」都毋別？

2014年2月6日 下午8:29

《雜阿含1047經》---玲瓏骰子安紅豆

戀愛中的小兒女，喜歡用「隱語」，「隱語入詩」對才情敏捷的「溫八叉」溫庭筠自然是不成問題。

「井底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋；玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知？」

「在井底點燈，深深地照著你」，井底，當然是深了，這句的「梗」在「深燭伊」，也就是「深囑伊(很殷切地叮嚀你)」，所以，唐朝時「燭」的讀音和「囑」即使不是完全相同，至少也要是相當接近。所以「囑」的台語讀音就有字可以參考。

「共郎長行莫圍棋」，「長行」出現在小說筆記裡，也出現在正史中，是中國有名的遊戲，男女可以一起玩。似乎是有一塊中央高四周低的的木板，玩的人用一個木丸往中央彈上去，這個遊戲明清以後失傳，居然連個影子都不見了。這一句「共郎長行莫圍棋」，表面上是說「只跟你玩『長行』不跟你下圍棋」，實際上是「共(講)郎(你)長行(這一趟遠行)莫圍棋(莫違期，不要誤了歸期)，「玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知？」：就像在玲瓏的骰子擺上了紅豆，(骰子是骨刻的，紅豆就是相思，所以「玲瓏骰子安紅豆」就是「入骨相思」，詩中的人說此一別離就像「入骨的相思」你知不知？)

說了這麼多，只是要問一句「骰子」台語怎麼讀？你知不知？

古代漢語文獻，最早提到骰子的是那一部書？

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《雜阿含1047經》「譬如圓珠，擲著空中，落地流轉，不一處住。…譬如四方摩尼珠，擲著空中，隨墮則安」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a8-9, & a21-22)。

《大正藏》經文「不一處住」在宋、元、明版藏經有異讀，作「不一其處」。可是「不一處住」的句意是「圓珠滾動，不會停留在一處」，「不一其處」則是「圓珠墜落，不會掉落在固定的地方」，這和經文的本意「中無住處」有顯著的差別。[《雜阿含1047經》「如是，惡業因、惡心因、惡見因，身壞命終，必墮地獄，中無住處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a9-10) 。]

對應的巴利《增支部 10.206經》經文，菩提比丘譯為：

“Just as a perfect throw of dice, when thrown upwards, will come to rest firmly wherever it falls, similarly, due to those tainted failures in living caused by unwholesome volition, beings will be reborn in the plane of misery…in hell…

Just as a perfect throw of dice, when thrown upwards, will come to rest firmly wherever it falls, similarly, due to success in living caused by wholesome volition, beings will be reborn in a good destination, in a heavenly world.” (Nyanaponika and Bodhi (1999), The Numerical Discourses of the Buddha, Anthology’, page 267-269.)

在巴利經文，敘述的是一粒骰子適當地擲向空中，必定會掉下來落在地上一處，比喻作惡業會墮地獄、作善業會生天。我們核對元亨寺《南傳大藏經˙增支部尼柯耶》的譯文：「諸比丘！譬如擲於空中之圓滿摩尼珠，隨墮而善安立」。

或許「牟尼 maṇi」有「寶珠」與「骰子」兩種意涵，誰是誰非，頗難論斷。

不過，「圓珠落地」與「骰子落地」的差別是在，圓珠是球體，落地應該會隨處滾動(如果掉下來沒有破碎的話，應該是「落地流轉、不一其處」的)；骰子是立方體，「骰子落地」應該會靜止一處，而不會像「圓珠」的滾動。《雜阿含1047經》關於「圓珠落地」的譯文，並未把「必定墜落、中無住處」的意義清晰地表達出來，巴利經文也無類似「落地流轉」的字句。同時，也引導我們注意經文「譬如四方摩尼珠」，「四方」兩字可能是特指「立方體」囉。

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《雜阿含1047經》卷37：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「有惡業因、惡心因、惡見因，如是眾生身壞命終，必墮惡趣泥犁中。譬如圓珠，擲著空中，落地流轉，不一[3]處住。如是，惡業因、惡心因、惡見因，身壞命終，必墮地獄，中無住處。

「云何為惡業？謂殺生，乃至綺語……」如上廣說，「是名惡業。云何惡心？謂貪恚心……」如上廣說，「是名惡心。云何惡見？謂邪顛倒……」如上廣說，「是名惡見。是名惡業因、惡心因、惡見因，身壞命終，必生惡趣泥犁中；善業因、善心因、善見因，身壞命終，必生善趣天上。

「婆羅門！云何為善業？謂離殺生、不樂殺生，乃至不綺語，是名善業。云何善心？謂不貪、不恚，是名心善。云何為見善？謂正見不顛倒，乃至見不受後有，是名見善。是名業善因、心善因、見善因，身壞命終，得生天上。譬如四方[6]摩尼珠，擲著空中，隨墮則安；如是彼三善因，所在受生，隨處則安。」

佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a5-24)
[3]處住＝其處【宋】【元】【明】。[6]摩尼珠 Maṇi。

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GuoBing     於   2011年8月5日下午2:28     提到...

PTS解maṇi作「a gem, jewel」，有時也被解作「crystal」，不管是珠寶或晶體，未經人為刻意加工前，應該都不會是圓珠狀，如此一來「隨墮則安／隨墮而善安立」也就說得過去了。

另比對巴利文，雜含1047經提及之「圓珠」的「圓」字，是否為「apaṇṇaka」之對應，形容的是maṇi的「圓滿（元亨寺譯）」，而非其外型？而中譯佛典為何將 maṇi 譯作「摩尼珠」，是否為翻譯時之誤解而沿用？

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掃樹葉的    於  2011年8月6日上午11:26

Dear GuoBing,

PTS 的 PED 是一本老掉牙的書(1925)， K. R. Norman 在 A Philological Approach to Buddhism(1997) 書中提及此中有許多急待更正的內容，Rhys Davids 也承認如此，這一急就急了 86年。

我想，長老菩提比丘是巴利經典權威，他不會毫無來由將這個字譯成 dice 骰子。

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GuoBing          2011年8月9日下午3:04          提到...

 

學長好，

在《大念住經》附註（ṭīkā）中有段解釋： Maṇī ti kācamaṇipi. 其中的kācamaṇi就是漢譯佛典中提及的「迦遮末尼」，一般似乎也將其解作水晶寶石。

 

不知長老是否有解釋maṇi解做骰子的依據？

 

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Yifertw 2011年8月9日下午9:40 提到:            

《菩提資糧論》卷4：「迦柘者。如迦柘珠。諸天世間雖善修理彼迦柘珠。終不能為鞞琉璃寶」(CBETA, T32, no. 1660, p. 533, b24-25)

《一切經音義》卷3：「迦遮末尼(梵語珠寶名也，玉石也，琨瑤珉玉之類也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 323, b3)

《一切經音義》卷28：「迦遮末尼(舊云『迦柘』。『柘』音『之夜反』。此云『水精珠』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 498, a15)

kācamaṇi 玻璃珠

我倒是想起另一個「誤譯」的例子：

《中阿含經》卷45〈3 心品〉：「猶如[1]阿摩尼藥，一分好色香味，然雜以毒，或有人為病故服，」(CBETA, T01, no. 26, p. 713, a11-13)
[1]阿摩尼藥＝阿磨尼藥【宋】【元】【明】～Āpānīyakaṃsa.。

竺法護所翻譯的《應法經》卷1：「猶若阿摩尼藥，色具足、香具足、味具足，彼雜於毒，有人有患便飲之。」(CBETA, T01, no. 83, p. 902, c15-16)在對應的 MN 46，Āpānīyakaṃsa 是指酒杯(bronze cup 銅杯)。