《雜阿含1120經》：「趣同彼趣趣」

在解釋《雜阿含1120經》「趣同彼趣趣」之前，本帖先簡述「毘摩質多羅阿修羅王」與「天帝釋(釋提桓因)」的關係。

1. 註釋書說，「毘摩質多」是「舊王」，「帝釋(釋提桓因)」是「新王」。
《別譯雜阿含38經》卷2：「毘摩質多言：『帝釋汝今先說。』帝釋答言：『我亦能說；汝是舊天，應當先說。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 385, c19-20)
《相應部11.5經》也作了相同的陳述：
「舊天」(《別譯雜阿含38經》的對應經典《雜阿含1109經》無此描述)，南傳作「以前的天神」(pubbadevā)，菩提比丘長老英譯為「前任天神」(the senior deva)。莊春江老師的註解說：《顯揚真義》說阿修羅是「久住於天世界者，以前的統治者」(devaloke ciranivāsino pubbasāmikā)，註疏說阿修羅是「在帝釋為首的天眾世界前就生起的情況(uppannattā)」。
2. 帝釋娶了毘摩質多的女兒舍脂，毘摩質多是帝釋的岳父。
《別譯雜阿含35經》：「帝釋娶毘摩質多羅阿修羅王女，名舍脂夫。」
3. 帝釋探望毘摩質多的病，並且以「學習『Sambarimāya 山巴拉咒』」為條件，想替他治病。「Sambarimāya 山巴拉咒」的Sambara 山巴拉，有稱此為帝釋的別名，有稱此為帝釋之前的天界統治者。
4. 兩人是戰爭對手，各自帶兵，互相廝殺。
《雜阿含1109經》：爾時世尊告諸比丘：「過去世時，天、阿修羅對陣欲戰，釋提桓因語毘摩質多羅阿修羅王：『莫得各各共相殺害，但當論議，理屈者伏。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 292, a1-4)。
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帝釋與毘摩質多的關係，應當看作印度對這兩位有多種不同的神話故事；而不是女婿帝釋與岳父毘摩質多不停地爭鬥。

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我們接著解釋「趣同彼趣趣」的意思。
《雜阿含1120經》提到帝釋發誓「受惱不報」，毘摩質多羅趁此機會執持利劍前往殺害。帝釋喊說：「綁住！不能動！」毘摩質多就無法動彈。
毘摩質多說「你立誓『受惱不報』，現在咒我不動，違反誓言。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
然後毘摩質多說：
「貪欲之所趣，及瞋恚所趣，
　妄語之所趣，謗毀賢聖趣。
　我若嬈亂者，趣同彼趣趣。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 297, a13-15)。
此處CBETA 的標點作兩首偈頌，巴利對應偈頌位於《相應部11.7經》僅有一頌 :
Yaṃ musā bhaṇato pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ ariyūpavādino;
　　 Mittadduno ca yaṃ pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ akataññuno.
　　 Tameva pāpaṃ phusatu, yo te dubbhe sujampati.
凡虛妄說者的惡，凡斥責聖者的惡，
以及凡背叛朋友的惡，凡不知恩者的惡，
須闍之夫！就令那種惡觸達，凡如果傷害你。
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帖主翻譯此首偈頌為：
「須闍之夫！凡傷害你的人，就讓說謊、毀謗聖賢、背叛朋友。知恩不圖報(之類)的惡(報)發生在他身上！」
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　　所以，「趣同彼趣趣」，第一個「趣」應該是「觸」，意為「遭受」，後面的「趣趣」，應該是「種種惡」。

「趣同彼趣趣」為 'Tam eva pāpaṃ phusatu' 為祈使句，意為「願這樣的惡(報)觸及他！」，

法友飛鴻 528：你指誰是「小乘」？

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其實，在兩岸三地的佛學研討會或公開的佛教說法課程，還時不時地聽到「小乘如何如何...大乘則如何如何」的講述。
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Anita Wu 2011/12/16 17:05
中國古代有小乘佛教巴利文的文獻嗎？請教了。
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Some1 2011/12/16 23:01
據我所知，中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文，流傳下來的都是源自北傳的梵文經典。但阿含經的内容却和巴利經典很接近。
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歸依法 2011/12/16 23:33
佛教有「南傳上座部佛教」、「北傳佛教」、「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教(密教)」，稱「大乘」、「小乘」，就好像稱「川巴子」、「傖人」、「南蠻」、「紅蕃」、「黑鬼」一樣，不是合理恰當的稱呼。
《大正藏》第32冊，大正藏經號 T1648，《解脫道論》作者憂波底沙(很可能是 Upatissa)，覺音論師的《清淨道論》很可能是依據此書為藍圖所寫的。這本書的珍貴處在於「巴利原本已經遺失了」，這是「人間孤本」，格外珍貴。

《大正藏》第24冊，大正藏經號 T1462，《善見律毘婆沙》作者是覺音論師，這是對巴利律藏《毘奈耶》的註解，巴利版本完整無缺，不過漢譯有一些出入，不知漢譯是保存原貌，還是翻譯失誤，抑或是抄寫訛誤。

《大正藏》第4冊，大正藏經號 T210，支謙譯的《法句經》，其中有一部分(至少是三分之一以上)雖然不能如前兩部斬釘截鐵地說「肯定是出自巴利文獻」，但是基本上篇章、次序與巴利《法句經》大同而小異。

應該還有一或兩本，可惜我並未閱讀完全部藏經，能說的也僅止於此了。
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2018/7/22 貼文時附註：
Some1 所說：「(古代漢譯)流傳下來的都是源自北傳的梵文經典」，這樣的敘述有偏差。從辛島靜志及其他人的研究(主要是漢譯《法句經》研究)，發現東漢、三國、西晉的佛教譯典是出自犍陀羅語的翻譯，在西元二、三、四世紀，佛教經典尚未完全改寫為梵語(或標準的梵語)。
Some1 所說：「中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文」，也不恰當，《善見律毘婆沙》從音譯詞彙可知是翻譯自巴利文獻。
《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：
「何謂為五部？」
答曰：「《長阿鋡經》、《中阿鋡經》、《[36]僧述多經》、《[37]殃堀多羅經》、《[38]屈陀迦經》。」」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b19-21)
[36]Saṃyutta-nikāya.。[37]殃堀＝鴦崛【宋】【元】【明】【宮】，＝殊堀【聖】，Aṅguttara-nikāya.。[38]Khuddaka-nikāya.。

書房夜話 429：《佛說維摩詰經》與《彌勒下生經》

上個月有一個奇特的經驗，挪出時間去評論了《佛說維摩詰經》(T474)與梵文本的交互關係，當然，也旁及鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》(T475)與玄奘譯《說無垢稱經》(T476)。

對我這麼一位阿含、尼柯耶文獻學者而言，有一點「越俎代庖」、跨越領域的罪惡感，但是，在盛情難卻之下，再加上我是一位少之又少的「《佛說維摩詰經》(T474)非支謙的翻譯」主張者，所以還是硬著頭皮上陣了。
對於《增一阿含經》(T125)有哪些經典被替換了，一直是一個謎，也是一個挑戰，這幾天重新檢視《增一阿含經》(T125)的「大乘成份」，此一棘手的問題。的問題。

閱讀巴利《優陀那》兩則

Udāna 優陀那有幾個意涵，漢譯常翻譯作「自說、無問自說」，其實是對這個字的誤解：
1. 一種特殊格式的印度偈頌
2. 「九分教」或「十二分教」之一
3. 書名或經名，例如巴利《小部》第三經為《優陀那》，巴利《相應部22.55經》為《優陀那》。
4. 梵文《法句經》的書名為《優陀那品》，有學者主張應為《優陀那》，而無「品 varga」字。
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1. 巴利小部《優陀那，6.9 跑向經 Upātidhāvantisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
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如是我聞，一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園住。
爾時黑夜，世尊在燈光下坐。時有許多飛蛾飛向油燈，繞燈飛舞，落於死傷。爾時世尊見飛蛾繞燈飛舞，落於死傷。 爾時，世尊如是知已，即興而說：
「邪見導極度，不達因欲速；
見聞生貪好，慾望成結縛。
如同群飛蛾，死於燈焰處。」
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無著比丘指出：《南海寄歸內法傳》卷1：「七晨旦觀蟲」(CBETA, T54, no. 2125, p. 208, a12)
有西元第七世紀印度僧團觀察水中是否有蟲的記錄。考量這些戒律中的規定，以即使相當微小的生物也不傷害的精神而言，一般會期待以慈心防護飛蛾不被火燒滅，而非僅僅在觀見飛蛾被火燒滅後說了一首優陀那偈頌。
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」，就沒有不救護飛蛾的問題。
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：「如蛾投火不顧後慮，斯由愛深固」(CBETA, T04, no. 212, p. 748, a26)
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2. 巴利小部《優陀那，7.9 井水經 udapānasuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
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如是我聞，一時世尊與大比丘眾在末羅國遊化，到達名為荼那的婆羅門村。
村中婆羅門聽說釋迦沙門喬答摩與大比丘眾到本村遊化，便以草和糠投入水井，填至井口，以使『那些禿和尚喝不到水』。
時世尊到路邊一棵樹下，敷座而坐，告阿難曰：「阿難，汝去從那井裏為我弄些水來。」
阿難白佛言：「大德世尊，荼那村婆羅門已用草和糠把井填滿，以使我們無水可喝。」
世尊再告阿難「取水」，阿難言：「井已填滿，無法取水。」
世尊三告阿難取水，阿難才應諾而去，持缽去到井處。 時阿難見草、糠已在井外，井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。
阿難思念：「奇哉！怪哉！如來有大神通，大威力！我來取水，草、糠便出井外，井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。」即以缽取水，回至佛所而白佛言：「大德世尊，如來有大神通，大威力！我去取水時，草和糠已在井外。井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。現已取來，請世尊飲用，請善逝飲用。」
爾時，世尊如是知已，即興而說：
「隨時可得水，何需有水井？
　貪根既斷除，我何需飲用？」
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漢譯對應偈頌則只是「譬喻」，就沒有顯神通的問題。
《出曜經》卷18〈水品 18〉：「
是泉何用？水恒停滿，　　
拔愛根本，復欲何望？
是泉何用，水恒停滿者，三有者假謂為泉，愛亦名為泉，水恒停滿，一切諸結皆集愛泉，是故說，是泉何用，水恒停滿也。拔愛根本，復欲何望者，行人以能拔愛根本無復生死，猶如毒樹究盡其根，無復出生亦無枝葉，愛亦如是，無復枝葉拔其根本，復欲何望者？更不受有更不復生，是故說，復欲何望也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 707, c18-26)
《法集要頌經》卷2〈水喻品 17〉：
「是泉而何用，　　水恒而停滿，
　拔愛根本除，　　復欲何所望？」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c20-21)
從巴利偈頌可以知道，《出曜經》與《法集要頌經》的「泉」應作「井」，如果隨時可以得到「水」，就無需挖井了。

如果讀不懂《雜阿含經》，怎麼辦？

如果讀不懂，就先別讀。

如果真心、下決心想讀懂《雜阿含經》，就快速讀一遍。
數學家丘成桐剛到美國讀碩士時，先閱讀數學期刊，完全讀不懂，有時候連論文題目都看不懂。他還是持續翻閱數學期刊，先找幾篇自己感興趣的題目，試著突破難關，專注地求讀懂其中的脈絡。
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兩星期前(9/21, 9/22)到高雄作了兩場「雜阿含經」的演講，場中有人提問「如果讀不懂《雜阿含經》，怎麼辦？」
我的回答是：
首先，要先決定自己是否要知曉這一領域、這一範圍的知識。如果自己的設定範圍是「俱舍論」、「瑜伽師地論」、「楞伽經」、「圓覺經」、「法華經」、「華嚴經」、「般若經」，只是想知道「雜阿含經」的概要，那就找幾本今人「佛法概論」之類的入門書，大致理解別人的介紹即可。
其次，如果自己設定的閱讀範圍是「尼柯耶」或「阿含」，甚至是兩者對讀，那就需考慮以下的方法：
第一：先快讀一遍，這是我採取的老方法，不管讀懂或讀不懂，先逐字讀過一遍。也就是說，不要在任何一部經停留太久，先將「雜阿含經」的1362經看過一遍。
第二：閱讀類似「莊春江《雜阿含經》二十選」或「蘇錦坤《雜阿含經》十選」的書目，理解他們的解釋，考量他們指出的問題。
第三：閱讀與《雜阿含經》相關的論文，考慮每一篇論文的主題與內容，他們提了怎樣的問題，這樣的問題解決了沒有。
第四：對應經典的對照閱讀，動筆記下各種譯本的歧異處，考量這些差異的意義。

無著比丘：A Caution Against Superiority Conceit

https://tricycle.org/article/prejudice-buddhist-traditions/?fbclid=IwY2xjawF3V6dleHRuA2FlbQIxMQABHUh1RsqB4wYIMCkN7I-q-FJf9bvuY1WChPIf2HU2xzz4SymECuFRJUr83g_aem_rFgtx7GOfQEwlyuiEd5cXA

無著比丘挑戰地要我們放棄對不同佛教傳統的偏見，並提供了一些形成這些偏見的歷史背景。他認為，擁抱一種擺脫優越感的心態有助於加強我們的修習，並形成一個更富有同情心的(佛教)環境。

Bhikkhu Analayo challenges us to abandon prejudices against different Buddhist traditions and provides some historical contexts that shape these biases. He argues that embracing a mindset free from superiority can help enhance our practice and lead to a more compassionate community.

阿含、尼柯耶研究

法鼓文理學院舉辦了四次「阿含、尼柯耶國際學術研討會」，並且將此四次的論文結集成書出版。雖然不能說這四本「論文集」是近二十年來最先進的「阿含、尼柯耶研究成果」，但是，這四本論文集肯定是最重要的研究成果之一。

四次研討會：
1. 「《增一阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2012年4月20日。
2. 「《長阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2013年10月18日。
3. 「《中阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2015年10月23, 24日。
4. 「《雜阿含經》國際學術研討會」，由阿根廷「Bodhiyāna 菩提乘協會」與台灣法鼓文理學院共同主辦，2018年 10/27, 10/28 兩天在阿根廷 Buenos Aires 布宜諾斯艾瑞斯舉行。
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論文集
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2013), Research on the Ekottarika-āgama(《增一阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2014), Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2017), Research on the Madhyama-āgama(《中阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020), Research on the Saṃyukta-āgama , (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series), Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation. (《雜阿含經研究》，法鼓文化，新北市，台灣。)

閱讀《雜阿含551經》：僅僅閱讀漢譯經典無法讀懂經文

帖主曾經提及，僅僅憑藉漢字的字面意義，無法讀懂漢譯經典的經文。

例如，《雜阿含551經》提及世尊說過的一首偈頌，這首偈頌是《義品》的〈摩犍提問〉經中的世尊「答偈」。一位老居士跟摩訶迦旃延請問此首「答偈」的意義，尊者摩訶迦旃延則從另一個深奧的層面解說此頌。
僅憑漢譯經文，
1. 不知《義品》為何經。
2. 不知問者問了哪一首偈頌，以致世尊以此偈回答。
3. 未能從全經 13首偈頌，得知此一「答偈」的來龍去脈。
4. 誤將此首偈頌理解成兩首偈頌。
5. 不知《雜阿含551經》的漢譯經文呈現誤譯，或至少是「詞不達意」。

《雜阿含551經》卷20：「如世尊《義品》答摩揵提所問偈：
『斷一切諸流，亦塞其流源，
　聚落相習近，牟尼不稱歎。
　虛空於五欲，永以不還滿，
　世間諍言訟，畢竟不復為。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b3-7)
CBETA 的標點將此首偈頌誤標成「兩首」，其原本偈頌是巴利《小部》第五經《經集》的第844頌(位於第四品〈義品〉第九經《摩犍提問經》的第十頌) 。
Okaṃ pahāya aniketasārī, gāme akubbaṃ muni santhavāni;
Kāmehi ritto apurekkharāno, kathaṃ na viggayha janena kayirā.
捨棄了家之後，無(固定)住所(而遊方乞食)，
牟尼在所到的村落不與人親暱；
捨除感官欲樂而無所期待，
他不與世間爭訟。
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Bingxiu Guo 提到耆那教經典 Utt. 25.28 有類似的偈頌字句：
「牟尼於村不親暱 gāme akubbaṃ muni santhavāni」(巴利經文也是 gāme akubbaṃ muni santhavāni)，「不親暱居士處 asaṃsattaṃ gihatthesu」者為真正的婆羅門(māhaṇa)。

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「漢、巴文本的比較研究」已經不再是奢侈品，而是一種必需品。

拼圖：遠古伊朗--雅利安

我必需聲明，我不是古伊朗學學者，也不是吠陀學者，更不是伊朗拜火教(Zoroastrianism 索羅雅斯特羅教)學者，所以這一拼圖純粹是基於個人閱讀的想像，不能當作「嚴肅的知識」，只能當作「嚴肅的猜測」。

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我們說的是從伊朗進入阿富汗(犍陀羅)的雅利安族，在西元前四千年，原先是居住在今日伊朗境內的一族，他們與另一族有共同的語言，這兩族長年爭鬥，最後雅利安族離開了伊朗，經犍陀羅遷入或入侵北印度。戰勝留下來的那一族，稱天神為阿修羅，稱魔鬼為「提婆 Deva」(也就是英文 devil 魔鬼)，戰敗的雅利安族，稱邪惡的神為阿修囉，稱天神為「提婆 Deva」。（1930年代，台灣人喜歡將男嬰取名為「天賜」，其實就是「devadatta 提婆達多」。）
雅利安族的最高無上的神為「釋提桓因 Sakka Devanaṃ Indra」，這也是《吠陀》初期的神 Indra 因陀羅，他有一根著名的「因陀羅石柱」，是類似埃及「方尖石碑」的柱子，阿育王石柱為此一物品的印度化。
在《吠陀》文獻及佛教文獻提及這些神的排名順序「帝釋 Sakka Indra」、「Pajāpati 波闍波提」、「Varuṇa 筏盧那」、「Īsāna 伊沙那」，雖然是至高無上的天神，佛經裡頭毫無忌諱地談到他們這一幫派經常跟阿修羅戰鬥，勝負好像各自一半，有可能是隱喻當年在伊朗跟另一族戰鬥的情況。
到目前為止，所謂的大梵天「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號尚未出現，一個跟此很像的名號是排行第二的「生主 Pajāpati 波闍波提」，很特別的，「Pajāpati 波闍波提」也是佛陀後母兼姨媽的第一位比丘尼的名號：「Mahāpajāpatī Gotamī 摩訶波闍波提瞿曇彌」。「Mahāpajāpatī」漢譯為「大生主」或「大愛道」。
學者猜測有一尊印度神祇在被晉升為「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號之前，可能是四阿哥「Īsāna 伊沙那」或老五「Rudra 魯德拉」。
在長部《三明經》(DN 3)召請這些神祇的順序為「Indra, Soma, Varuṇa, Iśāna, Maharddhi, and Yama 因陀羅、蘇摩、筏盧那、伊沙那、摩哈迪、夜摩」。大梵、濕婆、毗濕奴尚未出人頭地來。
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如果這樣的「推測 guestimation」可信的話，代表出現「大梵天」的經典是比較晚出的，「大梵天」跟帝釋對話的經典又更晚出。
《長阿含3經》卷5：「昨梵天王至忉利天與帝釋共議」(CBETA, T01, no. 1, p. 30, b15-16)。
《中阿含61經》：「我在昔時七年行慈，七反成敗，不來此世，世敗壞時，生晃昱天，世成立時，來下生空梵宮殿中，於彼梵中作大梵天，餘處千反，作自在天王，三十六反，作天帝釋，復無量反，作剎利頂生王。」(CBETA, T01, no. 26, p. 496, b5-9)

要熬得久一點

收到《正觀》110期，2024年9月25日出版，文章可在網址(http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht)閱讀及下載。

《正觀》110期有三篇文章：
1. 屈大成 〈六群比丘考〉
2. 陳紹韻 〈巴利四部《尼柯耶》中對喪親者的教說〉
3. 楊惠南 〈台灣佛教古詩選輯：日治時期第411首〜第430首〉
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比較令我詫異的是，第一篇論文於2021年7月9日收到稿件，2021年9月21日通過審稿，要等三年才等到排版刊登的機會！而依據我個人的經驗，一般來說，《正觀》算是審稿、刊稿較快速的華文學術期刊。這一篇文章算是特例吧？印象中，我的文章似乎沒有等這麼久？
據師友轉達，投稿到某些學術期刊之後，有如泥牛入海，是上天入地聽不到任何消息的，連審稿通過的通知都沒有。
有一次我去函跟一位教授交換意見，順帶提到在某一本期刊看到他的論文刊出。他說，他記得有這一篇論文，可是年深日久，忘記自己投給了誰，對方也沒通知審稿結果，也未要求訂正稿件，甚至更未請原作者覆讀排版結果，刊出之後未寄給原作者抽印本或當期期刊，直到出版兩年後，我提到此篇論文，他才知道文章已經刊出了。
這位教授跟我說，像我們這種七十多歲的論文寫手應該要熬得久一點，如果壽命不夠長，恐怕見不到自己的論文出版。