字義的分歧

近百年來，「佛學研究的一支」不主張單從漢字的字義及漢譯經典的句意來演述經論的義理，而是應盡最大努力去回溯印度語系佛典的「用字」、「原文」，以考察經論的本意。

這當中又指出辨明「一字多義」、「喪失古義」的情況，以及同一用字在吠陀傳統、耆那教語境、阿含-尼柯耶語境、大乘語境、密教語境的差別。
以下以當代英文 'college' 和 'public school' 為例，來呈顯這樣的狀況。
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college 有四種字義：
1. 一所大學：King's College London 倫敦國王學院(KCL)，University College London 倫敦大學學院(UCL)。 college 只是歷史沿革下來的名字。
2. 大學裡面的學院：劍橋大學的 Trinity College 三一學院。
3. 伊頓公學 Eton College 是中學。
4. Sixth Form College，這是一種16–18歲的教育，約當高中後兩年的職業學校或大學預科教育。
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在美國，private school 是私立學校，public school 是公立學校。
英國貴族高中伊頓公學 Eton College ，「公學」兩字其實是翻譯自「public school」。
在英國，公立學校為 state school，私立學校為 'independent school' 或 'private school'。
「public school」其實不是「公立學校」，而是「傳統公學」，這是歷史上英國相對於 local school (只開放給當地居民就學)的 public school (對外開放的學校)。

佛典校勘與簡體字

在中國簡體字當中「勝」是寫作「胜」，在古代寫本，「胜」字的字義是「腥、腥臭」，會造成字義混亂。

在中國百家姓當中有「閆」、「閻」兩姓，簡體字寫作「闫」、「阎」，其實只有「閻」一姓。

前幾年，我誤認某位「鐘」先生應該是「鍾」先生，甚至「自作聰明」，認為是戶籍登記人員寫錯了。其實，古代「鐘」、「鍾」混用。如伯牙與鍾子期，古書、碑帖有寫作「鐘子期」的，不算是錯別字。三國時代著名書法家「鍾繇」，古書、碑帖有寫作「鐘繇」。但是以台灣而言，「鐘」姓不願被改寫作「鍾」，這是存其父、其祖的本字，但是，在簡體字，兩種姓只能寫作「钟」。

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在佛典校勘這一領域裡，中國的同行可能要因簡體字而受苦了。

漢譯佛典「新式標點符號」的標點正確率

古代大藏經並無標點符號，見到的只是「分行」與「空格」。如果讀者取《大正藏》一看，能當作標點的只有「句號」和「一」、「二」等符號，而以近一百年學者的觀點來說，從西元 1924年發表《阿含藏》起陸續發行的《大正藏》，即使僅看「句號」，也不符合標示正確的要求。

也就是說，《大正藏》的「句號」完全不可信。
近代位於台灣的 CBETA 開始幫漢譯佛典標上「新式標點符號」，簡言之，此一成果是：越通行的經典越準確，較偏僻的經典則潛伏的失誤可能不少。舉例來說，所謂「較偏僻的經典」是 T101《雜阿含經》(單卷本)，T210《法句經》，T212《出曜經》，T213《法集要頌經》， T14《人本欲生經》、T1693《人本欲生經註》、T1603《陰持入經》、T1694《陰持入經註》等等。
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中國方廣錩教授曾說，新式標點的「人才」極少、極難培養。因為「正確的新式標點」其實立足於「跨語言文本的比較研究」和「校勘學」之上，這兩門是「枯燥、需長年累積」的絕學。
如果只是下標點而不求百分之百的正確，那麼只要一位大學中文系學生或甚至小學五年級學生就能下標點，反正不求「百分之百的正確標點率」嘛。
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曾有人以T212《出曜經》為例，認為即使現存的標點未採用「跨語言文本的比較研究」和「校勘學」的學術方法，雖有差錯，其實正確率仍在 98% 之上。我對「 98% 」的估算持反對意見。
我認為(仍以T212《出曜經》為例)，以部落格「《出曜經》校勘與標點」(https://yifertw212.blogspot.com/2013/06/11-cbeta-t04-no-212-p-609-b22-p-615-b16.html)為基準，此處各品的標點符號數量為 N。
再找一位佛學院或佛學科系畢業的大學生，要他在未參考他人標點的條件下重新標點，此處各品的標點符號數量為 Ns。
再計數 CBETA 的現行標點，此處各品的標點符號數量為 Ncbeta。
各品的標點正確率為： E (漏標、錯標的數量)，C (正確增標、改正標點的數量)，A (三者都做相同標點的數量)。
大學生〈1 無常品〉的標點正確率= (Ns-Es+Cs-A)/(Ns-A)
CBETA 的現行標點〈1 無常品〉的標點正確率= (Ncbeta-Ecbeta+Ccbeta-A)/(Ncbeta-A)
兩者的正確率可能都會低於 50%。
有些品的正確率，可能還會低於 30% 。
其他經典也可以作類似的標點正確率核算，如T210《法句經》，T213《法集要頌經》。
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我以T210《法句經》為例，展示一下可能的計算結果。
N=3200，Ns=3260， Ncbeta=3230
A=2800，Es=60，Cs=2，Ecbta=30，C=12，
一般的標點正確率計算為
大學生： (3260-60+2)/3260=98.2%，
可慮 A 之後，成功率為：(3260-60+2-2800)/(3260-2800)=402/462=87%

印順導師釐清「《阿毘曇心論》、《發智論》的先後問題」

法光法師教授主講「印順導師對佛學研究的貢獻」，影片39:56 處提到，尊者法勝造《阿毘曇心論》與迦旃延尼子造《發智論》(後人詮釋此論而成《毘婆沙論》)；日本學者根據「釋道埏作〈毘婆沙序〉」而主張《阿毘曇心論》成於《毘婆沙論》之前，今日尚有歐美學者遵循此主張。
印順導師釐清，此為誤解序文所致。
《大正藏》及《嘉興藏》的道埏〈毘婆沙序〉末後文句為「...欣遇之誠。竊不自默，粗例時事，以貽來哲。」
其後接著：「如來滅後，法勝比丘造《阿毘曇心》四卷，又迦旃延子造『阿毘曇』，有八揵度凡四十四品，後五百應真造《毘婆沙》。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 415, a17-19)
日本學者因此而主張《阿毘曇心論》成於《毘婆沙論》之前，印順導師指出，後段之「如來滅後，法勝比丘造《阿毘曇心》...唯釋三揵度，五揵度失盡。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 415, a21-22)，其實是後人雜敘，不是道埏〈毘婆沙序〉原文。因此，不可依此序文而主張兩者之時代前後。
道埏〈毘婆沙序〉提及的「雖法勝、迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 74, a4)，其實《嘉興藏》作「雖前勝迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運。」
《阿毘曇毘婆沙論》卷60：「雖前勝迦旃延撰《阿毘曇》以拯頹運」(CBETA, T28, no. 1546, p. 414, c17)。
所以，不應主張造《阿毘曇心論》的「法勝」早於「迦旃延尼子」。

白瑞德著〈回溯印度語系原典〉

蘇錦坤翻譯，白瑞德著，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作，(2009)：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)

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在《中阿含30經》還可發現將「upādāna」譯作「受」的間接證據：「或至道、至水無受而滅」。
這句譯詞敘說一場野火如何從燃燒村邑，漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」；但是，譯者為何會將「燃料」譯作「受」？巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」，而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以，很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是「upādāna」，僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外，此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。
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在《中阿含2經，晝度樹經》，佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化：從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中，聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段：
「得第二禪成就遊，是時聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。」
此段經文字面上的意思為：「住於證得二禪，此時聖弟子被稱為生網，如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述，我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。 在梵文與巴利，網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」，而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以，很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」，而他顯然不明白此字的第二個字義，將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」，並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同，此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣：譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字，才能解決這一個議題。
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〈結論〉

以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式，用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結)，解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」)，呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」，將「僅有觀」譯作「少觀」)，注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」)，詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」)，與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法，如同我在本文開端就建議的，因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。

《六度集經》的「揥手爪曰不乎」

施貫子：(2013.12.18 4:31 PM)

　　三國時期住在吳國的康僧會翻譯了《六度集經》，其中有一段文令人費解，尤其是當中的「其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見」，這句請先進大德幫忙解讀一下：
《六度集經》：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
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賢極法師提到(2026/5/22)，義淨法師的《根有律》可以用來解答此一疑難問題。
簡單來說，菩薩或受戒比丘在林中見到一頭麋鹿奔逃而去，隨後獵人來到面前詢問「麋鹿往哪一方向跑去？」如果回答「我沒看見」，則是「妄語」，指明方向則會害了一條生命，類似是一種「兩難」的狀況。
《六度集經》的【菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見】相當於《根本說一切有部毘奈耶》的【即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」】
「諾佉鉢奢弭」相當於梵文的＂Nakha paśyāmi＂，Nakha 是「指甲」， paśyāmi 是「我看見」(動詞)，表面上是說「我看指甲」，聽起來像是「Na 沒 kha paśyāmi 我看見」，由於 'kha' 有虛空的字義，所以後面義淨在《根本說一切有部毘奈耶》的註解也提到"虛空"。
《六度集經》的經文：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
應作如下標點：
【菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云。
王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」
其國名『揥手爪』曰『不』，菩薩惆悵(而)揥手爪，曰：『不乎 Nakha paśyāmi 。』，示王以為不見，(王)曰：「獸跡歷茲，而云『不見』，王勢自在，為不能戮爾乎？」】
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《根本說一切有部毘奈耶》卷28〈5 九十波逸底迦法．13 違惱言教學處〉：「……無犯者，若苾芻見有獵人逐麞鹿等來入寺內，苾芻見已，獵人問言：「聖者！頗見有走鹿從此過不？」苾芻不應答言我見。若是寒時，報屠人曰：「賢首！汝可暫入溫室中少時向火。」若是熱時，報言：「賢首！汝可暫入涼室飲清冷水少時停息。」若獵者云：「我不疲倦，我問走鹿。」即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」若更問者應自觀太虛，報彼人云：「納婆鉢奢弭。」(若據梵音：諾佉者是爪甲義亦是不義，鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲，即表不是妄言。彼人聞說道無，即謂無不見物，佛開方便救苦眾生。若直譯云：「我觀指甲。」道理無不相見，為此留本梵音，口授方能細解。納婆亦兼兩義：一、目太虛，二表不義。亦不可譯為東語，於中可不准諾佉，思之具如廣註：即如此方觀臂上毛，云：「我見毛。」亦是目其無義也)

　　若獵者云：「我不問指甲及以太虛，然問可殺有情於此過不？」苾芻即應遍觀四方作如是念：「於勝義諦，一切諸行本無有情。」即報彼云：「我不見有情。」此皆無犯。若苾芻於餘問時，不如實說者皆得墮罪。又無犯者，最初犯人，或癡狂、心亂、痛惱所纏。」(CBETA 2025.R3, T23, no. 1442, pp. 778c29-779b6)

《法集要頌經》： CBETA 的標點

Cbeta Taiwan 所顯示的《法集要頌經》標點顯然有誤，我們只要對照《出曜經》就知道這一位標點者不知道這首偈頌的特性。

《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：
「如蛇脫故皮，能斷愛根本，
　盡竭欲深泉，苾芻勝彼此。
　如蛇脫故皮，能斷於五欲，
　斷於欲根本，苾芻勝彼此。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, a26-b1)
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「能斷愛根本，盡竭欲深泉，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所以說此喻者，欲使行人知其深淺，料量正行皆順於法。爾時世尊訓以道德，恐後眾生不別愛本，是故演說知其出源。是故說曰：『能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。』略說其要，欲怒癡憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。
　能斷於五欲，斷於欲根本，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a2-11)
這個小小的難題在於《法集要頌經》有一句「落單」，帖主建議此處應如此標點。
【《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「
30. 不能斷有根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
31. 能斷三毒根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
32. 以脫於魔界，　　(苾芻攝意行， 以盡老病死，更不復受有。)
33. 以勝叢林刺， 及除罵詈者，　　
猶憑妙高山， 苾芻不受苦。　　
34. 不念今後世， 觀世如幻夢，
　苾芻勝彼此，　如蛇脫故皮。」】

帖主此處建議的標點可以從《出曜經》得到證實。
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「不以斷有根，比丘攝意行，
　以盡老病死，更不復受有。
以度生死，更不受有。
　比丘攝意行，以盡老病死，
　更不復受有，以脫於魔界。
永離於魔界，更不處於欲界，以脫永脫，更不受有。
　以勝叢林刺，及除罵詈者，
　猶如憑泰山，比丘不受苦。」(CBETA, T04, no. 212, p. 767, c3-11)
從巴利《小部、經集》第一品〈蛇品〉的前五首偈頌，知道每一首偈頌都是以「苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。(那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。)」作為下半頌，這五首彼此之間的差別只在上半頌。
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巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：
「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)

《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)

如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：

Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||

梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||

可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。

巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。

所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。

漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。

漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)

《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)

至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

「跨文本對照閱讀與佛典校勘」的參考書目( 2025 僅列中文期刊、書籍)

1. 印順法師，(1979)，〈大智度論校勘記〉，《內明雜誌》93期，1979年12月，3-5頁，香港。

2. 長慈法師，(2006)，〈印順導師《大智度論》筆記之特色與應用〉，《「印順導師與人菩薩行」海峽兩岸學術會議論文集》，玄奘大學，新竹市，台灣。

3. 菩提比丘，(2006)，〈再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉，《正觀雜誌》，第38期，137-169頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

4. 無著比丘，(2007a)，〈《中阿含》比較研究摘要〉，《福嚴佛學研究》第二期，1-56 頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

5. 無著比丘，(2007b)，〈他山之石可以攻錯〉(I)，《正觀雜誌》第42期， 115-134頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.1 (2005) page 1-14, London, UK.)。

6. 無著比丘，(2007c)，〈他山之石可以攻錯〉(II)，《正觀雜誌》第43期， 23-42頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

7. 無著比丘，(2008a)，〈巴利與漢譯經典中天使(Devadūta)的意涵〉，《福嚴佛學研究》第三期，福嚴佛學院，新竹市，台灣。

8. 無著比丘，(2008b)，〈《優陀那》的結集〉，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，台北縣中和市放生寺，嘉義縣南華大學協辦，台北縣，台灣。

9. 無著比丘，(2008c)，〈誰說的法、誰說的話〉，《正觀雜誌》第47期，5-27 頁，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

10. 無著比丘，(2009a)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀雜誌》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

11. 湛如法師，(2006)，《淨法與佛塔—印度早期佛教史研究》，中華書局，北京市，中國。

12. 布歇(Boucher, Daniel)，(1998)， 〈犍陀羅語與早期漢譯佛經的再思考---以《妙法蓮華經》為個案〉，Journal of the American Oriental Society, vol. 4，p. 118. 中文為薩爾吉譯，朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，113-195頁，商務印書館，北京市，中國。

13. 梅維恒(Mair, Victor)，(2005)，〈《賢愚經》的原典語言〉，朱冠明翻譯，《漢語史研究集刊》第8輯，424-444頁，巴蜀書社，成都市，中國。

14. 范慕尤，(2025)，《預流之學--佛教文獻對勘研究》，中西書局，上海市，中國。

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73. 蘇錦坤，(2019)，〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡。

74. 蘇錦坤，(2021a)，〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉，《正觀》97期，79-109頁，南投縣，台灣。

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99. 赤沼智善，Akanuma, Chizen, (1929, 1986 reprint at Taipei)，《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》，華宇出版社，台北縣，台灣。

100. 水野弘元，(1989)，〈漢譯之中阿含經與增一阿含經〉，《佛教研究》，18期。(本文已經被翻譯為中文，收在《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，509-579頁，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。)

101. 水野弘元，(1969)，〈中阿含經解題〉，《國譯一切經》，卷 4。(本文已經被翻譯為中文〈中阿含經解說〉，收在《佛光大藏經》《阿含藏》之《附錄(下)》，689-703頁，，台北市，台灣)

102. 水野弘元，(1969)，〈增一阿含經解題〉，《國譯一切經》，卷 4。(本文已經被翻譯為中文〈增一阿含經解說〉，收在《佛光大藏經》《阿含藏》之《附錄(下)》，761-785頁，台北市，台灣)

103. 水野弘元， (1964)， 〈部派佛教與雜阿含〉，《佛光大藏經》《阿含藏》〈附錄(下)〉，(1983, 1995)， 681-687 頁，佛光出版社，台北市，台灣。

104. 水野弘元，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。

《法句經》故事

支謙說，他翻譯了兩次，最後編成一本 39品、752首偈頌的《法句經》。
第一次翻譯了維祇難帶來的 500頌本，26品；因為不懂偈頌，所以有很多首未翻譯出來。(譯所不解則闕不傳，故有脫失多不出者)。
第二次從竺將炎那邊，得到更多首偈頌，又多了十三品。
1930~1970 之間，《法句經》學者大都認為支謙第一次翻譯的 26品，就是巴利《法句經》，另外 13品則是來自梵文《法句經》(Udānavarga, 優陀那品)。
在編列了各版本《法句經》的對應偈頌之後，近代對上述兩點意見的解讀是：
1. 支謙的第一次翻譯，參考本(維祇難帶來的 500頌本)很有可能是巴利《法句經》或跟巴利《法句經》接近的版本。但是現存《法句經》(T210)跟巴利對應的 26品不是完全譯自巴利本，甚至跟巴利本相差頗大。
2. 其他 13品可能來自多種經本，不完全等同於梵文《法句經》(Udānavarga, 優陀那品)。
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《法句經》卷1：「昔傳此時，有所不解，會將炎來，更從諮問。受此偈輩，復得十三品，并校往古，有所增定，第其品目合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c22-25)
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《法句經》卷2〈37 生死品〉：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十[20]三事，淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-11)，【宋】【元】【明】作「十二事」。
從《阿毘曇八犍度論》卷30：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十二轉，文尼度沃焦。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 915, c26-27)
《阿毘達磨發智論》卷20：「一本二洄洑，三垢五流轉，大海十二嶮，牟尼皆已度。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b11-12)。
可以知道「宋、元、明藏」作「十二事」，是比較正確的。
此首偈頌的巴利對應經典為《相應部1.44經》：
Ekamūlaṃ dvirāvaṭṭaṃ, timalaṃ pañcapattharaṃ;
Samuddaṃ dvādasāvaṭṭaṃ, pātālaṃ atarī isi.
菩提比丘的英譯為：
The seer has crossed over the abyss
With its one root, two whirlpools,
Three stains, five extensions,
An ocean with twelve eddies.
(仙人已經渡過了深淵，它有一個根本兩個漩渦；
三種汙垢，五種延伸，(以及渡過了)十二渦流的海洋。)
菩提比丘引《相應部註》說：「深淵(pātāla)與海洋(samudda)用來比喻貪欲，稱為深淵是因它無法立足 (Apatiṭṭhaṭṭhena pana pātāloti vuccatīti)，稱為海洋是因它填不滿 (Sā ca apūraṇīyaṭṭhena samuddo)，一本(ekamūla)指無明，兩個漩渦(dvirāvaṭṭa)為常見與斷見，三種汙垢(timala)指貪瞋癡，五種延伸(pañcapatthara)比喻五種感官慾樂，十二渦流(dvādasāvaṭṭa)意指內六入處及外六入處。」
最早的漢譯是康僧會〈《安般守意經》序〉也重述此一解說：「經曰：『諸海十二事。』謂內、外六情之受邪行，猶海受流、餓夫夢飯，蓋無滿足也。」

《山海經》版本的故事

身為工科男，早期認為「讀書必先校勘，未經校勘無法稱作『讀書』」是一句迂腐的話，這樣子讀書無法得到讀書的樂趣。

直到今天，在佛學範圍，我已經完全信服此一主張，自己也作起了「校勘」，更發表了幾篇佛學校勘的論文。
《山海經》是一本奇書，自西元前26年劉向、劉歆父子校書之後，此一版本至今已經2051年，而現存的最早版本是南宋尤袤池陽郡齋刊本，約成書於西元1170-1190年之間。尤袤是南宋中葉，集理學大儒、藏書家、詩人、書目學家、刻書人於一身的重要人物。
近代中國學者，畢業於復旦大學、任教於上海交通大學的劉思亮教授，透過台灣學者的協助，在台灣故宮博物院尋獲元末文人曹善於至正乙巳年(1365年)手抄而成的「曹善抄本《山海經》」。
尤袤本《山海經》是校勘十多種版本的《山海經》而成，而「曹善抄本《山海經》」則是處於此一體系之外的唯一版本。
台灣東吳大學的鹿憶鹿教授是近年對此研究有成的專家。
「曹善抄本《山海經》」比起南宋尤袤本《山海經》，補充了許多異文，更增添了珍稀的「郭璞圖贊」。
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在此園地提起此書，主要是顯示「不談版本源流，任何《山海經》解說都只是看圖說話、自由聯想」，也讓佛教徒理解「校勘」在「願解如來真實義」的意義。

佛典校勘：如雹斷生草

我們提到各版本大藏經之間，常出現用字不同的現象(術語稱作「異讀」)，如同現存的《大正藏》(包括 CBETA)僅僅紀錄某一個字在某一部大藏經出現不同的用字，「異讀」作某字，這樣對讀者的幫助不大，能夠進一步判斷何者為正、何者為訛、何者為「兩可」、何者為「尚不知如何判斷」，對版本譜系、字義經義詮釋、梵本的源頭語言和梵本的部派與譜系的研究均有很大幫助。

這當中，無法以直覺判斷。
例如著名的《雜阿含995經》「於過去無憂」的偈頌，最後一句為「如雹斷生草。」，《大正藏》提到南宋《思溪藏》「雹」字寫作「暴」字。如附圖顯示明《嘉興藏》該處是「雹」字。
是不是應該少數服從多數呢？畢竟大多數雕版藏經都作「雹」字了！
我們察看對應經典《別譯雜阿含132經》(SA2)作：「剪之置日中，凡夫自燋乾」。
《雜阿含995經》(SA)：
「於過去無憂，未來不欣樂，
現在隨所得，正智繫念持，
飯食繫念故，顏色常鮮澤，
未來心馳想，過去追憂悔，
愚癡火自煎，如雹斷生草。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-7)。
《別譯雜阿含132經》(SA2)：
「不愁念過去，亦不求未來，
現在正智食，[4]纔欲為存身。
欲於未來世，追念過去事，
六情皆怡悅，是以顏色和。
如新生茅葦，剪之置日中，
凡夫自燋乾，其事亦如是。」(CBETA, T02, no. 100, p. 426, a14-19)，[4]纔＝裁【宋】【元】【明】。
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接著我們閱讀巴利對應經典的此首偈頌，
《相應部1.10經》的對應偈頌，巴利文獻呈現的是兩首偈頌：
Atītaṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ; Paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdati.
Anāgatappajappāya, atītassānusocanā; Etena bālā sussanti, naḷova harito luta.
帖主抄錄菩提比丘的英譯，並且加以漢譯如下：
They do not sorrow over the past, Nor do they hanker for the future. They maintain themselves with what is present, Hence their complexion is so serene. 他們於過去無憂，也不期盼未來；他們隨現在所得而維持色身，因此顏色安詳鮮明。
Through hankering for the future, Through sorrowing over the past, Fools dry up and wither away, Like a green weed cut down. 因為期盼未來，因為追悔過去；愚者枯萎而凋謝，如同被砍下的綠色蘆葦。
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從《相應部1.10經》的 "Etena bālā sussanti, naḷova harito luta." (愚者枯萎而凋謝，如同被砍下的綠色蘆葦」，與 (SA2)「如新生茅葦，剪之置日中，凡夫自燋乾，其事亦如是」。我們可以比對出南宋《思溪藏》作「如暴斷生草」應該是正確的；古文「曝」、「暴」兩字通用，這是曝曬的意思。這也是《別譯雜阿含經》譯文正確性的眾多佐證的一個例子。

《嘉興藏》的校勘

蘇錦坤，(2024)，〈《大正藏》校勘註記「明版」異讀之檢示：以《阿含經》與《法句經》為主〉，《福嚴佛學研究》19期，1-29頁，新竹市，台灣。

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《大正藏》校勘註記當中，有不少標示為來自「明版」的異讀，此一「明版」即指《嘉興藏》。
《嘉興藏》為私人勸募、集資、鳩工而開雕刊印，無法與朝廷集官方人力、物力所完成的「官刻大藏經」比擬。
本文僅以「阿含經」與「法句經」為主，就以下四類異讀予以評述：
1、《大正藏》的校勘註記與《嘉興藏》顯示的用字不同。
2、《嘉興藏》比《大正藏》錄文「正確」的異讀。
3、《嘉興藏》的異讀是明顯的訛誤。
4、《嘉興藏》的異讀與《大正藏》的錄文均為「訛誤」。
從以上所舉的四類異讀可知，《嘉興藏》的異讀具多種情境：有些保存難能可貴的譯本原貌，有些純粹出諸抄寫或刊刻訛誤，也有些難辨優劣。《大正藏》與《嘉興藏》有關的校勘註記，或應記而未記，或註記與今本不盡相符，顯示不能全賴前者的校勘，有待以實本覆驗。
為研習經典的讀者設想，僅是陳列歷代大藏經的各種異讀，其實幫助不大；必需能有較可靠的方法去校勘、辨析，進而抉擇最貼切的用字，才能得到譯本的「原貌」，並借助梵、巴對應經典，以探討漢譯的差異是出自文本的流變、部派詮釋的差異，還是出自翻譯團隊的誤解。
本文也說明《嘉興藏》有其校勘價值，也有其瑕疵；過度頌揚或忽視、貶抑，都不是面對古代文獻的合理態度。
https://www.academia.edu/126926335/FBS_vol19_3_1_1_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E6%A0%A1%E5%8B%98%E8%A8%BB%E8%A8%98_%E6%98%8E%E7%89%88_%E7%95%B0%E8%AE%80%E4%B9%8B%E6%AA%A2%E7%A4%BA_%E4%BB%A5_%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%88%87_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%82%BA%E4%B8%BB_%E8%98%87%E9%8C%A6%E5%9D%A4_

元亨寺版《南傳大藏經》同一首偈頌的不同翻譯

我在〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉(《福嚴佛學研究》11期，75-116頁)提及，「一詞多譯」是出現在古今中外翻譯作品的現象，古人如此，今人也如此。
例如元亨寺版《南傳大藏經》翻譯出現在〈彼岸道品〉與《增支部3.33經》的同一組偈頌，用詞有相當大差別，不容易警覺到這些是同一組偈頌的翻譯。
〈彼岸道品〉
A. 愛欲以及憂，兩者皆捨斷，
必除棄昏沈，後悔遮亦除。(Snp 1106)
B. 念捨之清淨，前行法思擇，
破壞無明狀，言了知解脫。(Snp 1107)
《小義釋》
A. 愛欲之捨斷，與憂之兩者，
　昏沈之棄除，後悔之遮除。
B. 捨念之清淨，前行法思擇，
　了知之解脫，無明之破壞。
《增支部3.32經》的翻譯：
A. 欲之想與憂，兩者共斷已，
又除去惛沈，斥諸種惡作。
B. 清淨捨與念，法尋思為先，
盡破諸無明，以慧得解脫，如是我所說。

漢譯經典與巴利佛典的「肯定句與否定句的混淆」

Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
此書在「註 1」訂正下一書的十多個失誤：
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan. 法鼓文理學院出版。
其中例如257頁第三行，原書作 "A need not taken into account in the Chinese versions 一個未被幾個漢譯版本考量的需要"，作者訂正為： "A need also taken into account in the Chinese versions 一個也被幾個漢譯版本考量的需要"。
即使是現代的書籍，也會出現應該作肯定句而誤作否定句的狀況。
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以下為漢譯《雜阿含經》在「肯定句、否定句」混淆的例子，「一般讀者不應僅單純倚賴漢字表面字義閱讀《雜阿含經》」，這些例子是眾多原因之一。
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1.
《雜阿含743經》，《會編》及《佛光大藏經，雜阿含經》的標點作：「諸外道出家言：『沙門瞿曇為諸弟子說如是法：『不斷五蓋，惱心、慧力羸、為障礙分、不趣涅槃，盡攝其心，住四念處；心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞋恚，廣大無量，善修充滿。』」

〈溫文〉提到此段引文的「不斷五蓋」應為「斷五蓋」，對應的《相應部46.54》經的經文：「諸比丘！你們應斷除令心染污、令慧羸弱的五蓋」，〈溫文〉認為「不」字應該是「衍文」。此一引文，CBETA版則作：
「諸外道出家言：『沙門瞿曇為諸弟子說如是法不：「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃，盡攝其心，住四念處。心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞋恚，廣大無量，善修充滿；四方、四維、上、下一切世間，心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞋恚，廣大無量，善修習充滿，如是修習。」悲、喜、捨心俱亦如是說。我等亦復為諸弟子作如是說，我等與彼沙門瞿曇有何等異？所謂俱能說法。』」
似乎CBETA版標註上「適當」的標點符號，問題即可解決，其實不然。
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2.
《大正藏，雜阿含714經》經文：「如是，比丘！掉心猶豫，修擇法覺分、精進、喜，則非時，修猗、定、捨覺分，自此則非時。此等諸法，內住一心攝持，念覺分者，一切兼助。」
《佛光藏，雜阿含714經》指出上述引文後段的「自此則非時」應該作「自此則是時」。
〈林文〉指出，此段引文應於「掉心猶豫」之前增補「掉心生」，於「自此則是時」之後，將經文「此等諸法，內住一心攝持」，增補為「此等諸法，『能令』內住一心攝持」。此處《佛光藏》的標點「此等諸法，內住一心，攝持念覺分者，一切兼助。」應依《大正藏》改正。
依照〈林文〉，此句應為「如是，比丘！『掉心生、』掉心猶豫，修擇法覺分、精進、喜，則非時，修猗、定、捨覺分，自此則『是』時。此等諸法，『能令』內住一心攝持。念覺分者，一切兼助。」
同一經文中，如《雜阿含714經》「掉心生、掉心猶豫，此等諸法，能令內住一心攝持。譬如燃火，欲令其滅，足其樵炭，彼火則滅。」
經文「足其燋炭」，「宋、元、明版」作「足其樵炭」。依常理來說，增加「樵炭(樵木與木炭)」，想要讓火熄滅，應該反而會讓火燃燒得更久。此經的巴利對應經典用的字是「濕木」。
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3.
《雜阿含278經》「云何名不退法？眼識色緣，不生欲覺結，彼比丘不喜、不讚歎、不執取、不繫著。於彼法不隨順迴轉，當知是比丘不退轉諸善法，世尊說是不退法，耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」
在對應經典《相應部35.96經》，經文為「諸比丘！如何是不退法？諸比丘！在此，眼見色已，比丘生起惡不善法，以及會引生結縛的憶念與思惟。如果比丘不容忍它，並且捨棄、驅逐、滅盡、令其消失。諸比丘！比丘應當這樣了知：『我未從善法退墮。』因此，世尊稱此為『不退』。」
從文意來看，「不生欲覺結」似乎不需「不喜、不讚嘆、不執取、不繫著」，而是應該如《相應部》經文，對「惡不善法(欲)」，以及會引生「結縛(結)」的「憶念及思惟(覺)」生起「不喜、不讚嘆、不執取、不繫著」。〈溫文〉指出此處為「衍文」的問題，也就是《雜阿含278經》「不生欲覺結」，多了一個「不」字。《相應部 35.96經》對應的經文為「比丘生起惡不善法」，似乎是較「文從字順」的說法。
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4.
《雜阿含259經》「舍利弗言：『摩訶拘絺羅！阿羅漢亦復思惟：此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。』」
問題是，在「阿含、尼柯耶」的語境裡，阿羅漢是「無學」，說阿羅漢如此思惟，其目的是「得未得、證未證」，與「無學」的稱謂不符。
所以，林崇安老師和我都指出此處「不妥」，最後三句「為得未得故，證未證故，見法樂住故」應改作「『非』為得未得故，證未證故，『但為』見法樂住故」。
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5.
《雜阿含33經》與《雜阿含34經》有如下的類似經文：
「爾時，世尊告諸比丘：『色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。…』」 (《雜阿含33經》)
「爾時，世尊告餘五比丘：『色非有我。若色有我者，於色不應病、苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是；受、想、行、識亦復如是。…』」 (《雜阿含34經》)
檢閱對應的《相應部 22.59 經》，經文為：「色為無我。諸比丘，若色有我，則色不應導致苦惱，就能『令色如是、令色不如是』。以色無我故，於色有苦惱生，無法『令色如是、令色不如是』。受、想、行、識亦復如是。」
〈林文〉指出《雜阿含34經》的引文，依照巴利【S59】經文，「亦不應於色欲令如是、不令如是」應作「亦得於色欲令如是、不令如是」，「亦得於色欲令如是、不令如是」應作「不得於色欲令如是、不令如是」。
蔡奇林(2007)基本上是贊同〈林文〉(2003)的建議，而提出更多的例證，如(1)《根本說一切有部毘奈耶破僧事》。(2)《根本說一切有部毘奈耶雜事》。(3)《四分律》。(4)巴利《律藏、大品》。(5)《佛說五蘊皆空經》。(6)《雜阿含316-318經》。(7)梵本《四部眾經》。(8)《佛本行經》。(9)梵本《大事》。如果稱《相應部22.59經》這一類的經文為甲，而稱原來《大正藏》《雜阿含33經》與《雜阿含34經》這一類的經文為乙，蔡奇林指出甲與乙的數量為 10:1，「十」指的是上述九項加上《相應部22.59經》，「一」指的是《雜阿含33經》與《雜阿含34經》。
但是關則富(2009)檢視世尊所駁斥的「我見」，從另一個觀點提出不同的意見。在檢討對應經典《中部35經》、《雜阿含110經》與《增一阿含37.10經》之後，他認為經文中薩遮尼犍子「色是我」的主張，比較接近邪命外道(Ājīvika)，而不是耆那教(Jainism)的主張。
關則富認為從義理的角度看來，經文中世尊所駁斥的我見，《相應部 22.59 經》比較接近是談「我所attaniya」(所以敘述「如果色是我，就能『令色如是、令色不如是』」)，而《雜阿含33經》(與《雜阿含34經》)比較接近是「我見的常義」(因我是常，不受變化，所以敘述「如果色是我，就不得『於色令如是、令不如是』」)。

對漢譯經文須仔細核實

1. 《雜阿含261經》卷10：「尊者阿難告諸比丘：『尊者富留那彌多羅尼子[2]年少初出家時，常說深法，...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, a6-7)，[2]Puṇṇa Mantāṇiputta.。
剛出家未久的「富樓那(摩訶富樓那)」即能演說深法，似乎甚為奇特。
巴利對應經文《相應部22.83經》則作「尊者富留那彌多羅尼子對當時還是新學(剛出家)的我們常多所助益，他如是教誡我們，...」
巴利《相應部22.83經》的經文比漢譯經文合情入理。
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2. 元亨寺《增支部4.198經》：「世間有一類之補特伽羅，裸體而為〔人〕之厭棄行，舔手，呼之不來，不住於待，不受持來，不受故作，不應請待」(CBETA, N20, no. 7, p. 334, a4-5 // PTS. A. 2. 206)。
2.1 「厭棄行」為「muttācāra 穢惡行，不符正常禮儀的行為」，
2.2 「舔手」為「hatthāpalekhana 舔手」，字典說是裸行外道飯後的舔手行為。
2.3 「呼之不來」為「na ehibhaddantiko 『受邀請則不來』者」，
2.4 「不住於待」為「na tiṭṭhabhaddantiko 『受邀請則不駐足停留』者」，
2.5 「不受持來，不受故作，不應請待」為「nābhihaṭaṃ na uddissakataṃ na nimantanaṃ sādiyati 接受『非特地為他帶來的、非特別為他準備的、非邀請的』」。
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3. 《長阿含7經》「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」
《長阿含7經》的譯文一開始就敘述：
「爾時，童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國，漸詣斯波醯婆羅門村，時，童女迦葉在斯波醯村北尸舍婆林止。」
在漢譯《長阿含經》的三十部經之中，各部經開頭都有「如是我聞，一時佛在…」的套語，《長阿含7經》是其中唯一沒有經首套語的一部。
再其次，經文「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」的敘述，明顯違犯比丘不得與女童、婦女同行、共住的戒律，並且啟發部分在家人引此作為「俗眾或女眾可以領導僧眾的爭議」。
《長阿含7經》的對應經典為《中阿含71經，蜱肆經》、《長部23經，Pāyāsi-sutta》與《大正句王經》(T45)。《長部23經》經文中稱「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」為「samaṇassa gotamassa sāvako沙門瞿曇的弟子」，「sāvaka」是男性聲聞弟子，此位尊者如是女性，則用字應作「sāvikā」。
《大正句王經》則將此位尊者譯作「童子迦葉」，《中阿含71經，蜱肆經》則譯作「尊者鳩摩羅迦葉」。
巴利文獻另有幾處提到這位「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」，有一處是在列舉諸位名德比丘時，他是以「Cittakathikānaṃ 說法巧妙」為特點。《增壹阿含4.6經》的〈弟子品〉敘述名德比丘的次序是「…摩訶迦延那比丘…優頭槃比丘…拘摩羅迦葉比丘…面王比丘…羅雲比丘…」，相當於《增壹阿含經》註解的《分別功德論》敘述的次序與此完全相同。《增壹阿含4.6經》敘述：「能雜種論，暢悅心識，所謂拘摩羅迦葉比丘是。」

《分別功德論》與此呼應，也有類似的描述：
「所以稱拘摩羅迦葉能雜種論者，此比丘常為人敷演四諦，時兼有讚頌引譬況喻，一諦一偈讚引一喻，乃至四諦亦皆如是，故稱雜論第一也。拘摩羅者，童也；迦葉者，姓也。拘摩羅迦葉即是童女子。」
《分別功德論》接著敘述拘摩羅迦葉「雜論第一」的事跡，正是與《長阿含7經》、《中阿含71經》相同內容的簡述，可見巴利《增支部》與《長部》提到的這位「Kumārakassapa」正是《中阿含71經》與《分別功德論》文獻提到的「鳩摩羅迦葉、拘摩羅迦葉」。 呂凱文 教授在《佛教典範如何轉移》提到：
「北傳漢譯的《分別功德論》卷五記載『拘摩羅迦葉』的故事，提到『拘摩羅迦葉』乃是處女（未出門女、童女）所生，才被稱為『童女迦葉』。」

實際上《分別功德論》並未敘述此位「雜論第一、說法巧妙」的比丘為「童女迦葉」。此《論》先是翻譯他作「拘摩羅迦葉」，接著解釋「拘摩羅」意義為「童」，又稱他是「童女子」，這是「童女所生的兒子」而非「童女」；在其後又稱「拘摩羅迦葉」作「童迦葉」。帖主我的理解是：「此位比丘名為『拘摩羅迦葉』是一事；他是『童女所生』又是另一事；《分別功德論》行文並未明確顯示兩者有前因後果的關係」。
北宋法賢翻譯的《佛說阿羅漢具德經》，同樣以列舉著名的四眾弟子為主題，經中也是譯作「童子迦葉苾芻」。
因此，《長阿含7經》經文的「童女」確實有疵漏。此一問題可能出自翻譯用詞不當，也可能是抄寫訛誤。

法友飛鴻 519：漢譯佛典的校勘

胡國堅 (2023/8/6)
「女」與「子」皆為筆畫甚少的字，眼力一花未辨非常可能抄錯。若以草書來寫，不識草書者也有可能看錯，就寫錯字了，沒人校對就流傳千古了！「觀」可能寫/看成「歡」，「善」可能寫/看成「喜」，敝人只能在掃地僧/人周遭撿撿讓我亮眼的片片落葉，無法像版主詳細說明（功德無量！）
讀經文如感覺有不太合理，就應大膽懷疑，都說要「依法不依人」，如果對賴以爲依的「法」的經文有狀況，恐不宜依了再說。像本貼文講的是女性引領比丘眾，總覺得有事！試想早期佛教時期是以聲聞僧為中心的，由女性來帶領的這一說，覺得不太可靠。
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蘇錦坤：
　　緊咬經文而一字不改，是一邊；認為經文不合理，依己意變動經文，是另一邊。
　　這是所謂「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說」。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid027rwVH4F3n8Ux4CFe9PJvyqi6EdfqR9eh9KehRUaZDEVA6RFmAGNUtq8Wm2XTt7wwl&id=100016840620268
這當中的取捨，應該依據「漢譯佛典校勘學」的方法：
1. 對校
2. 他校
3. 本校
4. 理校
5. 跨語言文本的文獻比較
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請參考部落格「台語與佛典」，及油管影片：
「佛典校勘與校勘方法 (20200927)」
https://youtu.be/d_yXdXEZ1VE
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我在此舉一例子，《善見律毘婆沙》(CBETA, T24, no. 1462, p. 673, b3)，在巴利文獻的對應為："Samantapāsādikā nāma vinayaṭṭhakathā 名為 'Samantapāsādikā' 的毘奈耶註"。
samanta 一切的，普遍的，pāsādika 令人喜愛的，可愛的，親切的。所以，名字應該是「一切喜見律毘婆沙」，而不是「一切善見律毘婆沙」。
這和《長部17經》的 rājā mahāsudassano nāma 名為大善見王」的mahāsudassana 用字不同。

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依文解義，三世佛冤；

離經一字，即同魔說。《景德傳燈錄》卷6，(CBETA, T51, no. 2076, p. 250, a8-9)。

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正在閱讀封興伯老師的論文，他提到「panna」和「paṇṇa」，被誤解成「paññā」、「prajñā」；於是，「放下高揚的慢幢」(pannaddhajo ti patitamānaddhajo)成為「智慧幢」。

佛經的字義，不能僅以漢譯的用字為根據，而去敲定經文的本意；甚至也不能純粹依賴巴利經文的用字，不能依賴巴利註釋書的字義解釋；在當代佛學，有一套固定的溯源方法。

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辛島靜志的一篇 2018年發表在ARIAB 的論文。他提到在十二世紀的梵文寫本《大事》，其中的內容和巴利《經集》 699-723頌與隋朝翻譯的《佛本行集經》的幾首偈頌相當，可以用來交互校對。

其中有一段提到，漢譯為「如食毒藥平等死」(CBETA, T03, no. 190, p. 830, b9-10)，梵巴經文均為「他能度越地獄」。

另一句「在於樹下當善觀」(CBETA, T03, no. 190, p. 830, b23)，宋元明藏作「在於樹下當喜歡」，梵巴經文的意思也是「善觀」，而不是「喜歡」。

盧鷺博士談《道地經》的詞彙 1/2

《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)與另一史詩《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)為印度兩大古代史詩，著名的《薄伽梵歌》(Bhagavad Gītā)即是出於《摩訶婆羅多》的第六篇〈毘濕摩篇〉。
安世高譯《道地經》是早期重要的翻譯經典，此「經」出自印度須賴拏國(位於 Kathiawar 卡提瓦亞半島，印度西部)僧伽羅剎(Saṃgharakṣa 眾護)的編輯。(CBETA, T15, no. 607, p. 230, c9-10)
《僧伽羅剎所集經》卷1：「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年生此國，出家學道，遊教諸邦至揵陀越土，甄陀罽膩王師焉，高明絕世多所述作，此土《修行經》、《大道地經》其所集也。」(CBETA, T04, no. 194, p. 115, b18-21)。
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本帖將集中在此一討論：【將人的壽命長短無定，比喻作陶匠所作的陶坯，有可能在製造過程的各種階段損毀。】
《道地經》卷1：「如陶家作器，或時在拘；或從𩌯；或從行輪；或已行；或在幹流時，入竈火燒時；或已熟出時；或給用時，要會當壞。人身亦如是，或從墮腹中；或不成根去；或不具根去；或臨生時去；或適生去，或在學業時去；或時從十六至三十、八十、百歲；或不啻久久，要會當死。」(CBETA, T15, no. 607, p. 235, a29-b6)。
首先破解前兩句「或時在拘；或從𩌯」的字義。
在漢譯佛典的詞字釋義上(解釋一個漢字或詞彙的意思)，首先要辨明解釋的對象是漢字本有的字詞，還是用漢字來翻譯印度詞彙。如果是後者，則必需「定位」，找出這一印度詞彙之後，才解釋字義。如果是前者，則須依「經、史、子、集」的訓詁解釋字義。
在此舉三個例子：
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1. 鴿色：此字為 kāpotaka 的翻譯，意思為 pigeon-coloured 像鴿子的顏色的，grey 灰色的，of a dull white 灰白色的，said of the bones of a skeleton 用來指骸骨的骨色。有時稱為「鉛色」。
如果將「鴿色」當作「鴿子的顏色」，則會誤解成「明亮的白鴿」的顏色，其實不然，最合適的解釋是「暗灰色」，而不要咬定在「鴿子 kapota」的顏色。
例如「生色」是翻譯自「jātarūpa 生-色」，最好的理解就是將此字當作「黃金」，而不去拆解。
《中阿含146經》：「彼離受生色像寶，斷受生色像寶，彼於受生色像寶淨除其心。」(CBETA, T01, no. 26, p. 657, b24-25)
《中部27經》於「受生色像寶」作「jātarūparajatapaṭiggahaṇā」(「jātarūpa-rajata-paṭiggahaṇā 金-銀-執持(接受)」)，有可能是將「paṭiggahaṇā 接受、執持」理解成「paṭimā 像(人像、佛像)」而成。
《長阿含27經》卷17：「火燒其骨如鴿色」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b29)
《禪行法想經》卷1：「骨變赤白枯黑亦如鳩色想」(CBETA, T15, no. 605, p. 181, b29)
2. 「正受」：samāpatti, 為「定」、「入定」，在「受」的字面意思打轉，無多大意義。
「更樂」：phassa 為「觸」。
「無事」：arañña, 音譯為「阿蘭若」，這是「市鎮邊緣的森林」，而不是遠離人煙、深山大澤的森林。
3. 漢語詞彙：「藏舉」是第一類漢語詞彙，意思為「收拾、安置」。「闕已(闕己)」是「減少自己的份量，把其他部份分給別人」。「初不」是「全不、完全不如此」。

以「庶幾」一詞為例，一種是 cāga, 為「捨財物給人」，此是音譯詞。《中阿含71經》：「懈怠、嫉妬、慳貪，不舒手，不庶幾」(CBETA, T01, no. 26, p. 525, c17)

另一種是漢語詞彙，傳統漢語文獻中，「庶幾」，有「幾乎接近、近於」與「期盼、希望」的意思。如《論語》〈先進〉：「回也其庶乎！屢空。」何晏《論語集解》：「言回庶幾聖道，雖數空匱而樂在其中。」朱熹《四書章句集注》：「庶，近也，言近道也。」所以「回庶幾聖道」意為「顏回接近聖人之道」。
《一切經音義》卷65：「庶幾（《爾雅》：『庶，幸也。』郭璞曰：『庶幾，僥倖也。』又云：『庶幾，尚也。庶，冀也；幾，微也。』）」此處「庶幾」意為「冀望、期盼」。如《中本起經》：「六者、比丘尼有庶幾於道法，得問比丘僧經律之事。」此處之意不是「近於道法」，而是「期望、欣盼聽聞道法」。
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盧鷺Lu Lu, (2019), ‘An Analogy of Pots in the Daodi jing 道地經 and its Sanskrit Parallel’, (《道地經》中‘陶家作器’的比喻和其梵文對應文句), ARIRIAB vol. XXII, pp. 209-212, Tokyo, Japan. 文章網址：(https://www.academia.edu/38659179/An_Analogy_of_Pots_in_the_Daodi_jing_%E9%81%93%E5%9C%B0%E7%B6%93_and_its_Sanskrit_Parallel)

盧鷺博士談《道地經》的詞彙 2/2

《道地經》卷1：「如陶家作器，或時在拘；或從𩌯；或從行輪；或已行；或在幹流時，入竈火燒時；或已熟出時；或給用時，要會當壞。人身亦如是，或從墮腹中；或不成根去；或不具根去；或臨生時去；或適生去，或在學業時去；或時從十六至三十、八十、百歲；或不啻久久，要會當死。」(CBETA, T15, no. 607, p. 235, a29-b6)。
從《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)對應字句來看，《道地經》「或時在拘」相當於 "while still on the potter's wheel"，盧鷺認為此字應為「均」：製造陶、瓦器時所用之轉輪。同「鈞」。《管子．七法》：「不明於則而欲出號令，猶立朝夕於運均之上。」
《新集藏經音義隨函錄》(即《可洪音義》)卷21：「在拘：(或作『斪』，同。音『瞿』。《爾雅》云：『拘，定鋤也。斪，鋤屬也，斫也。『經意』是『治泥之器』也)。」(CBETA, K35, no. 1257, p. 332, b6-7)。
這是說，製陶時，陶土在轉輪上，還沒開始轉動之前就崩落了。
如依《可洪音義》解釋，則是在切取陶土時，就散落在地。
參考西晉竺法護翻譯《修行道地經》：「如陶家作諸瓦器，或始作而破者，向欲刀治坏時破者，或塼上破」(CBETA, T15, no. 606, p. 189, a4-5)。
《修行道地經》提到「向欲刀治坏時破者」，較接近「斪」義，而不是「均」義，如果《修行道地經》所翻譯無誤，則《道地經》「或時在拘」應作「或時在斪」，其用詞與《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)對應字句有差異。
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《道地經》下一句為「或從𩌯」，從《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)對應字句來看，《道地經》「或從𩌯」相當於 "or while being shaped on the wheel"，盧鷺認為此一[𩌯]字應為「甄」，製陶、瓦的器具。
從附圖來看(附圖引自《台灣國立教育部異體字字典》：https://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/yanbian?kaiOrder=3551)，「甄」像是在製陶瓦的轆轤上擺泥土(「甄-瓦」)。
只是不明白《道地經》的翻譯者，為何有時將用腳踏以旋轉的轆轤，有時翻譯作「甄」，有時又稱作「行輪」。

《大正藏》與 CBETA 的異讀

所謂異讀(Variant)，是指「同一的內容，在同一字出現不同的寫法」，這當中有「正字、俗字」、「古字、今字」、「添筆字、缺筆字」，雖字體或筆劃不同，除了在「版本學」的勘定有其價值之外，不是一般學者所考量、探討的「異讀」。例如古代寫本，經常將「慧」字，抄寫為「惠」字(或者是，將「惠」字，抄寫為「慧」字)，所以禪宗六祖惠能，或作「慧能」，但是敦煌寫卷大都想作「惠能」。
《景德傳燈錄》卷5：「第三十三祖慧能大師者。俗姓盧氏，其先范陽人。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 235, b10-11)
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一般學者所考量、探討的「異讀」，是指造成不同字義的寫法。
以《雜阿含803經》為例，
《雜阿含803經》卷29：「是比丘若依娶落、城邑止住，晨朝著衣持鉢，入村乞食」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a20-21)。
第一句「是比丘若依娶落、城邑止住」，很明顯地「娶」字應該是抄寫訛誤，從明《嘉興藏》可以看出正是「聚」字。
這個地方，《大正藏》並未出「校勘註記」，但是，Cbeta Taiwan 依據《高麗藏》註明，此字在《高麗藏》為「聚」字。這是 CBETA 補正《大正藏》的疏失。《大正藏》此處發生的疏失，可能是誤用《頻伽藏》所致，這需要去覆查《頻伽藏》來檢驗帖主的推測。
《雜阿含803經》卷29：「遠離五蓋煩惱於心，令[4]慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a25-27)，[4]慧＝恚【明】。
《大正藏》此處的「校勘註記」指出明《嘉興藏》在「慧力羸」的地方作「恚力羸」(「羸」字義為「弱」)。
這是一個「定型句」，如：
《雜阿含713經》卷27：「沙門瞿曇為諸弟子說法，斷五蓋覆心，慧力羸，為障礙分，不轉趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, a23-24)
《雜阿含743經》卷27：「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 197, b21-22)。
所以，應該是「慧」字，而不是「恚」字。
明《嘉興藏》作「恚力羸」的可能原因，應是抄寫者認為「斷五蓋惱心」，應該導致「恚力羸」而不是「慧力羸」。
這一現象凸顯了「校勘古籍」應以「版本為依據」，不能「以意改字」；白話來說，就是「除非有版本將此字作某一特定字，否則，不能自己認為原版本是錯字，就改掉此字。」
那麼這一句話怎麼解釋呢？
巴利經文是：pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe (捨斷心的「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)，或者，(捨斷造成心「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)。
所以，經文「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」，就現代漢語句法來看是「拗口的」，如果帖主來標點的話，會勉強標點為「斷五蓋(惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃)」。
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《雜阿含714經》卷27：「若復悼心者、悼心猶豫者，爾時復修何等覺分？何等為非時」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, c19-20)。
《大正藏》此處雖作「悼心」， CBETA 指出此處應為「掉心」，即是「掉舉 Uddhacca」的心。實際上，明《嘉興藏》作「掉心」。
也就是說，《大正藏》常有底本不誤，而自己產生新差錯的情況，也有許多應出「校勘註記」，而疏漏未出的狀況。
從校勘的角度來看，寫本的提手旁「扌」和立心旁「忄」常混淆不清或不分彼此，「掉」字誤超作「悼」字，並非罕見。
從經文的意義來看，「掉舉 Uddhacca」的字義為：
《法集論》Dhammasaṅgaṇī #1165 (PTS：1162)：「什麼是『掉舉』？那個心掉舉、不寂靜、心的擾亂、心的混亂--這稱為掉舉。 Tattha katamaṃ uddhaccaṃ? Yaṃ cittassa uddhaccaṃ avūpasamo cetaso vikkhepo bhantattaṃ cittassa--idaṁ vuccati uddhaccaṃ.」
一般常作為「五蓋pañca nīvaraṇā」之一而連稱「uddhaccakukkucca 掉悔(掉舉與懊悔)」。
有時稱作六蓋：
Katame dhammā nīvaraṇā? Cha nīvaraṇā 什麼是‘蓋’？「六蓋」：
1. kāmacchandanīvaraṇaṃ 欲蓋
2. byāpādanīvaraṇaṃ 瞋蓋
3. thinamiddhanīvaraṇaṃ 惛沈、睡眠蓋
4. uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ 掉舉、懊悔蓋
5. vicikicchānīvaraṇaṃ 疑蓋
6. avijjānīvaraṇaṃ 無明蓋。
AA．1．2．（CS：p．1．26）：Tattha uddhaccaṃ nāma cittassa uddhatākāro. Kukkuccaṁ nāma akatakalyāṇassa katapāpassa tappaccayā vippaṭisāro. 「心的(作)動搖」名為「掉舉」；「後悔不作善的因緣、後悔作惡的因緣」名為「懊悔」。

鳩摩羅什在《大智度論》常出現「一詞多譯」的現象

《大智度論》卷18〈序品 1〉：

「如馬星比丘為舍利弗說偈：
　『諸法從緣生，是法緣及盡；
　我師大聖王，是義如[12]是說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, b18-20)。[12]是＝先【宮】。
《大智度論》卷11〈序品 1〉：
「爾時，有一比丘，名阿說示(五人之一)，著衣持鉢，入城乞食。舍利弗見其儀服異容，諸根靜默，就而問言：『汝誰弟子？師是何人？』
答言：『釋種太子厭老、病、死苦，出家學道，得阿耨多羅三藐三菩提，是我師也。』
舍利弗言：『汝師教授為我說之！』
即答偈曰：
　『我年既幼稚，[18]學日又初淺，
　豈能[19]宣至真，廣說如來義？」
舍利弗言：『略說其要！』
爾時，阿說示比丘說此偈言：
　『諸法因緣生，是法說因緣，
　是法因緣盡，大師如是[20]說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, b23-c5)
[18]學日又＝受戒日【宋】【元】【明】【宮】。[19]宣＝演【宋】【元】【明】【宮】。[20]說＝言【宋】【元】【明】【宮】。
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Assaji(巴利)、Aśvajit(梵文)，是鹿野苑佛所度五比丘之一，律藏亦傳說舍利弗見到乞食中的Assaji 比丘，他為舍利弗說此偈，而造成舍利弗隨佛出家的因緣。
我們可以見到，在 p. 136, 《大智度論》將此一比丘翻譯為「阿說示」，而在 p. 192, 卻又翻譯成「馬星比丘」。
對舍利弗所說的偈頌，在 p. 136, 翻譯為：
諸法因緣生，是法說因緣，
是法因緣盡，大師如是說。
相隔 56頁，在 p. 192, 卻又翻譯成：
諸法從緣生，是法緣及盡；
我師大聖王，是義如是說。
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鳩摩羅什在《大智度論》常出現「一詞多譯」的現象。相當於巴利《小部》第五經《經集》的第四品「Aṭṭhakavaggo」的字，鳩摩羅什在《大智度論》有四個譯詞：「義品」、「阿他婆耆經」、「眾義經」與「利眾經」。
「阿他婆耆」是音譯，近似「Aṭṭha(ka)-vaggi」。如果譯者手上的文本將「Aṭṭhakavaggo」書寫成近似「attha巴利」或「artha 梵文」，則此字會被譯作「意義、利益」。因此，相當於「Aṭṭhakavaggo」的字會出現「義品」的譯詞；如將此字解釋為「複數名詞」，則會增譯一「眾」字而譯作「眾義經」或「利眾經」。

請參考：
蘇錦坤，(2016)，〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣。
https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D，