佛學論文審稿

對於「佛學論文的初期寫作」，較少人提及的議題是「審稿」。

對於初學者，能找到「友善評稿 friendly critical reading」人是一件幸福的事。所謂「友善評稿」是以理解、協助的心態去評審一篇論文，而以最大的努力對作者提供協助，這樣的協助，包含勸你不要發表此篇論文或迴避某一範圍題材的論述。理想的狀況是，既有一位比較資深的學長、先進，也有一位比你資淺的初學者提出評稿；資深者能指出文獻缺陷或論述訛誤，資淺者能告訴你，哪些段落他讀不懂，讓你轉換敘述方式，或提供更精闢的論述與更詳盡的理據。
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在「友善評稿」後，作者訂正完此篇論文，並進行最終定稿，接著投稿給自己選定的期刊。投稿的基本原則是「不能一稿兩投」。
期刊編輯收到稿件，初步核定該篇論文符合期刊宗旨與論文寫作規格，編輯做完初步內容核定，即安排審稿。
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我曾說，投稿的唯一目的是得到學界、教界的專家對你的論文指摘失誤並提出建議，其他益處可以完全不計。
論文作者如果理解審稿老師的審稿原則，大致可以依此格式寫作。
審稿老師的要求與建議如：
1). 明確的結論。
2). 論述是否撐得起你的結論。
3). 論述的邏輯是否完整。
4). 是否將文獻搜齊？是否漏看或漏引一篇重要論文？
5). 行文是否通順，敘述次序是否紊亂？如何將文章弄得簡明易讀？
6). 是否符合論文規範，明白引述別人的見解？

培養問題意識的過程會理解到，每一問題不見得能迅速得到合理的解答，即使有了各種回答也不見得能寫成一篇論文。 記得我當年跟無著比丘與馬德偉教授提問：「漢譯阿含經中『攝頌』與經文譯詞的差異，其成因有沒有可能是分別譯自兩組不同人？」我跟白瑞德教授提問：「《雜阿含經》跟《別譯雜阿含經》的重複偈頌，代表什麼義涵？」 第一組問題得到幾個假設，但都不算是完全滿意的解答；第二組問題從 2008年提問，2012年白瑞德教授提出一個構想，他鼓勵我先寫中文版，他日後再出英文版。2014年我的論文已經順利刊出，白教授先後寫了兩版英文稿，但是到今天為止都還沒正式發表。

評「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」的主張 (2023/2/26 舊文)

曾經讀到一位當代學者主張：「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」，並且開展出一整套理論。

以帖主的觀點來說，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是帖主這種凡夫俗子所能望見的。
帖主主張：
1. 有些法是佛說，
2. 有些法是佛弟子所說而為佛認可，
3. 有些法是佛弟子所說而為佛呵斥，
4. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而為當時某些佛教部派或僧團認可，
5. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而不為當時某些佛教部派或僧團認可。

帖主不主張「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」。這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」(八萬四千法門是個概數，帖主沒認真算過)，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。
帖主的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證；所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證；所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
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《大智度論》卷2〈序品 1〉：
「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

《大般涅槃經》卷8〈如來性品 4〉：「善男子！若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說是者，當知即是菩薩相貌。善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」(CBETA, T12, no. 374, p. 412, c26-p. 413, a1)
《成實論》卷1〈三善品 6〉：「取要言之，『一切世間所有善語』皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c4-5)

有人敢說以上這三段文字是錯嗎？
帖主並不贊同「一切世間所有善語，皆是佛說」的主張，即使「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」確實出現過這樣的敘述。
如果在「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」找不到此一確切的敘述，硬要說後代的某一見解也是佛說，不僅混淆視聽、侵犯版權，也不異盜竊。

「絕四句，離百非」

隋吉藏法師《仁王般若經疏》卷2〈二諦品 4〉：「絕四句，離百非」(CBETA, T33, no. 1707, p. 340, a10-11)

唐玄奘法師《大乘廣百論釋論》卷10〈教誡弟子品 8〉：「三藏法師於鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功。而說頌曰：『

　聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論，

　四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫，

　故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖，

　願此速與諸舍識，俱昇無上佛菩提。』」(CBETA, T30, no. 1571, p. 250, a25-b1)

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一位著名外國學者初聞「四句」之說，想要聽我的想法。他說：「甲是乙，甲不是乙，甲既是乙又不是乙，非甲是乙也非甲不是乙。這樣的論說令人大開眼界。」

我則完全拒絕跟他討論「絕四句，離百非」。

談「經中之王」

有一次在讀書會後，有一位同學特別留下來問我：「為何《法華經》是經中之王？」

《妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 23〉：「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是，諸經中王。......如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王。」(CBETA, T09, no. 262, p. 54, a29-b11)。
《添品妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 22〉：「又如帝釋於三十三天中王；此經亦復如是，諸經中王。.......如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王。」(CBETA, T09, no. 264, p. 189, a4-16)。
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根據隋朝釋彥悰於西元601年與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱長安大興善寺《法華經》的梵篋，他們看到的各品次序是〈如來神力品 21〉、〈陀羅尼品 26〉、〈囑累品 22〉，而以〈囑累品〉為最後一品。
如果，鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》，〈囑累品 22〉(「爾時釋迦牟尼佛...說是語時，... 聞佛所說，皆大歡喜。」(CBETA, T09, no. 262, p. 52, c26-p. 53, a3)，是在〈藥王菩薩本事品 23〉之前，有可能鳩摩羅什所依據的版本，原本是在〈囑累品 22〉結束，而後來此一版本又再編入〈藥王菩薩本事品 23〉、〈妙音菩薩品 24〉、〈觀世音菩薩普門品 25〉、〈陀羅尼品 26〉、〈妙莊嚴王本事品 27〉與〈普賢菩薩勸發品 28〉。
當年，隋朝釋彥悰的結論是：
【昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？】
這是說，竺法護所譯與鳩摩羅什本不是同一個版本，那麼，不同的兩個版本，哪一版本是「經王」呢？
更何況，現今存世的《妙法蓮華經》梵文抄本，多達二十幾種，不僅是篇章次序有異，內容也有整個段落、整個段落的差異，那麼二十多種版本的《妙法蓮華經》，又是哪一版本為「經王」呢？
我的意見有二：
1. 【如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王】，我們須逐本檢驗，是否各版本當中，在〈藥王菩薩本事品〉均有此一敘述。不能從大乘經典的源流、版本譜系與文獻年代層去考量，而只一口咬住「《法華經》是經中之王」，其實只是在通俗宗教的信仰層面打轉，並未進入「《法華經》版本史與文獻層面」的思考。
2. 世尊教導，均值得敬重。獨尊某一經為「經王」，自讚而貶他，並無此必要。
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【而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。】(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c2-22)。
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〈《添品妙法蓮華經》序〉：「《妙法蓮華經》者，破二明一之指歸也。降神五濁，弘道三乘，權智不思，大悲難極，先設化城之跡，後示髻珠之本，車雖有異，雨實無差；記以正覺之名，許以真子之位，同入法性，歸之於此。昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, b27-c22)

淺談佛學論文寫作 (1/2)

版主一直想寫一篇貼文跟本網頁的法友聊一聊佛學論文的寫作，但是一則認為自己不是科班出身，再怎麼說都是「野狐禪」；二則體認自己才疏學淺，發表的論文不夠多，實在沒資格論說此一題目；三則認為自己要再等十年，等年紀夠大了，才適宜「倚老賣老」，給年輕學子一些經驗談。不過，最近看到一篇講「如何『成功投稿學術期刊』」的貼文，就一時興起，跟大家聊一聊這一個議題。

帖主認為，如何「寫好」、「問好」、「對好」、「投好」當然應該注意，不過，這都是在一篇佛學論文已經接近完稿的事；大多數的論文作者都是陷在「要寫什麼論文？」、「這樣的一篇論文有價值嗎？值得發表嗎？」
以下是我的喃喃自語：
1. 要常寫，天天寫。一位喜愛演奏小提琴者，是天天練習；一位愛好高爾夫球者，是天天揮桿。我以畫家作畫為例，一位畫家是天天作畫，畫上百張、千張、萬張；從來沒有一位成名的畫家是他的第一張畫就得到正面的肯定，也沒有畫家在作畫時會問「要畫什麼？」、「這樣的一幅畫有價值嗎？」、「這樣的畫會得獎嗎？」「這樣的畫能賣個好價錢嗎？」有許多舉世聞名的名畫，可以發現畫家其實是畫上幾十張、甚至上百張畫稿。
2. 要常寫的話，寫什麼？寫閱讀札記，寫摘要、寫結論、寫反駁。寫自己的疑問，寫別人對此疑問的解答，寫自己對此解答的疑問。
3. 問題意識：通常，「問題意識」是正規教育較難傳授的理念；「問題意識」細分的話有兩種，一是覺察某篇文章、某本書、某種主張、某個學說有問題。例如：
A. 五百羅漢在「第一結集」結集了經、律、論
B. 支謙翻譯的《法句經》(T210)有二十六篇的品名與次序跟巴利《法句經》相同，所以支謙譯《法句經》這二十六篇翻譯自巴利《法句經》。
C. 《佛本行集經》：(悉達多父王言：)「汝等悉皆除却道上，或老或病，或復死亡、盲聾瘖瘂、六根殘缺不具足者，悉令驅逐...勿使太子於路見之」(CBETA, T03, no. 190, p. 720, a16-19)。縱使太子於路上不會見到「老者、病者、死者」，日常生活也不讓他見到「老者、病者、死者」。

二是「描述問題內容，如何驗證？」

4. 處理「問題意識」的範圍，區分哪一些議題太大，不是當下自己的見識所能解決；挑選某些議題，似乎可以解決某一段不太大的議題。當然，剛開始動筆似乎每一議題都超出自己能力而無法解決，能夠自行判斷或透過師友的建議，選一個「合適」的議題挑戰自己。

5. 通常說「我該寫什麼範圍的論文」，已經「不妙」；必需是你很想將某一想法、某一假設寫下來，這才是正常的次序。但是，還是有「必需找一個題目，寫一篇論文交卷」的時候，希望，這樣的情境不會太多。
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接下來我要聊一聊「選定題目範圍，開始寫論文」與「論文寫完後，發表與不發表」
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甲、「選定題目範圍，開始寫論文」，這時，我們已經選定範圍，甚至已經選好題目，準備寫一篇論文了。
6. 訂一個「簡短而吸引目光」的題目，第一段是「前言」，敘述寫此篇論文的動機，以及前人在此一範圍的重要結論，最後簡述此篇論文個段落的重點。
以上，是大部分老師所給的建議。我並不作如此的建議。
我認為：給個大致的題目，隨便寫幾個字當前言。
因為，我建議「題目與前言，要最後寫；或者全文寫完後，回頭改擬論文題目，與重寫〈前言〉」，所以，一開始訂什麼題目，或者〈前言〉是什麼並不重要。甚至跳過不寫也沒關係。
（以下，接第二篇貼文）

淺談佛學論文寫作 (2/2)

版主此兩篇貼文，僅是跟初學者、初提筆寫論文者閒聊，算是野人獻曝，希望「大家、宗師」不以為迕。

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接下來我要聊一聊「選定題目範圍，開始寫論文」與「論文寫完後，發表與不發表」

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甲、「選定題目範圍，開始寫論文」；這時，我們已經選定範圍，甚至已經選好題目，準備寫一篇論文了。

6. 訂一個「簡短而吸引目光」的題目，第一段是「前言」，敘述寫此篇論文的動機，以及前人在此一範圍的重要結論，最後簡述此篇論文個段落的重點。

以上，是大部分老師所給的建議。我並不作如此的建議。

我認為：“給個大致的題目，隨便寫幾個字當前言” 即可。

因為，我建議「題目與前言，要最後寫；或者全文寫完後，回頭改擬論文題目，與重寫〈前言〉」，所以，一開始訂什麼題目，或者〈前言〉是什麼並不重要。甚至跳過不寫也沒關係。

帖主發現，很多佛學院系的同學經常卡在論文題目與前言，這完全沒有必要，因為這是最後必須改寫的段落。

應該先寫骨幹。我以兩個題目為例：

A. 漢譯《法句經》(T210)不是翻譯自巴利《法句經》

B. 《別譯雜阿含經》(T100)、《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的親、疏關係。

對於 A. 漢譯《法句經》(T210)與巴利《法句經》，如果前者是翻譯自後者，前者每一品的偈頌應該在數量上少於後者或等於後者，如果是前者多於後者，而且又是翻譯自後者，那就是有人在各品增添偈頌；增添的人也許是支謙，也許是支謙之後的抄經者。不過，在這些論證之前，必需先作一份基本資料，也就是漢譯《法句經》(T210)與巴利《法句經》的偈頌對照表。如果寫此論文者沒有能力編訂此一對照表，而是從別人的整理結果抄寫過來，那麼，寫作者應該放棄此篇論文，這顯示此一範圍已經超過作者的能力。

對於 B. 《別譯雜阿含經》(T100)、《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的親、疏關係。很顯然不用閱讀，就可以下結論：「《別譯雜阿含經》(T100)與《雜阿含經》(T99)較親近，此兩者與巴利《相應部》較疏遠」，但是要列舉哪些理由來主張此一「眾人皆知」的推論，研究後得出的結果會不會與此推論不同？不過，在這些論證之前，必需先作一份基本資料，也就是《別譯雜阿含經》(T100)、《雜阿含經》(T99)者與巴利《相應部》的對應經典對照表。如果寫此論文者沒有能力編訂此一對照表，而是從別人的整理結果抄寫過來，那麼，寫作者應該放棄此篇論文，這顯示此一範圍已經超過作者的能力。

7. 在上述的主幹完成之後，回頭檢驗原先「A, B 兩項的初步推想」，重新寫下此篇論文的結論，然後回頭到最前面，寫下〈前言〉與擬訂「吸睛」的論文題目。很有可能，得出的結論與他人已經發表的論文相同，而有可能沒有發表的價值。(但是，即使如此，你也踏實地演練一遍而有所獲益了。)

8. 找人「友善校讀 friendly critical reading」，找你的老師或對同一研究範圍感興趣的朋友閱讀此文，並提出問難。這是較難的一個關卡，願意花時間認真閱讀初學者論文的人並不多。帖主本人從兩個方向開始嘗試撰寫佛學論文：一是翻譯當代歐美傑出佛學論文。二是幫外國知名學者作他們論文的「友善校讀 friendly critical reading」。通常，學者不會找一位無名小子幫他即將發表的論文進行「友善校讀」；帖主機緣特殊，由於這幾位國外知名學者的某幾篇論文的主題是「三國以前的古代漢譯佛典」，他們選中帖主幫他們校讀漢譯佛典的字義，也就跟著「依樣畫葫蘆」，亦步亦趨地學習。

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乙、「論文寫完後，發表與不發表」

原則上，我十分鼓勵論文完稿之後，應投稿。但是，在已經發表了數篇論文之後，可以考慮有幾篇論文僅完稿而不投稿。以下依次說明。

9. 基本上，國內大多數學術期刊僅接受大專院校以上的教職人員投稿，而不接受任何博士生、碩士生、社會人士的稿件。有些期刊允許博士生在取得「博士導師」推薦函之下投稿。所以，如果你還沒成功擔任大專院校以上的教職或研究員，基本上不存在選擇「佛教學術期刊」投稿的議題，答案很簡單：「沒有！」

另外，確實有些「學術期刊」接受所有人投稿，但是，這些期刊絕大多數(或者是全部？)不算學術點數。也就是說，在這些期刊發表的稿件不列在科系與研究所的學術積分上，作者也無法累積他的研究點數來通過升等考核；意思是「作白工、白花油」。

感謝這樣的學術期刊提供一般人及初學者磨練的機會，這樣的不計入「學術積分」的期刊，其實仍然是有赫赫聲名的(只是中華民國教育部不承認而已，佛教學術界仍然相當敬重這些論文成果)。他們是(歡迎讀者留言訂正、補充)：

9.1 《正觀》

9.2 《福嚴佛學研究》

9.3 《法鼓佛學學報》(開放至佛教相關系所的碩、博士生)。

9.4 《學思》

10. 投稿，並從審稿老師的評論學習與成長；帖主想說：「撰寫論文的唯一目的是在得到審稿老師的評審」。

審稿老師的要求與建議如：

1). 明確的結論。

2). 論述是否撐得起你的結論。

3). 論述的邏輯是否完整。

4). 是否將文獻搜齊？是否漏看或漏引一篇重要論文？

5). 行文是否通順，敘述次序是否紊亂？如何將文章弄得簡明易讀？

6). 是否符合論文規範，明白引述別人的見解？

培養問題意識的過程會理解到，每一問題不見得能迅速得到合理的解答，即使有了各種回答也不見得能寫成一篇論文。 記得我當年跟無著比丘與馬德偉教授提問：「漢譯阿含經中『攝頌』與經文譯詞的差異，其成因有沒有可能是分別譯自兩組不同人？」我跟白瑞德教授提問：「《雜阿含經》跟《別譯雜阿含經》的重複偈頌，代表什麼義涵？」 第一組問題得到幾個假設，但都不算是完全滿意的解答；第二組問題從 2008年提問，2012年白瑞德教授提出一個構想，他鼓勵我先寫中文版，他日後再出英文版。2014年我的論文已經順利刊出，白教授先後寫了兩版英文稿，但是到今天為止都還沒正式發表。

11. 不投稿：在累積幾篇投稿經驗之後，會發現有幾個議題雖然已經將論文完稿，但是自己並不滿意。這時，將稿子壓下來，等個五六年或七八年，日後回頭重寫，也許會好一點。我手上仍有數篇已經完稿，但是仍然有待重寫。

12. 回覆審稿老師的評稿意見：

有同學在收到評稿老師的意見之後，直接放棄，既不改稿，也不回覆。這樣的反應非常糟，幾乎是斷絕以後學術論文的投稿之路。

只要投了稿、審了稿，除非是要撰稿者做他拒絕接受的修訂，否則，總是應該將流程走完。或者編輯方，通知我退稿；或者自己決定撤稿。

老實說，面對審稿結果，十次有七次覺得難堪、不服。這時應提筆一一答辯，再將此封「即時申辯」封存，並完全忘卻。隔個一星期或七天，再重投擬一封「申辯書」。對審稿老師指正得對的地方，要心懷感激，並說出致謝；對與審稿老師意見不同的地方，有禮貌且措辭溫和婉轉地解說自己的立場。

凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默

袁勁梅教授給研究生的一封信：凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默。

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我想，在「阿含、尼柯耶」的學習道路上也是如此。
　　我對這一句話印象最深刻。
「上課，你原著不讀，必讀書不買，看一些網路上第三手的書評、簡介，就敢宣稱：『書讀完，懂了！』就敢狂加評論。」
　　是否現代的教育體系，都不要求、不主張把一本經典之作從頭讀到尾？
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美國克瑞頓大學哲學系終身教授袁勁梅針對一位研究生寫了一封信：
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　　『在學術領域，你必須不為任何利益撒謊，只說真話，且對自己說的每一句話負責任；你必須腳踏實地，一步一步去尋找未知，沒有捷徑可走；你還必須知道自己的局限和無知，把你個人的角度和判斷低低地放在「公正」之下，這樣，你才能開始做學問。』
　　在做學問上，「凡你能說的，你說清楚；凡你不能說清楚的，留給沉默。」（維特根斯坦，Tractatus）
在一知半解的時候，你胡說，那叫「擴散無知」，是害人、誤導，是浪費別人生命。

寫論文的時候，最重要的是找到好題目，題目比答案重要

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我是「豆友」，在《豆瓣網》將近十年的網友。
《豆瓣網》跟其他知識型社交網站一樣，有無聊男子三不五時講一下他作的夢，說一些夢話。有一些喃喃自語，有一些銷售廣告(數量不多)。
這幾年來(特別是《豆瓣網》採用「實名制」而間接造成我無法發表意見以後)，有時想捨棄刷豆瓣的習慣，一直吸引我留在豆瓣的原因是一些好貼文、書籍介紹以及不同的觀點。
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以下引自 Violetassa 的《豆瓣》貼文：
(https://m.douban.com/note/654146857/)
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以下摘錄自黃樹仁老師2006年5月9日於臺灣清華大學「臺灣社會研究」課堂上的演講稿。如今讀來依舊擲地有聲，以此自勉。謝謝Peter Zhan做了這麼好的逐字稿 :) 
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　　「所有的論文都非常粗糙，ok？即使在美國，典型的博士論文都是非常粗糙的， 一個論文的好壞，不是由他是否粗糙來決定，所有的論文都很粗糙，越好的論文通常越粗糙。因為你沒有太多時間來寫，你只有時間構想，所以一篇論文的好壞不是由他寫作是否粗糙來決定，而是由他是否擁有創意，以及理解社會的深度來判斷，好的論文可以非常粗糙，但是，重要的是，你是不是在理解社會上，有足夠的xx。 
　　論文決定你一輩子。一個人若是在寫完博士論文的時候，四平八穩，沒有創意的話，這輩子是不可能做出學問來的。甚至，一個好的學者，在碩士論文階段就應該看到創意，如果你的碩士論文就沒有創意的話，你博士論文有創意的機會是微乎其微。 
　　有人說做學問是一輩子的事，趕快畢業然後再做。沒有，如果你碩士論文沒有創意的話，你的腦子是沒有創意，因為你思維水準不會超越你離開學校的時候，一旦你離開學校，你的工作會忙碌到使你，即使大學教授都一樣，忙到沒有充分時間，靜下心來思考問題。所以，在畢業之後才想要達到思考突破的機會是百分之零點一。 
　　在我看來，如果你要成為一個出色的學者的話，最簡單的檢驗指標是你的論文有沒有創意。我說有創意並不代表他寫的很漂亮，論文可以非常粗糙，你去看美國頂尖博士班的博士論文，通常都是在畢業前兩個月鬼扯出來的。為什麼？急就章寫出來的。因為什麼，也許是量化的理由，他們根本不在乎寫些什麼，他們討論的是，你的東西是否看出東西來。然後終於找到工作了，剩下兩個月趕快把它寫出來。所以所有博士論文，包括傑出的博士論文，都非常非常的粗糙，但最重要的是，你有沒有創見，創見表現在你的題目是否是關鍵，是否是理解社會的關鍵，或是瑣碎無聊的題目。 
　　第二個重要的是，你是盲目的亂套理論，還是你真的看出了名堂？是不是真的理解了現象？創見跟理解力是一個學者最重要的資產。寫作的漂亮是次要的，你有了創意，要寫作的漂亮是可以做的到的，但是只有寫作漂亮而沒有創意，這可能一輩子都沒有辦法有所成就。 
　　所以，一個學者很重要的是，你在碩士論文階段，你挑選的題目是否顯示出你會掌握關鍵的題目，然後你會跳出亂套理論，開始形成自己的觀點。你可以不成熟，你可以很粗糙，但是你必須顯示出這個理解力，這是一個學者生命最關鍵的，如果你在論文裡面不能產生任何原創力，不論讀多少書、寫得文字多漂亮，都不會讓你有原創力。如果你離開學校的時候沒有原創力的話，你這輩子是不會有原創力。 
　　所謂做學問是一輩子的事，但是做出學問是在離開學校之前的事情。一個人如果在離開學校之前培養出原創力、培養出理解世界的能力的話，理解能力會與日俱增，越來越增厚、越來越成熟。但是，如果你沒有在離開學校的時候，培養出這種原創力的話，離開學校，在沒有老師指導的情況下，會產生原創力的機率是微乎其微的。全世界頂尖的學者，都是在離開學校的時候 ，就已經展現出非凡的創造力。 
　　當你寫論文的時候，最重要的是找到好題目，題目比答案重要，很多人以為做學問是在尋找答案，錯了，做學問的重點，學術訓練的重點不在尋找答案，而在於尋找好的問題、關鍵的問題，並且用一個有創造力的方式去問。問了一個好的問題，問題會帶你去找答案，而答案經常已經呼之欲出；問了一個愚蠢的問題或無聊的問題，不論你花了多少力氣去尋找答案，你可能會做一個很嚴謹但是很無聊的工作，對你的知識增長跟人類都沒有貢獻。 
　　學術最重要的是問一個好問題，在問一個好問題的時候，你的答案可能非常粗糙，不太正確，甚至很多頂尖大師他們最初的問題，他們問的問題，以及他們的答覆經常是可疑的。 
　　比如Max Weber新教倫理問了一個很關鍵的問題，但是他答案其實是錯誤的。所以他對學術界的影響，不是找到正確的答案，而是問了一個好問題。剛開始階段，一百年，大家才知道答案可能是錯誤的，但是他問了一個好問題，因此帶動社會科學裡面關鍵的研究。 
　　答案錯誤是次要的問題，最重要的是你問了一個關鍵的問題。這是為什麼我讓你們讀不太成熟作品的理由，是因為他問了關鍵的問題。 
　　另外一點是，在談臺灣經濟跟臺灣農業的時候，這是臺灣社會科學裡面經常最談不清的問題，我必須補充一點就是，我覺得社會科學的學門劃分是非常害人的。(...以下談社會學的「學科問題」，下略)。

佛學評論 8 : 翻譯佛經無需採用五言、七言的整齊句式

　　

　　當代翻譯佛經，不管是把巴利經文譯成漢語，或是將古譯漢語佛經翻譯成當代平白通順的普通話，仍然有不少譯者喜歡將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」。儘管樓主指出「漢詩」的構成要素是押韻而非「整齊的五言、七言句」，不押韻不算是詩；即使押了韻，也和原來偈頌的押韻格式天差地別，勉強譯作「整齊的句式」不僅無益，反而有害。將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」，反而顯示不出原來句子的主詞與動詞、主動語態和被動語態、形容詞所形容的名詞。但是，仍然有譯者樂此不疲。 
　　以下所舉的例子顯示兩點： 
　　1. 只有不拘每句字數的多寡，詳實地表達句子的結構才是現代佛經翻譯的準則。 
　　2. 讀解佛經不能在每個漢字的表面字義去演繹推求，要儘可能地回溯印度語系原典，還他一個真面目，才能如實地解說、翻譯佛經。 
 ＝＝＝＝＝＝＝＝ 
　　我這幾天在閱讀《瑜伽師地論》的「體義伽他」，「體義伽他」的第二頌(攝頌是「說」字)：
 　「應說想眾生，依應說安住 ，
 　　不了知應說，而招集生死。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29-c2)。 

　　「應說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「未如實了知五蘊的人」、「善說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「saṅkhātadhammāse 已了知諸法(五蘊)的人」。
 　　觀察《雜阿含1078經》： 
 　 「眾生隨愛想，以愛想而住，
 　　以不知愛故，則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
 　 《別譯雜阿含17經》：
 　「名色中生[6]相，謂為真實有，
 　　當知如斯人，是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-17)
 　　[6]相＝想【元】【明】。 

　　比對《相應部》經文(SN 1.20)，參考菩提比丘與莊春江老師的翻譯，思考其間的差異，這當中存在一些翻譯議題。
 　　關於說經地點，《雜阿含1078經》說是在：「佛住王舍城迦蘭陀竹園。時有異比丘...出搨補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c3-5) [8]搨＝㯓【宋】【聖】，＝榻【明】。 
　　對照巴利 SN 1.20，是位於 tapodārāma 溫泉園林，音譯作「榻補河」並不恰當。
　　 《別譯雜阿含17經》：「佛在王舍城迦蘭陀竹林中。爾時，有一比丘，天未明曉，往趣河邊」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a23-24)，也是譯作「河邊」。 
　　從巴利《相應部》經文(SN 1.20)來看，akkheyyasaññino 是「akkheyya 能被表達的 what can be expressed」（指五蘊）-「saññino 有感知的 having perception」， 所以此頌的上半偈「akkheyyasaññino satta akkheyyasmiṃ patiṭṭhtā」，是說「感知五蘊的眾生於他所感知的五蘊『安住(於常、樂、我)』」。 
　　莊春江老師將此句譯作「認知能被講述的之眾生，在能被講述的之上建立 」，必需閱讀註解，進一步知道此處是指「被認知的五蘊」。 
　　《瑜伽師地論》解釋為「一切有為法」：「初言『應說』者，謂一切有為法。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c8) 
　　　　2017/3/3
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皮夹克 (论非佛说灭非实，有退四净授尼戒) 
2017-11-17 10:22:29 
　　這個說的太對了，中國古代的偈頌，跟古印度的，能一樣嗎？ 
　　中國古人喜歡把偈頌翻成五言詩，也就罷了，現代人有長短行不一的現代詩體，就不必再拘泥于五言、七言了吧？ 
　　翻譯的第一職責是向讀者傳達原文的本義，如果五言詩體對傳達原意不利，自然應該捨棄。 其實一般的偈頌無需整成格律的形式，也能看出是詩，因為有詩意在裡面。 偈頌詩歌的行文風格，跟一板一眼的長行畢竟是不同的。
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　　以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例，佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主，實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」，以 102頁第一行的「人成就沙門，大士最後身」，相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量，甚深得牟尼」，就完全令讀者「臨表涕泣，不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意，就必須加上適當的註解。否則，讀者讀不懂譯文，翻譯也就落空了。
(書名：《巴利佛典選集：從修行到解脫》

出版者：新北市中和區「南山放生寺」〈南山佛教文化〉，非賣品(流通品)

編者：蔡奇林)

淨空法師：「真神只有一位，他在佛教變成佛陀；在基督教變成耶穌；在伊斯蘭教變真主！」

淨空法師說：「真神只有一位，他在佛教變成佛陀；在基督教變成耶穌；在伊斯蘭教變真主！」(請參考影片第五分鐘與第八分鐘)

這跟我理解的佛教不同。佛教不談「真神只有一位」，釋迦牟尼稱「我亦在僧數」，他從未宣稱「自己是真神」，他的及門弟子也從未如此稱呼他的老師。

有些人治「王國維研究」、「陳寅恪研究」

《豆瓣網》上的「殿前不檢點」引了葛兆光的話：「一個人可能連王國維研究的甲骨之學也不懂，對王國維研究的西北史地、金元史等等都不懂，就去研究王國維。他只記得一條，王國維往昆明湖一跳，表現了他「義不食周粟」，「五十之歲，只欠一死」，可是這不叫學術史研究。」

「殿前不檢點」仿此造句：「很多人也研究陳寅恪，但是一研究陳寅恪，就記住他在王國維紀念碑上寫的兩句『獨立之精神，自由之思想』，還有就是他給中國科學院的那封回信中說的『不宗奉馬列主義』，這也不是學術。」
版主也手癢仿此再造一句：「有些人研究佛教史，但是只翻閱幾本僧傳，只讀幾本《心經》、《阿彌陀經》、《金剛經》、《壇經》，就暢談學術源流，這不是佛教史研究，這只是講古。」

商榷：我不贊同此一主張：「聲聞乘未必『眾善奉行』」

林建德教授來函澄清：他誤植「X」號，導致讀者誤會他認為聲聞乘全無「眾善奉行」，其實他本意是：『聲聞乘則是「諸惡莫作」、「自淨其意」，卻未必「眾善奉行」』。（http://yifertw.blogspot.com/2017/04/blog-post_22.html）
以版主看來，如果林教授的此一主張僅是個人隨筆，無意作嚴肅的學術主張，我們就以一般網路貼文的常規作不拘形式的評論。如果要依學術期主張的論文發表，則雙方都將面對學術期刊的審核程序，這又是不同規格了。
如我前一貼文（http://yifertw.blogspot.com/2016/09/blog-post_18.html）所說，認為「聲聞乘全無眾善奉行」，這是駭人聽聞，萬萬不能信從。即使如林教授所澄清他本意是：『聲聞乘則是「諸惡莫作」、「自淨其意」，卻未必「眾善奉行」』，也是讓我難以接受。
我個人認為，評判往聖先賢而作翻案文章，務必下筆謹慎，求個真憑實據、鐵案如山，因為古人已逝，無法為自己辯白；所以立論之前，應有人作為「論敵」，反覆推求之後，才宣揚此說，否則恐怕貽誤學子，厚誣古人。
我依次敘述如下：
1. 林教授的主張：「如我問 Richard Gombrich 教授：聲緣乘的行者是否必須從事慈善工作呢？他回答我典籍記載不一，有些認為要、有些認為不要」。
 Richard Gombrich 教授當然是一位望重士林的佛學教授，著述豐盛，但是，他的佛教史與佛教思想史的主張，卻未必「完全可信」，例如在「井水喻」一經的解說，菩提比丘就深深不以為然，如(http://yifertw.blogspot.com/2009/04/sn-1268-2.html)，(https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_--%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12.68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_)。
我認為林教授必須自行提出「經證」，無法以 Richard Gombrich 教授的話一語帶過。
2. 「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」這是巴利《法句經》183 頌，T210 《法句經》〈22 述佛品〉11 頌，T212 《出曜經》〈29 惡行品〉1 頌，T213 《法集要頌經》〈28 罪障品〉11頌，更是《增一阿含經》〈序品〉強調的重點；這些所謂「聲聞乘」的阿含、尼柯耶的教導可以忽略不計，而硬要堅持「聲聞乘」（「聲緣乘」？）不必「眾善奉行」嗎？
3. 我假設林教授的本意在「聲聞不作慈善事業」。這是過度誇大「慈善事業」在佛教「信解行證」的功能，而且，林教授有此嫌疑：以現代漢傳佛教的生態去評斷世尊親炙弟子與再傳弟子的行誼。
試想，古代出家人奉不持金錢戒，精舍不舉炊，如有長物必須捨淨，他們所從事的「慈善事業」一定有異於林教授所謂的「慈善事業」。
回顧《佛遺教經》所制，出家人不得和合藥物，這與世間所謂的「醫方明」有差異。
4. 

佛學評論 7 ：呂澂大師自信太過

本書封面寫道：「呂澂大師和印順法師並稱『當代佛學雙璧』」。這倒是不假，並非出版社促銷的標題。
依版主「以井窺天」的觀感，歐、美、日學者對呂澂比對印順法師熟悉，著名的《佛教百科全書》，引述呂澂意見的次數遠遠超過引述印順法師。1990年之後，才逐漸有人推崇印順法師。
封面又寫道：「呂澂大師實為二十世紀中國佛學界第一人」。版主對這一句話倒是深深不以為然。版主以為：「不管是『重要著作的數量與分量』或『對當代與死後五十年的「佛教界 Buddhist society」與「佛學研究 Buddhist academic works」的影響』，呂澂應是遠遜於印順法師；況且說呂澂是「二十世紀中國佛學界第一人」，那他的老師歐陽竟無要擺在哪一世紀？或者說這一句話的人認為呂澂比歐陽竟無著作豐碩、影響遠大？
在前面〈佛學評論 1〉談及呂澂對湯用彤的酷評：
http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/blog-post_5568.html

版主認為呂澂病在自信太過，這裡再舉其「《法句經》講要」一例，顯示其「自信太過」而未遵循「文獻學」規矩，直欲將「佛法自胸臆中流出」。

呂澂，(2012)，〈法句經講要〉，《呂澂--大師講解經論》95-127頁，大千出版社，新北市，台灣。

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〈法句經講記〉，約講於 1943 年10月
97頁：「巴本(巴利《法句經》)不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰。」
支謙〈法句經序〉敘述：「是後五部沙門各自鈔釆經中四句、六句之偈」(CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c28-29)，並未主張是法救所撰，《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 575, b)也未提與法救的關係。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝
98 頁：「此經所傳詳略各本，品次不一，今試析之，以見編纂與改訂之用意；而學說源流變遷同異之故，亦可瞭然，初談略本品次：今就南傳最古之巴利本勘同吳譯，自〈雙要品〉第九至〈梵志品〉第三十五止，中除〈利養品〉(第三十三)外，餘二十六品，篇名品次，若合符節。可斷其同出一源，為最初之型式；且尋其編纂之意，又可知為上座部系學說無疑。...略本《法句》蓋即『上座化地』一系之書也。」

說其為「最初之型式」，此一猜測過度樂觀，應考量波特那《法句經》的可能年代及其篇次。
說其為「上座化地」一系之書，主因為「以無三世法為涅槃」、「以識盡為涅槃」，並且依無著《顯揚論》為證據，主張此兩點為「化地部」主張。
這樣的論述在當年是孤明先發，在今日看來則是漏洞百出，不算是踏實的邏輯推論。
首先，在未出現確屬「化地部」的任何文獻之前，在不知化地部因何分出部派、教化地區的沿革始末之前，這樣的立論其實對讀者幫助不大。
就《法句經》而言，未出現「化地部《法句經》」或其他佛教文獻聲稱引自「化地部《法句經》」之前，未經詳盡的對應偈頌比對之前，聲稱某幾首偈頌顯著地呈現「某一部派」的特色，這是站不住立場的。因為以當代的跨語言版本《法句經》比較研究而言，各本《法句經》如巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》(《優陀那品》)、波特那《法句經》、藏譯《法句經》、漢譯《法句經》之間，差異偈頌當然不少，可是字句相同的偈頌數量有時還比差異數量多，所以呂澂這樣的推論無法成立。
更何況，有些偈頌是跨部派的，如版主以下所論列，呂澂主張某些偈頌顯示「化地部」特色，其實該偈頌正出現在巴利文獻之中。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝
在引述「心為法本」兩頌之後，呂澂主張
99 頁：「何以知淨本塵客耶？謂惡由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。」
這裡有幾點要探討。
首先，單純〈雙要品〉之後跟隨著〈放逸品〉(或〈不放逸品〉)，得不出上述結論來。
第二，如果認為巴利《法句經》第一、二頌主張「淨本塵客」，那麼巴利文獻的部派主張是「淨本塵客」嗎？顯然不是。
這兩首偈頌出現在巴利文獻裡，呂澂卻認為是「初標立教之本」，這是主張「化地部」特色與巴利文獻相同嗎？兩者應該是不一樣呀？這也指向剛剛提的那一問題，有沒有文獻告訴我們兩者相同的是什麼？不同的是什麼？如果不知同與異，那麼這些推論要如何成立？
第三，很抱歉，所謂「淨本塵客」其實是出自「manomaya 意所造作」的理解，此一用詞其實是巴利《法句經》獨有，其他《法句經》用的字都是「manojava 意所驅使」，該偈頌也出現在以下文獻之中。
玄奘譯《本事經》卷1〈一法品 1〉：
「意為前導法，　　意尊意所使，
　由意有染污，　　故有說有行，
　苦隨此而生，　　如輪因手轉。」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：

「諸法意前行　　意尊意所引

　意染淨言作　　苦樂如影隨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b14-15)

而呂澂所論的「出自化地部」的《法句經》譯的正是「心尊心使」(意尊意所使)，而非「意造作」，所以這是「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。

《法句經》卷1〈雙要品 9〉：

「心為法本，　　心尊心使，　　中心念惡，

　即言即行，　　罪苦自追，　　車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝
103-104 頁：「此即顯言離有為法：地、水、火、風、空、識六大(亦即通達所謂世間法)，乃為涅槃，與前文互為呼應也。」
呂澂在引述下列偈頌之後，作了以上主張，得到此一版本具「以無三世法為涅槃」的結論。並且進而認此結論為「化地部主張」，而得到支謙《法句經》為「化地末部」。可以說是「路途迢遠」、「路徑崎嶇」、「路況顛簸」。
但是，以下偈頌即是巴利《小部》第三經《優陀那》的8.1頌，其句意也在《雜阿含456經》與《相應部 14.11 經》(SN 14. 11. Sattimā)出現。
我們面對一個簡單的邏輯問題：「如果某一《法句經》的偈頌也出現在說一切有部的《雜阿含經》與上座赤銅鍱部的《優陀那》、《相應部》之中，我們可不可以用此一偈頌來主張此一《法句經》隸屬化地部？」
答案當然是「不行」！
《雜阿含456經》卷17：「如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：「有[8]光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、有滅界。」
時，有異比丘從座起，整衣服，稽首禮足，合掌白佛言：「世尊！彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、滅界。如此諸界，何因緣可知？」
佛告比丘：「彼光界者，緣闇故可知，淨界緣不淨故可知，無量空入處界者，緣色故可知，無量識入處界者，緣內故可知，無所有入處界者，緣所有可知，非想非非想入處界者，緣有第一故可知，滅界者，緣有身可知。」
諸比丘白佛言：「世尊！彼光界，乃至滅界，以何正受而得？」
佛告比丘：「彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界，此諸界於自行正受而得，非想非非想入處界，於第一有正受而得，滅界者，於有身滅正受而得。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c12-p. 117, a1)
[8]光界…有滅界Ābhādhātu, subhadh°, ākāsānañcāyatanadh°, viññaṇañcāyatanadh°, ākincaññāyatanadh°, nevasaññānāsaññāyatanadh°, saññāvedayitanirodhad°.。
《法句經》卷2〈泥洹品 36〉：
「諸苦法已盡，　　行滅湛然安，
　比丘吾已知，　　無復諸入地。
　無有虛空入，　　無諸入用入，
　無想不想入，　　無今世後世，
　亦無日月想，　　無往無所懸。
　我已無往反，　　不去而不來，
　不沒不復生，　　是際為泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b26-c4)
＝＝＝＝＝＝＝＝＝
其實要考量的是，支謙是一位謙卑的、戰戰兢兢的編輯者，整個《法句經》品次的編輯過程並沒有呂澂所推崇的「微言大義」在裡頭。
首先，他先得到「五百頌版」，這是「二十六品」的，「譯所不解則闕不傳，故有脫失多不出者」，除了「脫失」，還有幾首偈頌出現「誤譯」，整個翻譯過程支謙是相當缺乏自信的。(有某一程度的「自知之明」)。
後來「將炎」前來，又得到十三品(「受此偈輩，復得十三品」)，這十三品來路不明，可能是來自某一版本的《法句經》，也有可能是多本文獻的偈頌混雜在這「十三品」裡面。如版主所論，「初譯」的26品共有520頌，比巴利《法句經》423頌多，所以支謙編輯時，不是將額外的偈頌分為「十三品」去編排，而是把後來得到的偈頌也依他的判斷，編入前「26品」裡面，而插入的偈頌也不是「26品」各品的最後幾首偈頌。
版主以為，支謙《法句經》有許多議題尚待解答，此時的文獻現狀與研究成果，離我們能解決的議題尚非常遙遠，在此狀況下，要去判斷「部派歸屬」甚至「品次編輯的微言大義」，都是言之過早。
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佛學評論 5：一本被遺忘的書

南港中央研究院 20160816

（原載《思與言》37卷2期，台北，1999）

http://www.iahs.fudan.edu.cn/uploadfiles/File/%E7%AC%AC%E5%8D%81%E8%AE%B2%E5%8F%82%E8%80%83%E8%B5%84%E6%96%99%EF%BC%9A%E8%91%9B%E5%85%86%E5%85%89%E3%80%8A%E5%85%B3%E4%BA%8E%E8%BF%91%E4%BB%A3%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%91%97%E4%BD%9C%E8%BF%B0%E8%AF%84%E3%80%8B.pdf

葛兆光在〈關於近年來中國近代佛教研究著作的評論〉文中，論及截至1996年出版的「中國近代佛教史」的著作，各家著述描繪的輪廓相當模糊有實漏失重要人物，有時描述的事件與「佛教人物」在近代的「遺澤」幾乎了無痕跡。

葛兆光認為寫得最好的是陳榮捷（Wing-tsit Chan）《近代中國的宗教趨向》一書，書中第二章〈近代佛教運動》以「近代的改革」、「實踐──從淨土信仰的形式主義到虔誠主義」、「法儀──從持律、默想的一派到密教」、「佛典── 從漢文佛典到巴利文、藏文佛典」、「姿態──從儀式性執行到宗教性的表明」、「指導力──從佛教僧侶到在家的信仰者」、「前途──從來世觀念到現世觀念」，在這六個標題下，近代佛教的走向是相當清楚的，似乎比我们現在的一些著作的描述更系統明晰。(葛兆光　寫於1998年6月寫於日本京都大學 1998年10月10日修改於于清華園)

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這本書與陳榮捷這個人名，在1980-2015 這三十五年間，幾乎完全被台灣佛教界遺忘。

陳榮捷（Wing-tsit Chan）《近代中國的宗教趨向》，英文本：Religious Trends in Modern China，Columbia University Press,1953;New York,1969；日文本：《近代中国にぉける 宗教の足迹》，福井重雅译，金花舍，1974。

陳榮捷 ：1978年，當選臺灣中央研究院院士。1980年。擔任美國亞洲研究與比較哲學學會會長。

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陳榮捷（1901年8月18日－1994年8月12日），廣東開平人。美籍華裔哲學家、朱子學專家。早年就讀於拔萃男書院、嶺南大學。後赴美國留學，1929年獲哈佛大學哲學博士學位。1930年，任嶺南大學教務長。1936年去夏威夷大學任教。1942年，任美國達特茅斯學院中國哲學和文化教授、榮譽教授。其後任教於徹含慕學院（Chatham University）、哥倫比亞大學。1966年退休。1978年，當選臺灣中央研究院院士。1980年。擔任美國亞洲研究與比較哲學學會會長。1986年，任北美華裔學人協會副會長。1994年病逝於美國。 在 陳榮捷對儒學有相當的研究，尤長於宋明理學的研究，是朱熹哲學研究方面的國際性權威。主要著作有《朱學論集》、《中國和西方對仁的解說》、《西方對儒學的研究》、《現代中國的宗教趨勢》等。 陳榮捷與著名工程師、慈善家葉葆定為中學校友兼連襟。

佛學評論 3：高明道老師指出楊郁文老師「自擬巴利詞彙」

2010年《法光雜誌》244-246期，高明道老師指出楊郁文老師自創新詞「相須性」。

特別值得注意的是，高明道老師指出，楊郁文老師(1997)〈佛法的人間性與現實性〉(《中華佛學學報》第十期，147-172頁)提到「增上善學」與「增上信學」(156頁)，並且在註34 & 35迴引《阿含要略》一書。

在楊郁文老師《阿含要略》20頁，可以讀到「增上善學 Adhikusalatā-sikkhā」與「增上信學 Adhisaddhā-sikkhā」，在35頁「增上善學 Adhikusalatā-sikkhā」與63頁「增上信學 Adhisaddhā-sikkhā」，這兩個詞彙作為標題又再出現一次。

高明道老師指出，「增上善學」與「增上信學」不曾在各版《大藏經》與中土古德著作中出現，而且「Adhikusalatā-sikkhā」與「Adhisaddhā-sikkhā」這兩個巴利詞彙也在巴利文獻遍尋不著。恐怕是楊郁文老師自創的新詞。

當然，自創漢語詞彙並不值得「大驚小怪」，但是自創巴利詞彙就必須加星號(*)，而且一般來說不值得鼓勵。

感覺上，兩位在台灣極受人敬重的老師並未就此議題開始對話(也就是說，仍在各說各話階段)，其實，兩位都在「法鼓」與「法光」開課，要避免留下難以理解的公案，並不會太困難咧！

高明道老師的文章〈談談「止觀等持」〉：

https://www.academia.edu/27000519/%E8%AB%87%E8%AB%87_%E6%AD%A2%E8%A7%80%E7%AD%89%E6%8C%81_：

佛學評論 2：籲請重視「全國佛學論文發表大會」

《佛教圖書館館刊》這本「非常冷門」的期刊，第52期(2011年)是「佛學論文研究」專輯，報導了1990-2010年台灣「全國佛學論文聯合發表會」的全部論文，不僅有作者索引，還分門別類歸類成二十種子目。雖然不能代表台灣佛學研究的全貌，至少也可以算是長達21年的學生論文走向。
1990年台灣大學的恆清法師發起一個共聚一堂，讓學生有個互相聆聽彼此研究範圍的平台，由各協辦單位輪值主辦，2011年由嘉義南華大學主辦，2012年由高雄元亨佛學院主辦，2013年由淨覺僧伽大學主辦，2014年由桃園弘誓佛學院主辦，對台灣以佛學研究為主題的研究生來說，算是一年一度的大事，各單位依規定最多只能派兩名學生宣讀論文，除了虛心向學者求教之外，也算是一樁榮譽。
昭慧法師致詞時說：「雖然經費拮据，但是仍然發給每位論文發表同學 5000 元台幣，比評審老師領到的車馬費還多，主要是一種激勵與期許。」
2015年由新北市華梵大學主辦，場地略嫌偏遠。
綜觀 2014年、2015年的發表現場，不少發表者未準備 power point file 來闡述論文，有的用現成的 words 檔說明，更有人完全用紙面資料說明，完全沒有投影片作說明。
一些演講者說「很抱歉這是我學位論文的縮寫版，大會上限3萬字，我可能刪太多了，現在文章很雜亂。」更有甚者，直接把博士論文的開題大綱拿了過來湊數。也有人說，他的論文還沒寫完，先簡單報告大要。
跟我交換意見的觀摩者說，他以為大會並沒做到基本的論文審核，完全開放不設限，讓已完成的、和未完成的論文參雜發表。我說，要大會找人審核，恐怕難以實現；其實，各發表者都是學生，這些學生的論文指導老師應負起論文審核與「論文發表會最起碼的投影片準備工作」。這樣的「全國佛學論文聯合發表會」，可以讓發表學生吸取評審老師的專業見解，聽取不同角度的觀點，未發表的學生可以學習選擇論文題目、文獻搜尋、表達工具與「評審老師能指出的問題我怎麼事先都沒發現」。學生的論文指導老師放任學生以粗糙的態度去準備，既糟蹋了主辦單位的美意，也浪費了評審老師的心神，更讓觀摩的學生失去了學習的機會，最糟的是，「樹立了不尊重『論文發表會』的慣例」。
在中國的學術發表會偶爾會出現的情況：主辦單位不在意此次發表會、參加者憑著在名校位居要津就拿一張 A4 的紙宣讀其所謂「論文」、聽講者不在意論文內容、論文講評者只是虛應故事連「點到為止」也不肯。這樣的情況恐怕遲早會出現在台灣「全國佛學論文聯合發表會」的場合。將來，會有主辦單位沒事先通知就改動場地，讓大家來回奔走不得其門而入。會有更多的講評老師臨時不能出席，而造成臨時代班的講評者根本來不急細讀發表者的論文。將來會有更多與會的老師、同學都沒法事先看到原文，甚至論文發表時都還見不到發表資料，只能乾坐著看發表者講一個第一次聽到的內容，無從知曉其具體的的文獻資料與其論證過程。
似乎一些學者也不是很重視這次大會？我頻繁地聽到主持人說：「很抱歉，某某講評者因故不能前來，讓另一位老師代替。」
當然，2014年、2015年都有一些確實讓人佩服的論文，以及研討的新方向。
有一位在前五屆發表論文的學者說，當年評審老師將他的論文評得幾乎是體無完膚、打趴在地上，但也從評論過程了解自己應該補強的地方，與學習到為學的方法。
我查了一下，歷屆發表者可有不少人是當今佛學研究的中堅，甚至是老宿。例如 1990 汪娟， 1991 黃運喜、宗玉媺，1992 釋果樸，1993 賴賢宗。1995 那一屆大放異彩，許多論文發表者都是當今佛教院系的指導老師，如廖本聖、莊國彬、朱文光、釋自拙、黃國清、郭祐孟、汪娟、越建東。1996 有梁麗玲、關則富、朱文光。2000 釋祖蓮、周柔含、傅新毅、梁麗玲。
由衷期望不要讓這麼珍貴的傳統中斷，祈請未來的論文發表學生與此學生的論文指導老師不要辜負主辦單位的美意、評審老師的辛勞。
希望講評老師將此一承諾當作大事，而不輕易爽約；希望主辦單位將此「一期一會」的場合當作「續佛慧命」的承諾，而努力籌辦。
整體來說，我聽過萬金川老師、陳清香老師、越建東老師的講評，真是振聾發聵，頗多啟發。也有少數兩位同學在大師面前能反覆申辯，自有立場，十分難得。
期望，明年的「全國佛學論文發表大會」會更臻完善，令主辦單位、發表者、講評老師、與會聽講者普皆歡喜、得大饒益。

佛學評論 4：佛學評論

   近年來，大家最不喜作的就是佛教書籍或佛學論文的評論，褒揚過度，別人以為是「互相標榜」；指摘缺失，或者得罪師友，或者損傷了出版社的銷路、擋人財路，損人而不利己，真是有百害而無一利。
　　北大林梅村教授1989年寫了〈犍陀羅語《法句經》殘卷初步研究〉一文，發表於《出土文献研究》第二輯253-262頁。
　　1998年林梅村教授又寫了《漢唐西域與中國文明》一書，151頁他說：「漢末移居中國的大月氏高僧支謙曾這樣評述《法句經》。」
　　林梅村，(1998)，《漢唐西域與中國文明》，文物出版社，北京市，中國。
　2013年楊富學/徐燁在〈佉盧文文書所見鄯善國之佛教〉一文再度引述了林梅村的意見：
「《法集要頌經》乃小乘佛教說一切有部教派對《法句經》的稱謂，是一部以偈頌形式的佛陀語錄匯編，被視為最基本的佛教入門書之一。漢末高僧支謙曾將此經譯為漢文。它是最早傳入中國的佛經之一。」
　　支謙是移民第三代，不能說是漢末移民來漢地。
　　他是居士，不是僧人，更不用說是「高僧」了。
　　《法句經》之前，至少有二三十部翻譯經典，能否稱作「最早傳入中國的佛經之一」也是大有問題。
　　「《法集要頌經》乃小乘佛教說一切有部教派對《法句經》的稱謂」也是大有「語病」。
　　「說一切有部」不會稱他自己部派的《法句經》為《法集要頌經》，假設作者(楊富學/徐燁)意指「梵文 Udānavarga」就是「說一切有部」(根本說一切有部？)的經典，而此一經典在宋朝被譯作《法集要頌經》，這些推論不一定成立。即使此一推論為正確，也無法得到「支謙曾將此經譯為漢文」的結論，也就是說，支謙翻譯《法句經》所依據的文本，不會就是「梵文 Udānavarga」。這樣的陳述，讀起來真令人額頭冒汗呀……
      不知，林梅村教授是否有朋友願意告訴他「漢末移居中國的大月氏高僧支謙」是錯誤的敘述。
《出三藏記集》卷13：「支謙，字恭明，一名越，大月支人也。祖父法度，以漢靈帝世率國人數百歸化，拜率善中郎將。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 97, b14-16)
《出三藏記集》卷13：「後吳主孫權聞其博學有才慧，即召見之。因問經中深隱之義，越應機釋難，無疑不析。權大悅，拜為博士，使輔導東宮，甚加寵秩。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 97, c5-8)
《高僧傳》卷1：「先有優婆塞支謙。字恭明。一名越。本月支人。來遊漢境。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 325, a18-19)
《高僧傳》卷13：「其後居士支謙。亦傳梵唄三契。皆湮沒不存。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 415, b25-26)。
　　　　　　　

林建德與性廣法師：有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應

以下引自弘誓佛教學院網站:

http://www.hongshi.org.tw/ZENCview.aspx?nono=8

有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應

時 間：95年5月21日

地 點：玄奘大學慈雲廳

場 次：第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會

內 容：林建德發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉

回應人：性廣法師

整 理：陳悅萱

【編按】

95年5月21日下午，在第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議的第七場研討會中，林建德居士發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉，引起了熱烈的迴響。其中性廣法師有關「法住智」之內涵的回應，因為內容非常精彩，也非常重要，因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鐘的講述（一般回應不得超過三分鐘）。

會後有許多來賓欲罷不能，許多未能到來的讀者，亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段，甚欲窺其全豹，因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿，以饗讀者。

《佛教弘誓電子報》主編
釋傳法

性廣法師發言：

在這裡提供我的看法，以回應林建德居士的觀點。

印順導師在禪學思想的研究上，關於「法住智」與「涅槃智」的討論，是一個非常重要的特見，也引起後來學人的關注。其中一位觀淨比丘的說法，比較有瑕疵。他認為導師之所以強調「慧解脫阿羅漢」，是否因為導師說：大乘菩薩「不修禪定，不斷煩惱」，而慧解脫阿羅漢也沒有禪定，所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源？接下來他以一部派對於「法住智」與「涅槃智」的解釋，來說導師的詮釋是錯的。以導師「錯解」「法住智」的理由，來推翻導師的大乘思想，並認為可以做「典範轉移」。

這個問題的重要性，不在於被觀淨比丘挑起來，而在於導師所述，本自《須深經》的「法住智」與「涅槃智」內容。須深是外道出家的，像在座的魏德東教授非常謙虛，他自稱是「外道來研究佛法」。須深對於佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界與無色界諸禪定，而證得阿羅漢的人，覺得很奇怪，於是請教佛陀。佛陀說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」這指的是：佛法的解脫與智慧有關，有沒有甚深禪定不是最重要的，這是問題的原始脈絡。

您（編按：指林建德居士）剛才提到，導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是閉鎖性的還是開放式的？乃至於認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在後面有比較週延的說明，但是「多元詮釋」這樣的標題，會不會讓人引起誤會，認為導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是超出經論正理而「自創」的「多元」詮釋？其實，《阿含經》中的〈須深經〉對於「法住智」與「涅槃智」沒有進一步說明，但是到了部派論義，就開始有了不同的詮釋。而觀淨比丘引用的，不過是眾多部派其中的一個說法而已。

說明之前，先舉一個關於禪定的例子。在《清淨道論》裡，把色界禪定分為五禪，但是在根本教的《阿含經》中是四禪。四禪與五禪，難道是詮釋系統有開放性與閉鎖性嗎？不是！從經典與論義來看就知道，把色界的禪心分得粗一點，就是四個階段，若分得細一點，就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區分，入了初禪得五禪支；入二禪以後，《阿含經》說是「無尋無伺」，少了尋、伺二心所，禪支就更少了。《清淨道論》則把「無尋有伺」的中間禪，當作是在「無尋無伺」之前的另一級（第二禪），所以《阿含經》的二禪是《清淨道論》的三禪，二者對於色界禪定層級的區分標準是不一樣的。但是修學禪定，離欲界五蓋得五禪支，以昇入色界定心的次第卻是必然的。從這裡來看，原來連禪定淺深的不同，都可以在「必然」的次第範圍中，再有淺、深，粗、細的「多元詮釋」──不必然。

而導師在談「法住智」與「涅槃智」時，主要是著眼於把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。亦即，從共世間禪定轉向不共世間觀慧，其中兩個必然的步驟，就是經歷「法住智」，再到「涅槃智」，一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是「必然」的，不可以說是「不必然」。

從部派論義來看，聲聞禪法中以《清淨道論》為主的南傳禪法，講五清淨、十六階智（前面的戒清淨、心清淨的二清淨，屬於戒學與定學），以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統中，證道階位的多寡與名稱是不同的，但其中不共世間禪定的「無我觀慧」是相同的，而先得「法住智」，後得「涅槃智」的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點，比較《清淨道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統，二者將「法住智」放在十六觀智其中的哪一個位階，也是不相同的。所以後來有人用這點來大作文章，把重點放在「到底哪一個觀智是『法住智』？」而以某一特定見解的孤例來批評導師對於「法住智」的解釋是錯誤，這是不公道的！如果不是部派的偏見，就是孤陋寡聞！這就像爭執「色界禪定的層次到底是四禪或是五禪？」，「到底是《阿含經》說的「四禪」對，還是《清淨道論》的「五禪」對？」的論諍一樣，沒有把問題釐清，不知其中同異的關鑑在何處。

林建德居士花了那麼多的時間，蒐羅列舉導師對於「法住智」與「涅盤智」的所有論述，這是非常有意義的，我也在這裡提供我對「法住智」與「涅槃智」的見解。

為什麼要見「緣起」？為什麼要得「法住」？我們讀佛書讀到現在，都知道「諸行無常」、「諸法無我」，知道「一切緣起」。可是請問大家，每一個人在對境歷緣的見聞覺知中，有沒有一個「我」在做統覺？有沒有一個「我」在做思維？有沒有一個「我」在做反應？有統覺之「我」的慣性，而在名言概念上說「無我」，那是不能證得解脫的；因為那只是概念上的「無我」，而在生命的直觀裡，那個讓我們隨之而起貪、瞋、癡、慢、疑，因之而顛倒生死，輪迴不已的「我」卻如影隨形，恆恆時，常常時地伴隨生起。

那個「我」的統覺，在哪裡出現呢？在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中；當我人的遍行心所運作時，「我」一定會出現。所以佛陀才要強調「知法住」、「得法住智」。為什麼要得「法住智」？「法住」是什麼意思？經論常出現的表述內容，也是導師最重視的，就是「見緣起」；只見一切法「依緣而起」，沒有無明謬見的「我」在其中。見「緣起」就叫做「法住」。「法」是什麼？泛說是「依緣而起」的一切法，進而言之，從靜止面觀察，是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界，乃至於是諸色、心法的一一自相，就是法的自相。「無常、空、無我」是法的共相；廣義而言，觀察到法的自相與共相，都可以說是得「法住」。但是因為「我執」而有的生命狀態，應該更從動態來觀察，觀察一一法，其因緣前後輾轉相生的時間因素，故順逆觀察「法」的過去、現在、未來的三時相──法的十二緣起相；經論義解與導師重視的，就是觀察這十二「緣起」法相。而當「法住智」現前時，是觀智的直觀，是可以做到「但見緣起，不見於我」的，這是轉凡成聖的重要關鍵。

談到這裡，您剛剛也說，導師提到：「聞思」也是「法住」。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候，如果觀的是身、受、心、法，但是在觀的背後，卻暗示自己有一個「我」在觀身、受、心、法，那麼在直觀的經驗上雖是緣起的，無我的，可是在慣性的思維中，以及受到不正確宗教修行系統的暗示中，則告訴自己：一定要有一個「我」才能作觀──無論它叫做甚麼，這樣的觀法，觀到驢年馬月也沒有辦法破我執得解脫的。

既然如此，這個「觀」要如何起觀？以正見為導的聞思，為什麼與「法住」有關？聞思的內容，正是佛陀的教法。佛陀教我們：要「但見於法，不見於我」；導師依於佛陀的教旨，提示我們：觀！就只能見一一法。那「我」在哪裡呢？先要有「無我」正見的引導，而不受「有我」邪見的暗示，不在觸、作意、受、想、思的心所運作中，固執、錯誤地要去找一個「我」來執取。這個「我」的不見──無我，是淨慧直觀的「正見」，不能只是概念名言的口誦稱念，不能一直告訴自己：「無我！無我！」，把它當作口頭禪，而是要只見一一法，不見有「我」，這是證成「法住智」，趨入「涅槃智」的重要關鍵。

「不得法住，不得涅槃」，從以上的解釋來看，部派論師對《阿含經》中「法住智」與「涅槃智」的詮釋，就像《清淨道論》對於禪定次第的廣略，已有不同於《阿含經》的開展。依經教以觀，見緣起，才是破我執的重要關鍵，從這裡來談「法住智」與「涅槃智」，沒有所謂開放式解說的可能，這是必然的，是一定如此的，而在《須深經》的脈絡裡，就是為了分辨不共世間禪定，而共三乘的慧證。

所以您剛才提到說，「法住智」是否禪定比較弱的？「涅槃智」是否禪定比較深的？不必然如此！禪定深與禪定弱，都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人，如果能得色界的四禪──根本禪，定力是比較穩的，所以能夠觀得非常清楚，那是剎那剎那毫不間歇的見法，知法住、得法住智。反之，如果是觀慧力強而定力弱，只能用剎那定來作觀，那麼，觀的內容確實不如定力強的人來得那麼清楚，但是「法」依然是見的，「我」依然是破的。破了我執，就順向解脫：從法住而順向涅槃。這是佛法不共世間的特色，也是佛法中「依定發慧」（請注意，不是「依定生慧」）的觀慧特色。

回到大乘的脈絡來談，為什麼一直在講「法住智」與「涅槃智」？其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢，而是依大悲心，不忍眾生苦，而作禪定所緣轉向的人菩薩行者。我曾說過：聲聞是緣自身苦，發出離心，證涅槃果；菩薩是緣眾生苦，發菩提心，行菩薩道，二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證，我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。

我覺得林居士非常用功，對於導師關於「法住智」與「涅槃智」的多面詮釋，已經整理出來了，但是這個多面的詮釋，一定要掌握這樣的要領：從聞思所得的「法住」──正見，到後來現證所得的「法住智」。果能如是，即可知曉：導師的多面詮釋，是在同樣的一個系統——就像《清淨道論》把色界的四禪心講成五禪心，只是做這樣的開放詮釋而已。但是「先知法住」到「後知涅槃」的必然性，不可以作開放性的解釋。

回歸到導師立足「人間佛教」的大乘禪學思想來看，大乘跟聲聞重要的不同，不在於「法住」與「涅槃」的爭論，而是在於依大悲心入世間，從大悲的所緣轉向中，緣眾生苦，發菩提心。但經過林居士這樣的討論，讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的「法住智」到「涅槃智」當中，重新肯定他老人家對於共三乘禪修見解的深刻，這是我的體會，謝謝！

林建德居士發言：

剛才有許多法師及居士回應了我的問題，彷彿像上了一堂課，尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的：這真是「人間佛教禪學家的誕生」。我覺得她在這方面下了蠻扎實、蠻深厚的工夫，我與有榮焉！自己要加強的地方還很多，這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。

可不可以開放的去理解，一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學，我發現古代的典籍，有很多可以開放理解的空間，因為它們是古書，就斷句或就文句中的脈絡而言，可能存在著歧異性。我看到很多現代學者的論證，都是依循古本，卻可能因為斷句的方式不一樣，就可以吵一場架。不過我看觀淨法師說《阿含經》文可能是誤義，是傳抄的錯誤，應該是「得知法住智，得見涅槃智」。於是想到：古籍可能有不同理解的空間，所以可能會出現不同的詮釋。

       我認為：大原則不能變，從大處著眼，小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想，著眼於大處，對「法住智」與「涅槃智」做出詮釋，我覺得這樣已經夠了！

說到底，「法住智」與「涅槃智」，可不可以分成兩種阿羅漢？我覺這已經不是關鍵的問題，關鍵是「緣起、性空」的道理，這才是佛教當中最核心的教法，解脫開悟的關鍵，應該就在這裡。