以下引自《中華佛學研究所三十週年特刊》
http://www.wretch.cc/blog/isvara1/13160756
中華佛學研究所與台灣的佛學研究--藍吉富老師
一、前言
二十世紀初期，國際學術界所逐漸蓬勃的佛學研究，其背後的推動力大體源自二處，其一為學術界，其二為佛教界。前者為各學術團體的研究。這一類的分佈地區主要是歐洲。事實上，當代新式（學術性）佛學研究的根源地，就是分佈在歐洲的法、英、俄、德、奧諸國。
至於後一類，主要是指日本。十九世紀末期以來，日本佛教諸宗所派遣赴歐洲研習新式佛學成員，在回日本後，造成了佛學研究方法及方向的革新風潮。這種大異於傳統佛學研究的嶄新學術方向，在佛教陸續興辦大學的影響之下，終於成為日本佛學研究的主流。到二十世紀中、末葉，日本也逐漸取代歐洲，而成為舉世矚目的國際佛學重鎮。
台灣近幾十年來的新式佛學研究，正是上述這一學術性佛學研究潮流中的一個支系。而在承襲這一潮流的過程中，扮演舉足輕重角色的團體，正是聖嚴法師所創辦的中華佛學研究所（此下略稱「佛研所」）。
二、佛研所的特質與貢獻
如果要提出佛研所的最主要特質，我個人以為，那就是該所揚棄了漢傳佛學研究的傳統方法，而承接歐洲、日本的新式佛學研究觀念與方法。這種新式的佛學研究法，主要有下列幾項內容：
（一）對梵、巴、藏、漢、日等佛學語文的重視。
（二）佛教文獻的整理與比較研究。
（三）考古挖掘與文物調查。
（四）佛教思想的現代詮釋或批判。
（五）佛教史事的考訂、重建、與史學詮釋。
上列諸項，是近二百年來，國際新式佛學研究的主要內容。這幾項內容，如果要佛研所全部具足，當然是不近人情的渴望。但是，在（一）、（二）兩項方面，確實是近三十年來該所較為學界所稱道的成績。此外，在第（五）項方面，也有若干學生從事研究。整體地看，在歐日之佛教文獻領域裡，佛研所已經建立了相當程度的口碑，尤其在梵、巴、藏文的教學方面，也有不錯的成果。在佛教文獻的整理與比較研究方面，也已開啟了穩定的研究風氣。
因此，佛研所承接的這一新式佛學研究路線，已為台灣學術界奠定頗為堅實的基礎。這一點，也可以說是佛研所最主要的學術貢獻。
在今天的台灣，研究原始佛教或南傳佛教必須兼習巴利文，要研究印度大乘佛教必須兼習梵、藏文，要研究西藏佛教必須兼習藏文，要熟諳國際佛學研究成果必須兼習日文……，這些早期傳統佛學界所全未措意的學習態度，目前已經成為國內學術圈認為非要不可的常識。這一學術風氣的開展，固然也有不少其他拓荒者（如：葉阿月、歐陽無畏、達和法師等人），但是，無疑的，影響力最大的仍然應推佛研所。
其次，近數年來，佛研所最為膾炙人口的業績，當是其相關機構──中華電子佛典學會（CBETA）所完成的工具性成果──《大正藏》與《卍續藏》的電子化。原本兩部大藏經必須用十餘萬新台幣始能購得，而且家中必須準備能夠容納大約兩百冊（十六開）書的空間。然而，經過該會的努力之後，研究者已經可以完全免費地運用這兩部大藏經，而且幾乎可以不佔空間地收藏，因為兩部大藏經只收納在一片光碟之內。
這一工具性的巨大成果，可以說是漢傳大藏經史上的產業革命。其所引起的省時、省力、省錢、省空間的效益，是有目共睹的。這一點，當然也是佛研所的重大成就。
除此之外，佛研所在近三十年內所培養出來的佛教研究者，已有多人在國內各大學執教，成為台灣佛學界的基本成員。此外，該所也曾出版多種佛學著作，曾舉辦多次大規模的國際性佛學研討會，也曾邀請多位國際佛教學者來台灣作短期研究與教學。這些業績對台灣佛學界所可能引起的良性刺激，當然也是不言可喻的。
三、結語
在兩年前（2007年），佛研所的主體結構，已經轉型為法鼓佛教學院。此後，舊制的佛研所將專門從事「漢傳佛教的研究與弘揚」，而法鼓佛教學院則正式進入政府的教育體制之下，成為台灣的高等佛學教育機構。顯然的，原有的佛研所已衍生為兩大支脈，分別在為台灣的學術與教育盡力。
這樣的階段性變化，固然是佛研所發展過程中的良性進展，但是，一個新階段的開始，對分化出來的兩大支脈而言，其實也是一種挑戰與考驗。主其事者之必須兢業從事，是可想而知的。在這新階段開始不久的今天，筆者願意提出若干淺見，以供主事者參考：
對舊制的佛研所而言，戮力於「漢傳佛教的研究與弘揚」是創辦人聖嚴法師的遺願，目標既然明確，剩下的該只是「如何實施」的問題。此中固有多事可做，無法贅敘。在這裡，筆者僅提出下列諸項建言，以供主事者參酌：
（一）編輯一部《漢傳佛教大辭典》：網羅海峽兩岸之佛教學者，共同完成一部舉世最完整的漢傳佛教工具書。
（二）翻譯、出版近百年來國際學術界所出版的漢傳佛教名著：使海峽兩岸的學人，得以較省力地承接國際佛學界的漢傳佛教研究成果，進而促使漢語讀者擴大學術視野。
至於對於成立不久的法鼓佛教學院，筆者也有下列建議：
（一）對學員多培養史學與文化學方面的視野，並強化這方面的研究能力。使學員在梵、巴、藏等佛學語文的訓練之外，也能更進一步地培養出宏觀、靈活的研究能力。
（二）在原有的印度、漢傳、藏傳佛學三組之外，最好能更進一步導引學員進入更寬廣的研究領域之中。譬如：日本佛教、佛教藝術、佛教文學、朝鮮與越南佛教等方面，都值得措意。
（三）培養學員更寬廣的國際視野，輔導學員每學年（或每一屆）能到國外考察不同體系的佛教文化、或其他宗教文化。
「三十年」對一個人或一個機構而言，都是「而立之年」。在這一階段性轉折的年紀，思考未來的方向與檢討過去的成長過程，應該都是有意義的。筆者身為佛研所的一員，謹略貢拙見如此，以表示個人的祝賀微忱。
《漫談佛學研究的新方向》 以下引自佛光大學人文社會學院，第二梯次「提昇大學基礎教育計畫」
2006. 6.14<停雲雅會>
http://www.fgu.edu.tw/~common/myweb4/serv1_8.htm
剛才上最後一堂的通識課，我來這裡五年了，從創所所長陳老師開始，我與同學相處了五年了，感覺起來好像沒有很久，而且從來沒有跟同事吵過架，這樣的工作環境很好，謝謝各位同事及同學，特別是大管家玉萍，之前的系所助理，真的很謝謝大家，今天這個題目叫做漫談，所以它不是很嚴謹的，為什麼訂這個題目，這是跟文學有關係的，常常有人說：老師，新的佛學研究一百多年，日本、美國學者那麼多，做的題目都做完了，很多的創見是靠新的史料，現在我們還有什麼可以做的呢？是不是都在炒冷飯呢？這個問題是每個寫論文的人都會去想的，我做這個題目是純粹單自我訓練，還是有可能在學術界一直發展下去，假定說重要的問題別人處理了所以我不處理，那就要思考有什麼新方向。
首先要先回顧一下這一百七十多年的新式的佛學研究，一類是從佛陀的弟子開始的討論一直到現在，這當然是佛學的研究，是一種信仰式的研究，另一種是在學術的殿堂用學術的態度來研究的，從文獻學的研究分析開始到現在，所以這一百多年從歐洲開始，然後日本，這樣的佛學研究，嚴格來講就是在西方的思維方法下，我們可以說是先進的、客觀性的、中立的、人本主義的。若用研究法的區域性來分的話，是佛本主義。而文獻學的研究走的路線是把佛學放在人類文化或是歷史的現象來討論它，在歷史上發生什麼樣的作用，過去有多少例子，在大學中是不准傳教，假定要做這樣的分析，所以我想一定要從西方來借鏡。
我想大部份的同學也都有聽老師說過，現代佛學研究是從西方起的，歐洲最早是從文獻學去發展，文獻學是什麼？有人到處去收集，收集了幾千件的文物都是斷簡殘篇，例如一團古代的斷簡，先買來請專家鑑定確定是古物，有些是印度的有些是中亞的，才開始研究它。有時這裡缺一個腳，這個手是那個的，最後才拼湊出一份完整的文物，然後在看這是阿含經還是那部經，他們是這樣開始做的。當然，第一步是收集，收集非常貴，花很多錢。最近公布的一批文物是從巴米揚，就是基本教派的回教徒手上拿來的，他們把大佛弄壞了，把一些文獻拿出來賣，但是沒有考古學家的知識，竟然把文獻剪開一片片賣，或者做成一種裝飾品來賣，那文獻學家就買來拼湊，最後辨識出它是什麼才能印證、出版。出版之後大家才知道，哇！這是各版大藏經裡頭少的那一部份，假定沒有的話！可以把這個出版的拿來做校訂，最後可以開始研究。印度就是這樣在解讀佛學，有人朝哲學、有人朝史學的路子走，種種不同的學科來研究，這就是西方的路線，這樣走了一百多年，從20世紀初期，後來西方經營東方、殖民東方的可能性消失了，很多大學的佛學研究就不再成為熱潮。不只國外有很多大乘佛學、小乘佛學、藏傳佛學等等，大陸也很流行，這是西方的脈絡。
學術的研究為何要提歐洲呢？因為本來中國的研究，包括日本印度都是傳統式的。日本在20世紀傳入新的研究方法之後就崛起了，各宗派出大量的學者，而且是有僧級的，這些學者到歐洲去學習，後來根據研究說關東學派跟關西學派是不同的，因為跟的學派不同師承也不一樣，所以東京大學跟京都大學的佛學內容是不同的，日本的佛教大學算是很晚才建立的，一開始也是像原來的佛學院改制成大學，改成大學的意思就是接受這種新方法，這是180度的大轉彎，從本來以信仰為依歸的，變成以研究工作為主流，這就是從歐洲傳過來的。加上宗派有財力做後盾，整個人才就培養出來了，最大的例子就是幾部大藏經的出版，這影響了全世界，在資料整理上非常強。我從19世紀出的佛教辭典算到現在大概有五六百種，這個數量不得了，大家想一想那它的出版品大概有多少！我們這裡能不能組一個佛學系都是問題，有的叫宗教系，有的叫亞洲研究所，很多大學都有這樣的系所，它的必修學分也不多，像日本是系所多、出版品也多，這就表示整個社會有這種佛學的需求，同樣的這也表示了一件事，研究佛學的人會有飯吃，這是很現實的，我最擔心台灣的宗教系了，研究佛教的人到現在為止我感覺快飽和了，大學部的學生、大量的唸碩士博士拿學位回來的人怎麼安排？沒有地方去只好繼續研究，很自然地研究佛學的質跟量就會減少，整個佛學研究的趨勢勢必下滑，像宗教的活動是有社會需要，但它不需要學位。像日本可以營造出文化界與佛學的結合，可是台灣不是這樣！
大致上佛學研究的方向是如此，我到日本的圖書館一看佛學的書很多，別府大學藏書非常多。甚至我們從出版的書才知道，原來在東漢、隋唐時佛教的書籍那麼多，看到中國的淨土宗有一本經，但是沒人知道是什麼，直到看到日本的藏書記載才知道，這種史蹟重建的歷史例子很多，主要還是有新的史料的發現才有創見。西藏這個地區佛教傳入時，它的禪宗和印度密教的傳承關係也是這種方式才知道的，只能從一些史料才能發見，重新建構一個史。一百多年來學術界這樣的發現結果很多。我們從大方向來講，它確定了什麼？
壹、整理出很多原來漢傳佛教以外的一些原典。很多的漢文原典在各地被發現，確立那種原典對原典的批判性，這是種很大的成就。不管是對梵文也好，神宗地位的建立，都有相當程度的成績。
貳、確立印度佛教發展的階段性的史實。早期中國人，我年紀二十幾歲的時候，台灣整個佛界史都認為大乘經是佛祖的話，可是現在全世界都沒有人會這樣認為，還有密教出現經典的時間，大扺上序列是確立的，整個印度佛教發展是三個經典群做主宰，一個是原始佛典是佛祖說的，一個是大乘經，這個時代順序不一樣，我們在解釋印度的歷史就不一樣，我記得二三十年前有一個寺廟找我去，後來臨時取消，最後那邊的徒弟才說為什麼取消，我們法師聽說你說大乘非佛說，他嚇壞了所以取消這次的邀請。我記得二三十年前佛光山請了印度的幾位法師來演講，我每次都去聽，當時觀眾問的問題最多的就是大乘非佛說的問題，當時就有老師說問這個問題很丟臉，這應該是常識，可是當時的環境就是這樣認為。這也是一種大的方向的確立。
參、是藏傳佛教的確立。
我們在這種基礎之下，要如何繼續呢？其實二岸的漢傳佛教，差不多80年前，就有交流，我們有二個人的研究可以媲美歐美毫不遜色，日本早期的文獻學就有在講的，第一個就是陳寅恪，第二個是台灣人許地山。陳先生留學德國也在哈佛大學待過，父親是詩人祖父是清朝的巡撫，家裡非常有錢，對漢學、中文、古典的素養都很好那時他已懂得梵文、叭呢文而且懂得滿文、蒙古文、波斯文，很多西域文字他都懂，他在北大清華開的課，其實就是佛經的不同表現，我去日本應慶大學讀過一學期，最乏味的就是一部經，把中文唸一遍或者藏文唸一唸、梵文、日文唸一唸，課就結束了。所以上課根本就很沒有趣味，但早期的文獻學就是這樣，這也是乾嘉義理的考據方法，考據明則義理明，在當時陳先生是非常有名的。
許地山，落花生，是台南人，日據時代他的父親讓他去唸牛津大學，而且待過印度幾次，這個人在宗教史上的學養滿好的，例如印度戲劇史到現在沒什麼人研究，從許地山之後也沒什麼人研究，最近大陸上有幾個人開始研究，另外許地山也編了佛經指末頂合，台灣的文學界比較了解他的筆名是落花生，是寫散文的。其實他在道教方面也非常好，許地山去世時，陳寅恪寫了追悼文，他當然很客氣用長輩的口吻說，他早年也治佛道之學，但自從看了許先生的幾篇文章之後從此就擱筆了，當然是陳先生的厚道，但仍可以看得出許地山在陳寅恪心中的份量。可惜他49歲就在香港大學過世了。華人其實很早就投入新的佛學研究而且在國際上有一定的水準，可惜40幾歲就過世了，如果他們可以活到70歲那不曉得會有更多的好作品出版，陳先生晚年眼睛都瞎了，他請人來唸書，一本一段接另一本一段地找資料，結果好多資料都做出來了，這是很可怕的，他都看不見了還能著作。這是非常可惜的。華人其實有人才，大陸是季羡林他們最強，但是他本身對佛教好像存有敵意，我之前看過他的一篇文章，說信佛教就不要研究佛教，愈信教就愈不能做，但是季羡林的梵文非常好。另外在香港的饒宗頣先生他也對宗教學很有學養。只是都沒有凝聚成一個學派，這是很可惜。這是過去的狀況。
近幾十年來，因為全球化的影響，全世界都可以拿來談，早期鈴木道頭把禪宗的研究傳到各地，這是很偉大的，這幾年被西藏佛教取代了，藏傳佛教進入西方跟達賴喇嘛逃出西藏是有關係的，這幾年學界討論的大話題，像佛教詮釋學，把詮釋學應用在佛教這是一個方向，另一個就是日本提出來的批判佛教，現在還有日本及台灣的經濟學派進入的話題，歐洲的我不太清楚，類似這種趨向在這種氛圍之下，我們還可以做什麼？當然延續舊有的路線走也可以，如果要問我有沒有新的東西，或開拓新的方向，我個人的想法是：
第一：之前有一個很有名的禪師提出叫做佛經語言學，主要是中正大學的竺家寧先生在做，走的路線是完全不看原文，例如涅盤，原文的梵文也不去管他，他只管佛經的詞彙的用法，我覺得怪怪的，因為它完全不注意翻譯的問題。
第二：佛教倫理學。還有一個是佛教史料學，我記得我唸書的過程沒有學校開這門課的，除了新學門之外，還有幾個新方向，但是還是不太成熟，請各位老師指教，像詮釋學，本來是解釋基督教的聖經，可以應用到佛教上。最近我聽到東京大學朋友告訴我，完全用後現在的解構主義來講，那時日本東京大學的教授就講照這種方式來處理，日本的佛教史要重新改寫，整個方向改變了。利用其他學門的方法或態度來處理，除了方法之外理念和態度有時影響更大。所以我就想到很多零星的概念可以拿來用，例如我的朋友問我「空」的意思，我講完後他說很像量子力學的概念，我談「無常」的概念，很像物理學的測不準原理，當然我是不懂別的學門，但是我想應有一定的相似性。我自己對結構主義比較有興趣，我個人自己比較用「文化史學」，把佛教當成一種文化，不做考證，也不做細膩的歷史研究，而是把佛教看成是文化現象，用文化學的尺度來看它，從文化傳播、深層結構、表象結構，用文化學的概念來寫，不一定走的通但值得嘗試。
另外一種方向，現在全台灣都在談人間佛教，但是我一直覺得佛教史是二個結構組成的，一個是人間佛教的結構加上超人間佛教的結構，從阿含經開始，看到天人的事情，不只是人間的感官感覺到的，必須要有神通的人才能夠感受得到，但是這樣的描寫在經典中非常地多，一半是人間結構一半是超人間結構，有許多神話理境、敘述，到底要如何看待它？我覺得只當作寓言太簡單了，所以先整理超人間結構，它的特質、性格再來做，也許這也是一條路，我一生接觸了一些有神通的朋友所以才會想到這一個方向，佛教只講人間是不夠，像印順法師所講的，為什麼講人間佛教，因為諸佛皆出人間，不在天上成佛。但是這樣的觀點在金剛經是被推翻的，有一次翻開金剛經裡說，原來釋迦牟尼佛本來是不會成佛的，在菩提樹下老是突破不出來，最後諸佛來拉他，拉到天看五相，最後才成佛才又下凡來，所以顯示出成佛不一定在人間，好像大家在研究人間佛教的同時，也想一想超人間結構要怎麼放？佛經那麼多的記載，超人間的論述如何詮釋？另外一個是佛教文學的概念，有一些做佛教文學的人他們都只侷限在中文的，他們忘掉了藏傳的佛教也有很多佛教文學，還有藏戲、印度的佛教戲劇，這就有很多可以討論。這是我的看法，謝謝各位。
