ChatGPT-4o 捏造「不存在」的經文

問：請問「嗟蘭那鳥」的出處。

ChatGPT-4o 答：
「嗟蘭那鳥」出自唐代詩人李賀的《金銅仙人辭漢歌》。這句原文是：
「嗟余只影系人間，如何同生不同死？嗟蘭臺之鳥兮，亦得以言而相詰。」
其中的「嗟蘭臺之鳥」有時也被簡略為「嗟蘭那鳥」，意思是感嘆蘭臺上的鳥。蘭臺原是漢代藏書之所，後來也泛指書舍或典籍之地。這裡的鳥常作為寓意，象徵知識、才華、孤獨或寄托感情。
在詩中，李賀藉由仙人（金銅仙人）之口，抒發對漢朝衰亡的哀思，以及對命運無常的感嘆。
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問：不對，我問的「嗟蘭那鳥」出自《雜阿含經》，此一「嗟蘭那鳥」是什麼？
ChatGPT-4o 答：
「嗟蘭那鳥」（音譯自梵文：Jīvāla 或 Jīvālaya）是一種出現在佛教經典中的傳說鳥類，常見於《雜阿含經》等原始佛教典籍。這種鳥不是現實中存在的物種，而是寓言性質的象徵鳥類，常用來比喻或烘托某些佛理或修行境界。
「嗟蘭那鳥」出現在《雜阿含經》第1127經（大正藏第2冊，T02n0099）：「譬如有人，見嗟蘭那鳥棲住山林，音聲哀婉，聞者心悅。」

這裡是佛陀舉一個比喻，說有的人聽見「嗟蘭那鳥」聲音清婉動人，使人心悅，就像聽聞佛法能令人歡喜一樣。
【嗟蘭那鳥的象徵意涵】
1. 音聲悅耳：在經中多描述其鳴聲哀婉悅耳，是對佛法或善說法者的比喻。
2. 棲息於山林：象徵出家人遠離塵世、安住靜處修行。
3. 引發喜悅：比喻佛法能攝受眾生，使人心生歡喜、渴望修道。
【結論】
「嗟蘭那鳥」是佛經中虛構的靈鳥，具有象徵性質，常被用來比喻佛法之美、說法之妙，或修行者的清淨與和雅。類似的鳥類比喻在佛教經典中還有「迦陵頻伽」、「共命鳥」等。
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帖主對上述問答的評論：
【《雜阿含1127經》全部內容為：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若有成就四法者，當知是須陀洹。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名四法成就者，當知是須陀洹。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 298, c14-19)
ChatGPT-4o 答說《雜阿含經》第1127經（大正藏第2冊，T02n0099）：「譬如有人，見嗟蘭那鳥棲住山林，音聲哀婉，聞者心悅。」這是胡扯。
整部《雜阿含經》完全未出現「譬如有人，見嗟蘭那鳥棲住山林，音聲哀婉，聞者心悅」的字句。
《大正藏》中，最接近的敘述為：
《正法念處經》卷57〈觀天品 6〉：「多有眾蜂出歌詠音，聞者心悅，見之愛樂。」(CBETA, T17, no. 721, p. 336, c25-26)
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唐朝詩人李賀〈金銅仙人辭漢歌〉為：
茂陵劉郎秋風客，夜聞馬嘶曉無跡。
畫欄桂樹懸秋香，三十六宮土花碧。
魏官牽車指千里，東關酸風射眸子。
空將漢月出宮門，憶君清淚如鉛水。
衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老。
攜盤獨出月荒涼，渭城已遠波聲小。

全詩並無 ChatGPT-4o 此處所稱的「嗟余只影系人間，如何同生不同死？嗟蘭臺之鳥兮，亦得以言而相詰。」
陳衡恪《題春綺遺像》詩，有「嗟余隻影繫人間，如何同生不同死？」(陳衡恪為陳寅恪長兄，又稱「陳師曾」。)
ChatGPT-4o 此處所稱的「嗟余只影系人間，如何同生不同死？嗟蘭臺之鳥兮，亦得以言而相詰。」純粹是胡扯。】

來自人體的藥物材：木乃伊藥(mumia)和紫河車

在文藝復興與17世紀的歐洲，「木乃伊藥 mumia」成為一種常見的藥材，藥房會出售磨成粉末的木乃伊遺骸，據說可以治癒癲癇、內出血、頭痛等。其實，有不少數量所謂的「木乃伊藥 mumia」是購自埃及街上小販，歐洲在後期甚至使用新鮮處決犯人的屍體(特別是「有活力」的血肉)來取代「木乃伊藥 mumia」，被認為更有療效。

認為「木乃伊藥 mumia」是來自埃及木乃伊，而且俱有「神奇」療效，其實是一場「出自翻譯」的災難。
阿拉伯醫學文獻（如伊本·西那的《醫典》）記載了 mūmiyā 的藥用效果，主要是用於止血、消腫與治療外傷，「mūmiyā」是指一種天然瀝青(bitumen)，這種黑色黏稠物質在古代常被當成藥物使用。歐洲學者對中東語境不熟悉，將「mūmiyā」轉寫為「mumia」，並且誤以為「mumia」指的是來自埃及的木乃伊屍體本身；那一年代的歐洲人認為「真正的 mumia」就是從埃及木乃伊身上取下來的黑色物質，甚至是磨成粉的乾屍本身，而不知原文意指「某一種天然瀝青」。
結果：「木乃伊藥 mumia」價格昂貴，供不應求，甚至出現了盜墓與製造假木乃伊的黑市，最後還用「新鮮的屍體」作藥。
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「紫河車」，是中醫藥中對「孕母胎盤」的代稱，歷代當作一種名貴的補品，尤其用於補腎益氣、強壯身體、增強免疫力與治療虛勞等。然而，從現代醫學與倫理角度來看，紫河車作為藥物有幾個值得注意的問題與錯誤觀念：
1. 功效誇大，缺乏嚴格藥物學驗證
2. 隱藏潛在的安全與衛生風險，有感染與衛生問題。美國疾病控制與預防中心(CDC)曾通報過因服用胎盤膠囊而導致新生兒B群鏈球菌感染的案例(2017年)。
3. 「孕母胎盤」屬於人類組織，依現代醫療倫理，應尊重產婦的知情同意。絕大多數紫河車(如果不是全部的話)來源不明，或為了商業利益進行非法收集與販售，涉及人體組織買賣問題，違反醫學倫理紀律，甚至觸及法律紅線。
4. 雖然《本草綱目》記載了紫河車，但是，歷代中醫對其用法與藥效，其實有相當分歧的意見。李時珍《本草綱目》也不是絕對「正確」。

憂傷五階段：否認、憤怒、討價還價、沮喪、接受

「憂傷的五個階段（Five Stages of Grief）」(否認、憤怒、討價還價、沮喪、接受)是由心理學家 伊莉莎白·庫伯勒-羅斯（Elisabeth Kübler-Ross） 在1969年出版的《論死亡與臨終》(On Death and Dying)中提出的模型。原本是用來描述末期病人面對死亡的心理歷程，但後來廣泛應用到人們面對任何重大損失(如親人過世、離婚、失業、疾病、重大變故)時的情緒反應。

這五個階段不會按順序出現，也不是每個人都會經歷全部五個階段，而是代表一種常見的心理經歷模式。
需要注意的是：
1. 原作描述重大病患在面對即將來臨的死亡時的心理狀態，不是面對任何重大損失(如親人過世、離婚、失業、疾病、重大變故)。
2. 「憂傷的五個階段」更像是一種地圖，幫助我們理解自己或他人的哀傷經歷，而不是固定的、必經的流程。
3. 在現代心理學中，它並不被視為唯一的或最準確的悲傷模式。
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「憂傷的五個階段（Five Stages of Grief）」此一敘述的缺點是：
1. 憂傷不是線性的，模型太過簡化
批評者指出，「五階段」暗示憂傷有一條「固定路徑」：從否認走到接受。然而實際上，憂傷常是混亂、不規則、重複發生的：一個人可能同一天內感到沮喪、接受，又突然憤怒。人的憂傷過程是獨特的，這種「階段化」反而誤導讀者以為自己「憂傷的方式不對」。

2. 「五階段」模型原本是針對「面對自己死亡」而非「失去他人」
伊莉莎白·庫伯勒-羅斯最初的研究，是針對末期病人面對自己將死的心理歷程，不是用來描述哀悼他人。將它延伸到「喪親憂傷」雖然常見，但許多心理學家認為這種延伸缺乏嚴謹依據。

3. 缺乏實證支持
多項實證研究顯示，大多數人在面對失落時的情緒並不符合五個階段的順序。一些人根本不經歷所謂的「否認」或「憤怒」，他們可能更多的是震驚、焦慮或內疚。比如喪親後，有人能迅速恢復生活節奏，這不是因為「跳過階段」，而是憂傷本就沒有固定樣貌。

4. 可能造成壓力與誤解
一些憂傷者反映，他們在面對親人過世後，感到被社會或輔導者「期待」經歷五個階段，否則就是「沒處理好」。這種【處理憂傷也要有SOP】的觀念反而造成二次傷害。

當代心理學家提出了不同的描述，這種現代模型更靈活、更貼近人性，如：
A. 憂傷雙軌模式（Dual Process Model）：人會在「面對失落」與「重建生活」兩種狀態中來回擺盪。
B. 繼續連結（Continuing Bonds）理論：強調與逝者之間的情感連結不需中斷，而是可以轉化為內在支持。
C. 情緒調節與彈性模型：每個人會根據性格、社會支持與文化背景，發展出個人化的調適方式。
D. 現代心理學提倡彈性、多樣的憂傷理解方式。

總之，五階段模型雖有其歷史意義與啟發性，但在現代心理健康領域中，它已被視為過時或過於簡化的工具。理解憂傷最重要的觀點是：每個人的憂傷都是獨特的，沒有對錯，也不需要照著任何階段走。

與 Yuan Chuan Su 談「critical thinking 批判式思考」 (2018/9/17 舊文)

星期六跟大家談到「critical thinking 批判式思考」，談得簡短而不深入，「批判」兩字容易被以為是「鬥雞式」的批評，其實兩者有極大的差別。

書籍版本當中有所謂「critical edition」，這是所謂的「精審本」，意指「已經進行了校勘、訂正訛誤、學術研究過的版本」，而不是「對書本內容進行批評的版本」。
我認為「critical thinking 批判式思考」應該翻譯作「精審式思考」，或「鑑別式思考」，在儒家是「博學、審問、慎思、明辨」的全部四項，因為「如無博學多聞」，就推動不了後三項。在佛法則是「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法次法行」，同樣地，如無「親近善士、聽聞正法」就難以「如理思惟」，沒有前面「親近善士、聽聞正法、如理思惟」的功夫，「法次法行」就成為只有名字、不知義涵的詞彙。(「法次法行」不是「法次」和「法行」，而是「行『法』」與「行『次法』」，這是 dhamma-anudhamma-paṭipanna 法 - 次法 - 向(行)。)
如果更多的網友受過「critical thinking 批判式思考」的陶冶，「大阪旅客事件」就不會導致一位負責盡職的使館人員死亡，對截圖竄改成「民視畫面 - 謝長廷對自殺事件的發言」就不會上當，而成為愚蠢的「網民公義」。
如同我所談的，不要輕易轉傳網路上的醫療、食療訊息，我們不是醫療、食療專家，對其中的醫療、食療「機制 mechanism」既不清楚也無能力驗證。
我再舉一例，近年來在電視醫療節目偶爾會見到「光療法」，用數種顏色的光來治療或預防多種疾病。請問，這種破天荒的療法和療效是發表在哪幾本醫學學術雜誌？在哪一個醫療研究機構用多少人、進行哪一種疾病怎樣測試？結果又發表在哪幾本醫學學術雜誌？國內是否有人以此申請國科會研究專案？此類研究專案或醫療行為是否得到「行政院衛生福利部」的認可，有否緊急到必須向人推薦這種尚未明朗化的醫療方式？
以下引自《維基百科》詞條〈批判性思維〉
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%89%B9%E5%88%A4%E6%80%A7%E6%80%9D%E7%BB%B4
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定義與內涵
在1941年最早提出此觀念的美國學者Edward Maynard Glaser認為「批判性思考」必須具備三項特質：

傾向以審慎的態度思慮議題和解決難題。
對理性探索與邏輯推理的方法有所認識。
有技巧地應用上述的方法。
1990年，一群美國學者發表了聯合聲明，對「批判性思考」做了以下界定：

我們認為批判性思考是一種有目的而自律的判斷，並對判斷的基礎就證據、概念、方法學、標準釐定、背景因素層面加以詮釋、分析、評估、推理與解釋……有理想批判性思考能力的人凡事習慣追根究柢，認知務求全面周到，判斷必出於理據，心胸保持開放，態度保有彈性，評價必求公正，能坦然面對主觀偏見，判斷必求謹慎，且必要時願意重新思量，對爭議點清楚瞭解，處理複雜事物有條不紊，蓃集相關資料勤奮不懈，選取標準務求合理，專注於探索問題，而且在該問題該環境許可的情況下堅持尋求最精確的結果。

3 程序
3.1 辨識議題、結論與理由
3.2 釐清曖昧不明的措辭
3.3 釐清預設想法
3.4 評估推理的有效性
3.5 檢視證據的品質
3.6 考慮遺漏的資訊
3.7 其他的可能原因
3.8 其他的可能結論

封興伯：〈久遠的往事和模糊的記憶：早期佛教文獻的流傳歷史〉

在封興伯教授的論文〈久遠的往事和模糊的記憶：早期佛教文獻的流傳歷史〉(Oskar von Hinüber (2008): 'Hoary Past and Hazy Memory. On the History of Early Buddhist Texts') 提到 Gary Beckman (2005) 的演講：「盲信的侷限 The Limits of Credulity」，其中一句頗為關鍵的話：

「how far it is advisable and possible to trust sources or how to
evaluate them. 流傳至今的文獻有多大程度值得我們我們信賴，以及如何評估這些文獻。」
　　即使在宗教信仰上，也不能盲目地將《大正藏》的所有翻譯經典執以為實，更何況其中有偽典、篡入的文句、脫落的字句、翻譯失誤、抄寫訛誤、多了字、少了字、次序前後顛倒等等問題。
　　在臉書上，看見少數臉友「信仰深且虔誠」，卻極端缺乏「critical thinking 思辨的思維」，這和歐美學者不同。
要選擇哪一種模式，「盡信書」還是「斟酌、思考可信度，以及建立自己的識別能力」，這是二十一世紀的學佛課題。

法友飛鴻 439：Critical Buddhism 思辨的佛教

某某同學晚安：
謝謝你寄來你的文章，這是一篇很能啟發讀者、很能鼓舞讀者的「隨筆」，文中呈現相當高的問題意識，非常難得，我一氣呵成地讀完，感到文中興趣盎然。
　　我想，這篇「隨筆」應該在論壇發表，可以帶來豐富的知識資訊，激發讀者興趣與疑問。
　　以下，算是我的閒聊。
　　我批評過胡適，他作為禪宗史研究者，卻不曾進過禪宗的禪堂參過禪；他講述佛學，有時他連基本名相的意義都弄錯。
　　胡適雖名滿天下，卻在佛學領域是殘障的研究者。
　　(https://youtu.be/x8Z0N5au2MM)。
　　我也見過不少漢語雕版大藏經的研究者，談起雕版源流如數家珍，但是卻不讀、不懂佛經。
　　我也見過禪宗史的研究者，對於禪宗語錄雖熟，畢竟沒進過禪堂，對禪宗人物一生懸命的志業，是平面的，如同觀看皮影戲，而不是看電影或舞台劇。
　　我衷心期望在佛研所就讀的同學，日後能成為閱讀佛經的學者，而不是「門外」的學者。
　　試想：
　1. 如果不讀《論語》、《孟子》，直接研究戴震的「理、氣」之學，會如何？
2. 如果不讀《妙法蓮華經》，直接弘揚天台宗義，會如何？
　　
　　你此篇「隨筆」中的「現代感」讓我心動，我與此不同。我是想先捫摩「阿含、尼柯耶」與「佛教法句偈頌」，再順流觀其為何演變為部派佛教，再觀其流變為中觀、唯識與真常唯心的「佛性論」。
　　所以，我的「古代文獻感」較強，而現代感與東亞視野較弱。
　　佛學研究是一個大家庭，畢竟必須多元、多文化、多種語言、多種進路才能成其大。
　　我只能遠觀你領域中的五光十色、視野遼闊，但是，我只能就近作我手中所能的。
　　又，恆清法師之言「日本『批判佛教』的最大特色不在於它的批判精神，因為佛教傳統原本就蘊含批判性格。」恆清法師她是言過其實，當今佛教界甚至佛學界最欠缺的就是「critical thinking」與「鼓勵批判的環境」。
　　誠然，缺乏「批判精神」會是「垂垂瀕臨死亡」的佛教，沒有「批判精神」會是死氣沉沉、沒有生命力的佛教。試觀，外國學者出版了關於中國佛教的專書或論文，漢語佛教界哪位起而批評 Jan Nattier, Charles willemen, Paul Harrison, Stefano Zacchetti, 船山徹呢？
　　對於國內的專書、學術論文，除了「推薦文」以外，有誰肯批評切磋呢？
　　今日漢語佛學界極少評論國外、國內的專著或論文，
　　我看不到有「批判的佛教」存在。

　　　　　　蘇錦坤　敬上 2020/12/15

梵語的起源

關於「梵語起於何時」，我們有幾種討論方式。在開始之前，我們要先釐清幾個基本概念。

以「漢語」為例，我們會問「漢語起於何時」和「漢字起於何時」。

同樣結構的問題，在「梵語」有很大的區別，這一組問題會成為：

1. 用以書寫「梵語」的「梵字」起於何時？

2. 「梵語」這種語言起於何時？

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1. 用以書寫「梵語」的「梵字」起於何時？

這個疑問句是「不通」的。

以「漢語」為例，我們會問「用以書寫漢語的漢字起於何時」。

於是我們會回答，漢朝時用漢隸，春秋戰國時，有鐘鼎文，商朝時，有甲骨文字，可以見到文字從商、周、漢、晉、唐宋明清的嬗變衍替。

至少，在西元 1800~2020年這段期間，學術界不認為有人用「梵字」書寫「梵語」。

自古至西元二世紀，用來書寫「梵語」的是「佉盧字母」與「婆羅迷字母」(「婆羅迷字母」與「婆羅門」無關)。這兩種字母可能起於犍陀羅，而粗略地講，是來自更古老的近東地區的字母。

我們見到最古老的印度語系書寫文字是「阿育王法敕」，這是約西元前 270年寫在山崖磨壁或阿育王石柱上。依據語言學家的觀點，這些將近五十多段的文字紀錄都不是「梵語」。

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弄清楚了書寫語言的「字母」，以及用這些「字母」拼寫的文字及句子之後，我們才來談：

2. 「梵語」這種語言起於何時？

我們有幾個方法，一是傳到漢地的傳說或紀錄。

《出三藏記集》卷1：「昔造書之主凡有三人。長名曰梵，其書右行；次曰佉樓，其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵及佉樓居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-8)。

這是一知半解，全然不可依據。

另一種方法是梵天所造，

《眾許摩訶帝經》卷3：「太子告曰：『此是梵書，時彼梵王知我當紹輪王之位，傳授於我。』即以微妙梵音而自讀誦。時大梵天王於虛空中，高聲讚言：『此是梵天之書。』」(CBETA, T03, no. 191, p. 941, c29-p. 942, a3)。

這樣子訴諸神話，好像也是不行。

最後一項，傳誦《吠陀》的語言就是「梵語」。

這個問題較有深度，也需從多個角度去論列。

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所謂「思辨 critical thinking」，就是「博學、審問、慎思、明辨」。這是《卡拉瑪經》所解說的「十不」。

1. 不要相信口耳相傳的傳誦，

2. 不要相信傳統，

3. 不要相信謠言，

4. 不要因經典的權威而相信，

5. 不要因推測而相信，

6. 不要因定理而相信，

7. 不要因似是真實的推理而相信，

8. 不要因深思熟慮的見解而相信，

9. 不要因他人擁有的能力而相信，

10. 不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。

書房夜話 162：「上座部阿毘達磨-3-阿育王石柱-佛陀史記的重要文獻」與「審辨式思考 critical thinking」

書房夜話 162：「上座部阿毘達磨-3-阿育王石柱-佛陀史記的重要文獻」與「審辨式思考 critical thinking」

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由於本群組曾用了四、五篇貼文討論「阿育王石柱」，所以，見燾法師此一「上座部阿毘達磨-3-阿育王石柱-佛陀史記的重要文獻」的教學影片(時間長度為六分半)，對本群組的同學應該也是「逸趣橫生」。

在此，我不仿照「書房夜話 161」的「思辨式閱讀」，而將此一工作留給有興趣的法友或同學去商議。

書房夜話 161：「審辨式思考 critical thinking」與「見燾法師〈上座部阿毘達磨 -4- 覺音論師〉」

　　帖主初期進行「漢、巴經文對照閱讀」時，發現《中阿含16經，伽藍經》的經文「汝等莫生疑惑」，在對應的《增支部3.65經》的經文是「汝等所惑是當然，所疑是當然，有惑之處，定會起疑。」，兩者的教導剛好是完全相反。(元亨寺版《增支部3.65經》 CBETA, N19, no. 7, p. 269, a4 // PTS. A. 1. 189，與莊春江老師的翻譯 http://agama.buddhason.org/AN/AN0488.htm)

　　也就是漢譯經文強調「深信」，而巴利經文教導「思辨」，《大智度論》卷1〈序品 1〉：「佛法大海，信為能入，智為能度。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)。在絕大多數的佛法講授課堂上，過度強調前一句的「信為能入」，而輕忽了後一句的「智為能度」(這是本論《大智度論》的名號咧！)

　　有些翻譯將「critical thinking」翻譯作「批判性思考」，其實，不見得遇到「critical」就翻譯作「批判的」。我們稱「critical edition」的書為「精審版」，這是指對不同版本的「異讀」經過「校勘」，並且判斷了哪一種異讀較合適的版本。(有時候「critical edition」也用來稱「精簡本」。)

　　「critical thinking」可以翻譯作「審辨式思考」，意指「尋找證據，仔細研究推理和假設，分析基本概念，不僅要注意說了什麼，而且也要注意做了什麼」

　　請參考《維基百科》詞條「批判性思維」：

https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%89%B9%E5%88%A4%E6%80%A7%E6%80%9D%E7%BB%B4

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在此，帖主以「見燾法師〈上座部阿毘達磨 -4- 覺音論師〉」的教學錄影帶為例，作「思辨性的閱讀」。在此之前作兩點聲明：

1. 見燾法師以「厚積薄發」、「深入淺出」的方式作「逗引初機」的演講，以「逸趣橫生」為主，不見得是她最終的見解。
2. 帖主雖有時提出不同的意見，不見得就是「誰是誰非」的定論。

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https://youtu.be/a51_h8ht1rA

1. 1:06 「經論傳入錫蘭時，錫蘭僧團將其翻譯為本地的『僧伽羅語 Sinhala, Singhalese』」。如果在「口誦傳承時期」，「錫蘭僧團」將印度傳來的經論翻譯成僧伽羅語，那麼，為何今日南傳佛教所誦的經、律、論都是巴利文獻？什麼時候將當初的「僧伽羅語口誦傳承」改作「巴利口誦傳承」？帖主認為，從最初傳入錫蘭直到今天，「錫蘭僧團」所誦的經、律、論都是巴利，甚至有一些後期的「梵語化詞彙」。
2. 1:27 「錫蘭僧團以本地的『僧伽羅語 Sinhala, Singhalese』開始寫註釋」。從漢譯《雜阿含經》的經文在對應的《相應部》，是出現在註釋書，而非經典的正文，可以知道這是「口誦傳承時期註釋混入經文」的現象，也就是說，此處的某些巴利「註釋」是傳入錫蘭之前的「古註」，而非「錫蘭僧團」所編寫。如果這些註釋書在覺音論師於「大寺」編寫「四部註」的時候是「僧伽羅語」，代表「錫蘭僧團」已經翻譯了一次。
3. 2:16 「覺音論師前往錫蘭時，好像印度大陸沒有這些資料了」。見燾法師並未明講不見了的是「古註」還是「經、律、論」。如果沒有的是這些註解，那麼法師的用字有一點語病，因為法師先前說，註釋是錫蘭後加的，印度本土當然沒有這些資料！如果沒有的是「經、律、論」，那麼覺音論師怎會得到「大寺僧團」的敬重？他又如何能寫出《清淨道論》？
4. 2:50 「『大寺僧團』給覺音論師一首偈頌，覺音論師為解釋此一偈頌而寫了《清淨道論》」。這首偈頌是：《雜阿含599經》「智者建立戒，內心修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 160, b20-21)。這幾乎是每個學習《清淨道論》的人一開始就聽到的故事。這個故事有一些疑點：(1)根據現代學者的主張，此論為遵循「大寺派教義」，剛到錫蘭的他，怎能一開始就寫出遵循「大寺派教義」的內容？(2)根據現代學者的主張，此論架構主要是參照「無畏山寺派文獻」的《解脫道論》，剛到錫蘭的他，要如何遵循《解脫道論》？(3) 《清淨道論》的內容參考了《善見律毘婆沙》、《法聚論》義疏之 Atthasālinī（勝義說）、《分別論》義疏之 Sam-mohovinodanī，及《發趣論》、《小誦》、《無礙解道》等等義疏，覺音論師怎麼能夠參考他還沒寫出的註釋？
5. 3:30 「僧伽羅註釋書與覺音在印度原本所學習的經論可能字母不同」，這是我不曾聽說過的議題，我猜測，兩者應該都是用佉盧字母(？)，只是拼寫方式不同。我以現代歐洲國家為例，可能是如同「pharmacy(英文)，pharmacie(法文)」、「coffee(英文)，café(法文)」、「firecracker(英文)，pétard(法文)」之類的差別。
6. 3:55 「印度大陸巴利語消失」，這跟第三項有一點類似。如果「印度大陸巴利語消失」，不懂巴利也不懂僧伽羅語的覺音論師要怎樣把「僧伽羅語」文獻翻譯成「巴利」文獻？
7. 4:25 「在將僧伽羅語註釋翻譯成巴利文獻的過程中，覺音論師會不會動了一些手腳？」雖然見燾法師是說「好啦，你可以這麼說」，我就認為她對此一問題的答案是「會」。我對此有不同的意見。覺音論師對四部註的工作(《長部註：吉祥悅意》、《中部註：破斥猶豫》、《相應部註：顯揚真義》、《增支部註：滿足希求》)，其中有來自印度本土的「古註」、錫蘭本土大德的「古註」與覺音論師自己的主張。我們在覺音論師的註釋可以讀到這樣的文字：「某位長老的詮釋是如此如此，我並未採取他的主張，我的意見是這樣這樣。」我看不出覺音論師有什麼理由要動手腳，也要請問見燾法師，有什麼例證、經證可以懷疑他動了手腳？也許用「覺音論師對四部註有所取捨與刪減」，遣詞用字會較合適一點。在講說經論時，應該拿捏「開玩笑、嘻笑語」的尺度。
8. 5:05 「巴利佛教可以說是覺音論師的佛教」，我不贊同這樣的用詞。我建議用「覺音論師似乎對所有的巴利『經、律、論』都編寫了註釋書」。我認為「巴利佛教不能用『覺音論師的佛教』來取代」。而且，如封興伯與班迪達尊者的著作，認為覺音論師僅對四部《尼柯耶》、《毘奈耶》作了註釋，《小部》的註釋並不是他所編造。
9. 5:45 「為了讓學習者能夠容易學習佛陀的教導，就編寫『阿毘達摩手冊』，來幫助初學」。我個人認為，「能夠在短時間先學習一些佛教基本道理，再隨著時間而加深加廣」的原則之下，應該先學經，而不是先學論。我有一個比喻，如果有人要學習孔孟學說，應該直接閱讀《論語》和《孟子》兩書，而不是給他《宋元學案》、《明儒學案》和《朱子語類》。
10. 6:05 「比較多人讀阿毘達摩或論書，比較少人讀正典，讀註釋書的人甚至更少」。在台灣應該是「直接讀正典的人」比「未讀相當數量的正典而直接攻讀阿毘達摩的人」多得多吧！