轉寫與翻譯

為了尋找一段那體慧首發的一個譯例，重新閱讀此一篇論文：

那體慧 Jan Nattier, (2004), ‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms’,(https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_.pdf).

那體慧 Jan Nattier 可以稱得上是一位漢譯佛典文獻學，那一年代在日本創價大學高等國際佛教研究所聚集的碩學教授，如船山徹、辛島靜志、Florin Deleanu 傅洛林、Stefano Zacchetti 左冠明、那體慧 Jan Nattier 等學者，創立了漢譯佛典文獻學的高峰。當然，那體慧的學術研究涵蓋多個層面，紀贇教授在《漢文佛教文獻研究》書中總結其研究領域和成果為七大項：
1. 對「末法」的研究
2. 對淨土典籍的研究
3. 對華嚴典籍的研究
4. 對菩薩道與早期大乘關係的研究
5. 對《般若心經》梵語的整體性質疑
6. 對竺佛念譯經本的質疑
7. 對支謙譯經師地位的質疑

那體慧對漢譯詞彙的分類，可以說是此一研究方式的先聲，她將詞彙翻譯分為「transliteration 轉寫」、「transcription 音譯」與「translation 意譯(狹義的)」。

1. 「transliteration 轉寫」：這是兩套拼音字母，直接以字母對字母，幾乎是完全一對一的轉換。

2. 「transcription 音譯」：這是在「標的語言」用近似的音去翻譯「源頭語言」的音節和單獨的子音。

3. 「translation 意譯(狹義的)」：這是以「標的語言」來敘述翻譯者對「源頭語言」詞意的理解，有時則是以相近的事物替換。

漢語不是拼音文字，所以漢譯佛教詞彙不會有「transliteration 轉寫」的現象，這如同用羅馬字母轉寫巴利文獻。

「transcription 音譯」則有音節未完整呈現的現象，如 Buddha 翻譯成「佛」；Ānanda 翻譯成「阿難」。

這當中還有「重譯」和「疊譯」等議題。疊譯可以算是「一詞多譯」的特殊形態。

初期漢譯佛典的疊譯可以分為兩種：一是並存不同翻譯方式的譯詞，二是並存兩種詞義。 一是並存不同翻譯方式的譯詞，如 三國竺律炎譯《佛說三摩竭經》卷1：「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10) 三國康僧會《六度集經》卷1：「豈有施德而入太山地獄者乎？」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27) 傳為安世高翻譯的《佛說分別善惡所起經》：「何謂五道？一謂天道，二謂人道，三謂餓鬼道，四謂畜生道，五謂泥犁太山地獄道」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c28-p. 517, a1) 《光讚經》：「首陀衛淨居諸天」(CBETA, T08, no. 222, p. 148, a11-12) Suddhavāsa 「首陀衛」為音譯，「淨居」為義譯 ----- 二是並存兩種詞義。 如「 pacceka-buddha」，很多經文顯示 pacceka 是指「individual, separate 單獨的、各自的」，所以古代漢譯為「各佛」、「獨覺」。 其實，從文獻學的立場來講，沒有一種佛教的「教法」是「緣覺乘」。從另一個角度來看，佛教文獻上不曾稱釋迦牟尼之後的任何一個人是「緣覺」，「 pacceka-buddha 緣覺」通常是用來稱在釋迦牟尼之前的修行成就者。也就是說，佛教文獻雖然提到三乘中的「緣覺乘」，但是從未指出佛陀教法當中，那一些是「緣覺乘」的修法，也沒有記載某一位佛教弟子是去修「緣覺乘」。 至於「依十二因緣法修行，頓斷見思二惑」，這是共聲聞乘與菩薩乘，而且經文中明確提到「見緣起法，即見佛」。 如果仔細檢驗《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的相關詞條，有四點必須考量： 1. 「緣覺」、「獨覺」只是同一字的不同譯詞，勉強作區分，不見於原典的「字」。 2. 《大智度論》並未言觀十二因緣得道，巴利文獻得「 pacceka-buddha 緣覺道」的國王為思惟五陰。《大智度論》卷18〈1 序品〉：「如是等因緣，先世福德、願行、果報，今世見少因緣，成辟支佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b3-4)「獨覺者，是人今世成道，自覺不從他聞，是名獨覺、辟支迦佛。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b5-7) 3. 《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的詞條所引文獻，不及正經，即使引《論》，也僅止於屬於大乘系統的《大智度論》。 4. 佛陀當代及以後弟子，無人修「緣覺乘」，實際上，經律所載，世尊也從未指出何者是「緣覺教」，而要弟子去修「緣覺教法」。

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安世高的《大安般守意經》與《小安般守意經》

《佛說大安般守意經》相關研究，被認為是闡明中國佛教最初期階段、乃至「格義佛教」的重要線索之一。為《佛說大安般守意經》的研究帶來劃時代進展的，乃是於大阪府河內長野市之金剛寺所發現的館藏本《安般守意經》。當然，與其一同在該寺發現的安世高譯《十二門經》與《佛說解十二門經》，對於《佛說大安般守意經》的釐清，也具有極大助益。

此外，謝敷的《安般序》與道安的《安般注序》中，也提及與《佛說大安般守意經》（或《小安般經》）有深厚關聯的《修行道地經》。進一步而言，荒牧典俊氏亦曾指出，「大小安般經」乃是與竺法護譯《修行道地經》之〈數息品〉相當、講述禪觀的重要文獻。因此，要研究《佛說大安般守意經》，就必須重視《修行道地經》。

若從《佛說大安般守意經》全文來看，經文與註釋彼此交雜，形成極為混沌的文體結構；如何區分「本文」與「註釋」，乃是一項極其困難的課題。筆者不僅曾逐字逐句對照兩經內容，努力辨析其相互關係，也深切體認到：此問題尚需更加嚴密的檢討。因此，本文將《佛說大安般守意經》中與《新出安般經》相近的部分設定為「本文」，而將對該「本文」所作的解釋部分，視為「註」。此外，並將進一步探討《佛說大安般守意經》、《新出安般經》與《修行道地經》的內容，以審慎驗證此一假說。

經過檢證後，可以確認：被視為《佛說大安般守意經》「本文」的大部分內容，也都出現在《新出安般經》中。然而，即使兩經對應段落之間，能明顯看出同義或相互對應的關係，但不可否認的是，它們所使用的術語並不完全一致。

此外，也可以確認：在陳慧所撰「注義」等註釋性文字出現之前，《佛說大安般守意經》便已經存在。其原型應是一種中間形態的《安般經》：由安世高從《新出安般經》中摘錄部分內容，再加以敷演擴充而成，並且其中已包含類似「口解」性質的文句。
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來源：
果暉法師，(2008)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明’， 《法鼓佛學學報》第3期，1-65頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2009)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(二)’， 《法鼓佛學學報》第5期，1-57頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2010)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(三)’， 《法鼓佛學學報》第6期，1-55頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
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帖主附註：
近年經過學者整理發表的日本大阪天野山金剛寺的所謂「安般守意手稿」可能是安世高譯《安般守意經》，或者至少是保存了《安般守意經》大部分內容的寫本，請參考左冠明(Stefano Zacchetti)原著，紀贇翻譯，(2022:432-513)，〈一部”新的”早期漢語佛教注釋：《大安般守意經》的性質重估〉，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第九章。
《佛說大安般守意經》標為「安世高譯」(CBETA, T15, no. 602, p. 163, c14)，其實，此處應為陳慧的注釋本；金剛寺的所謂「安般守意手稿」應該是安世高譯《安般守意經》的經文或部分經文。

白瑞德著〈回溯印度語系原典〉

蘇錦坤翻譯，白瑞德著，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作，(2009)：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)

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在《中阿含30經》還可發現將「upādāna」譯作「受」的間接證據：「或至道、至水無受而滅」。
這句譯詞敘說一場野火如何從燃燒村邑，漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」；但是，譯者為何會將「燃料」譯作「受」？巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」，而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以，很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是「upādāna」，僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外，此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。
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在《中阿含2經，晝度樹經》，佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化：從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中，聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段：
「得第二禪成就遊，是時聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。」
此段經文字面上的意思為：「住於證得二禪，此時聖弟子被稱為生網，如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述，我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。 在梵文與巴利，網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」，而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以，很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」，而他顯然不明白此字的第二個字義，將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」，並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同，此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣：譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字，才能解決這一個議題。
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〈結論〉

以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式，用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結)，解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」)，呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」，將「僅有觀」譯作「少觀」)，注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」)，詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」)，與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法，如同我在本文開端就建議的，因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。

「Anhedonia 喪失樂趣症」與《雜阿含995經》

「Anhedonia」中文通常翻譯為「快感缺失」或「失樂症」。它不僅是單一疾病名稱，而且是一種心理與神經精神症狀，指的是「一個人對原本能帶來愉悅、興趣、滿足感的事物，失去了感受快樂的能力」，通常也因而喪失此類行為的動機。

現代研究認為，此一狀況的問題不一定是「不能感受快樂」，而通常是「失去期待(快樂)」的能力。也就是說，不是單純的喪失樂趣，而是「動機(想作某事的動力)」、「參與的欲望」、「期待結果」的整體下降。
因此當事者常呈現「不主動、不期待、對未來沒有期望(缺乏動力)」的狀態，這也是憂鬱症中最難治療的部分之一。很多人以為憂鬱症就是「悲傷」，但實際上，有些患者非常悲傷；有些患者則幾乎「沒有情緒」。
「Anhedonia 喪失樂趣症」更接近「情感系統的鈍化 emotional blunting」。因此患者可能不是痛哭，而是麻木、空洞、對世界失去參與感。

「Anhedonia 喪失樂趣症」很容易被誤解作【佛教中的「離欲」、「厭」、「捨」、「不染著」】。

兩者差別為：
佛教中的離欲為「有清明與覺知」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「伴隨遲鈍與空洞」。
佛教中的離欲為「能感受寧靜與慈悲」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「失去情感活力」。
佛教中的離欲為「減少貪著」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「減少生命動力」。
佛教中的離欲為「解脫、自在」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「無力感」。

「Anhedonia 喪失樂趣症」常見於 Major Depressive Disorder（重度憂鬱症），但也可能出現在 Schizophrenia、Post-Traumatic Stress Disorder、Parkinson's Disease、成癮戒斷狀態，甚至某些神經退化疾病之中。
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《雜阿含995經》卷36：
「於過去無憂，未來不欣樂，
　現在隨所得，正智繫念持，
　飯食繫念故，顏色常鮮澤，
　未來心馳想，過去追憂悔，
　愚癡火自煎，如暴斷生草。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-7)。
https://yifertw.blogspot.com/2024/08/blog-post_53.html

「自稱經名」

帖主一直關心「自稱經名」的現象，這是指一部經在經文說，「這部經名為 'xxx'」。

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在巴利《尼柯耶》當中，《長部》有此現象：
《長部21 經》(DN 21) 經題為 "Sakkapañhasuttaṃ"。
DN 21 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sakkapañhā tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『釋問』為其名稱」的由來。)
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sakkapañhasuttaṃ 釋問經」。
攝頌的用字是 'sakkapañhakaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含14經》「釋提桓因問經」(CBETA, T01, no. 1, p. 62, b28)，漢譯經文未出現「自稱經名」的現象，也未翻譯攝頌。
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《長部28 經》(DN 28) 經題為 "Sampasādanīyasuttaṃ"。
DN 28 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sampasādanīyaṃ tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『令人(產生)淨信』為其名稱」的由來。」
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sampasādanīyasuttaṃ 令人產生淨信經」。
攝頌的用字是 'sampasādaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含18經》「自歡喜經」(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b23)，漢譯經文出現「自稱經名」的現象，「以自清淨故，故名清淨經。」(pasāda 有「歡喜」、「清淨」、「信仰」三種字義)，此處也未翻譯攝頌。
漢譯顯示「自歡喜」、「清淨」、「自清淨」三種不一致的翻譯。
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巴利文獻也有經題與攝頌不符的現象，所以不能將這種狀況單純地歸諸於漢譯的翻譯過程所造成。例如《小部》《經集》〈蛇品〉第九經，經題為「雪山(夜叉)經 Hemavata Sutta」，攝頌為「七岳(夜叉) Sātāgiro」，在漢譯對應經典《別譯雜阿含328經》的攝頌為「七岳并雪山」 ；〈小品〉第十二經，經題為「尼拘羅迦葉經 Nigrodhakappa Sutta」，攝頌為「劫波 Kappo」；《經集》〈義品〉第十六經，經題為「舍利弗經 Sāriputta Sutta」，或作「長老問經 Therapañha Sutta」，攝頌為「長老審問 Theraputthena 」；《中部21-22 經》(MN 21-22)攝頌與經題不同。 這些例子顯示巴利文獻也有同樣的問題，這問題在印度語系口耳傳誦時已經存在 ，不是漢譯所造成的。這些例子，也同時顯示無法簡單地以「攝頌源自經題」或「經題源自攝頌」，來回答攝頌與經題的關係。
同時，《長阿含》有部分經文中自稱經名，而經題卻與此不同。如《長阿含1經，大本經》「佛說此『大因緣經』已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」 ，《長阿含18經，自歡喜經》「以自清淨故，故名『清淨經』」 ，《長阿含21經，梵動經》「當名此經為『義動、法動、見動、魔動、梵動』」 。《中阿含》有經題與經文自稱相符的經，如《中阿含78經，梵天請佛經》「是故此經名『梵天請佛』」 、《中阿含92經，青白蓮華喻經》「阿難，此經名為『青白蓮華喻』」 、《中阿含171經，分別大業經》「若世尊為諸比丘說『分別大業經』者」 、《中阿含181經，多界經》「是故稱此經名曰『多界』」 、《中阿含經》卷43〈根本分別品 2〉：「分別意行經」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, b29) 。但是，也有經題與「自稱經名」不同的例子，如《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》「名『分別無諍經』」 (攝頌與經題相同，為「拘樓瘦無諍」)、《中阿含177經，說經》「名『四種說經』」 (攝頌與經題相同，為「說」)，這種「自稱經名」與經題不同的現象也令人詫異。在《中阿含201經，𠻬帝經》「是故此經稱『愛盡解脫』」 ，顯示了「自稱經名」與經題「(口＊茶)帝」、攝頌「(口＊茶)帝」 不同，卻與對應的巴利經典《中部 38經》的經題「愛盡大經 Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta」相呼應。
筆者推測此情況是因「自稱經名」的經文段落為後來所加；而由「攝頌」轉為「經題」時，兩者並未作適當的協調所致，或許是因「攝頌」已經廣為傳誦，而無法一致地修改的緣故。
無著比丘在〈《中阿含》比較研究摘要〉文中也提到巴利經題的差異頗大：
「早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是『經名(經題)』。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名(經題)，甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名(經題)也有相當程度的差異﹔以《中部》為例，有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名(經題) 。」
這些彼此有出入的經名(經題)是：《中部7經》Vat¬thūpama-sutta，Be 的經名為 Vattha-sutta；《中部26經》Ariyapari¬yesana-sut¬ta，Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta；《中部53經》Sekha-sutta，Se的經名為 Sekhapaṭipadā-sut¬ta；《中部56經》Upāli-sutta，Se的經名為Upālivāda-sutta；《中部61經》Am¬balaṭṭhikā-rāhulovāda-sutta，Se的經名為 Cūḷarāhulovāda-sutta；《中部63經》Cūḷa¬māluṅ-kya-sutta，Se的經名為 Cūḷamāluṅkyovāda-sutta；《中部71經》 Tevijjavacchagotta-sutta，Be的經名為 Tevij¬ja¬vac¬cha-sutta ，Se的經名為 Cūḷavacchagotta-sutta；《中部72經》Aggivacchagotta-sutta，Be的經名為 Aggivaccha-sutta；《中部73經》Mahāvacchagotta-sutta，Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta；《中部124經》Bakkula-sutta，Se的經名為 Bakkulattherac¬chariyabbhūta-sutta；《中部149經》Mahā-saḷāyatanika-sutta，Se的經名為 Saḷāyatana¬vi¬bhaṅga-sutta。

《六度集經》的「揥手爪曰不乎」

施貫子：(2013.12.18 4:31 PM)

　　三國時期住在吳國的康僧會翻譯了《六度集經》，其中有一段文令人費解，尤其是當中的「其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見」，這句請先進大德幫忙解讀一下：
《六度集經》：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
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賢極法師提到(2026/5/22)，義淨法師的《根有律》可以用來解答此一疑難問題。
簡單來說，菩薩或受戒比丘在林中見到一頭麋鹿奔逃而去，隨後獵人來到面前詢問「麋鹿往哪一方向跑去？」如果回答「我沒看見」，則是「妄語」，指明方向則會害了一條生命，類似是一種「兩難」的狀況。
《六度集經》的【菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見】相當於《根本說一切有部毘奈耶》的【即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」】
「諾佉鉢奢弭」相當於梵文的＂Nakha paśyāmi＂，Nakha 是「指甲」， paśyāmi 是「我看見」(動詞)，表面上是說「我看指甲」，聽起來像是「Na 沒 kha paśyāmi 我看見」，由於 'kha' 有虛空的字義，所以後面義淨在《根本說一切有部毘奈耶》的註解也提到"虛空"。
《六度集經》的經文：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
應作如下標點：
【菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云。
王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」
其國名『揥手爪』曰『不』，菩薩惆悵(而)揥手爪，曰：『不乎 Nakha paśyāmi 。』，示王以為不見，(王)曰：「獸跡歷茲，而云『不見』，王勢自在，為不能戮爾乎？」】
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《根本說一切有部毘奈耶》卷28〈5 九十波逸底迦法．13 違惱言教學處〉：「……無犯者，若苾芻見有獵人逐麞鹿等來入寺內，苾芻見已，獵人問言：「聖者！頗見有走鹿從此過不？」苾芻不應答言我見。若是寒時，報屠人曰：「賢首！汝可暫入溫室中少時向火。」若是熱時，報言：「賢首！汝可暫入涼室飲清冷水少時停息。」若獵者云：「我不疲倦，我問走鹿。」即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」若更問者應自觀太虛，報彼人云：「納婆鉢奢弭。」(若據梵音：諾佉者是爪甲義亦是不義，鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲，即表不是妄言。彼人聞說道無，即謂無不見物，佛開方便救苦眾生。若直譯云：「我觀指甲。」道理無不相見，為此留本梵音，口授方能細解。納婆亦兼兩義：一、目太虛，二表不義。亦不可譯為東語，於中可不准諾佉，思之具如廣註：即如此方觀臂上毛，云：「我見毛。」亦是目其無義也)

　　若獵者云：「我不問指甲及以太虛，然問可殺有情於此過不？」苾芻即應遍觀四方作如是念：「於勝義諦，一切諸行本無有情。」即報彼云：「我不見有情。」此皆無犯。若苾芻於餘問時，不如實說者皆得墮罪。又無犯者，最初犯人，或癡狂、心亂、痛惱所纏。」(CBETA 2025.R3, T23, no. 1442, pp. 778c29-779b6)

《法集要頌經》： CBETA 的標點

Cbeta Taiwan 所顯示的《法集要頌經》標點顯然有誤，我們只要對照《出曜經》就知道這一位標點者不知道這首偈頌的特性。

《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：
「如蛇脫故皮，能斷愛根本，
　盡竭欲深泉，苾芻勝彼此。
　如蛇脫故皮，能斷於五欲，
　斷於欲根本，苾芻勝彼此。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, a26-b1)
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「能斷愛根本，盡竭欲深泉，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所以說此喻者，欲使行人知其深淺，料量正行皆順於法。爾時世尊訓以道德，恐後眾生不別愛本，是故演說知其出源。是故說曰：『能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。』略說其要，欲怒癡憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。
　能斷於五欲，斷於欲根本，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a2-11)
這個小小的難題在於《法集要頌經》有一句「落單」，帖主建議此處應如此標點。
【《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「
30. 不能斷有根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
31. 能斷三毒根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
32. 以脫於魔界，　　(苾芻攝意行， 以盡老病死，更不復受有。)
33. 以勝叢林刺， 及除罵詈者，　　
猶憑妙高山， 苾芻不受苦。　　
34. 不念今後世， 觀世如幻夢，
　苾芻勝彼此，　如蛇脫故皮。」】

帖主此處建議的標點可以從《出曜經》得到證實。
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「不以斷有根，比丘攝意行，
　以盡老病死，更不復受有。
以度生死，更不受有。
　比丘攝意行，以盡老病死，
　更不復受有，以脫於魔界。
永離於魔界，更不處於欲界，以脫永脫，更不受有。
　以勝叢林刺，及除罵詈者，
　猶如憑泰山，比丘不受苦。」(CBETA, T04, no. 212, p. 767, c3-11)
從巴利《小部、經集》第一品〈蛇品〉的前五首偈頌，知道每一首偈頌都是以「苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。(那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。)」作為下半頌，這五首彼此之間的差別只在上半頌。
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巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：
「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)

《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)

如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：

Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||

梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||

可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。

巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。

所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。

漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。

漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)

《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)

至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

法友飛鴻 569：本生經

Rock Roll 問： (2026/5/15)

老師您好！不好意思，想請問本生本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？看莊春江老師費心翻譯的本生，有些覺得不明究底。
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蘇錦坤答：
(1). 你問的【《本生》本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？】，事隔兩千多年，中間無片言隻字流傳下來，討論此經「結集」的目的，非常困難。
　　我此處的敘述只能當作是「猜測」。
　(2). 《本生》純粹是偈頌，從《小部》的「十九篇」編列次序來看，《本生》(13)反而列在神鬼故事的「6. Vimānavatthu 天宮事」、「7. Petavatthu 餓鬼事」之後，雖然「九分教(十二分教)」含有「本生」一項，可能這些偈頌收錄為《小部》的年代相當晚。
(3) 「目的」呢？
　　　我猜，這跟未收入「九分教」的「10. Apadāna 譬喻」一樣，只是借用古印度大眾熟知的民間故事，以簡單、平白的說唱方式，讓大眾耳濡目染，漸漸接受佛教的道理。
　　這恐怕只是佛教的「外衣」，不是「皮毛」，也不是「骨架、筋肉、五臟六腑」，更不是「核心、大腦」。

1. Khuddakapāṭha 《小誦》
2. Dhammapada 《法句》
3. Udāna　　 《優陀那》
4. Itivuttaka 《如是語》
5. Suttanipāta 《經集》
6. Vimānavatthu 《天宮事》
7. Petavatthu 《餓鬼事》
8. Theragāthā 《長老偈》
9. Therīgāthā 《長老尼偈》
10. Apadāna 《譬喻》
11. Buddhavaṃsa 《佛種姓》
12. Cariyāpiṭaka 《所行藏》
13. Jātaka 《本生》
14. Mahāniddesa 《大義釋》
15. Cūḷaniddesa 《小義釋》
16. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》
17. Nettippakaraṇa 《導論》
18. Milindapañha 《彌蘭陀王問》
19. Peṭakopadesa 《藏釋》
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無著比丘，(2012)，〈從對讀觀點看佛典中的「本生經」--佛陀諸多前生故事的演進〉，釋長叡譯，《福嚴佛學研究》7期，75-114頁。
https://www.fuyan.org.tw/download/journal/fbs/FBS_vol7-3.pdf
https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs012.html

法友飛鴻 568：《三十二相經》

Rock Roll 問(2026/5/16)：
老師您好，叨擾請教，如果《阿含》和《尼柯耶》經中有記載(這應該算文獻)，學習者們能用哪些方法判斷呢(因為有時信仰出自經中有記載)?例如《中阿含》和《長部》，都有《三十二相經》，我完全不信這種事，因為太古怪而背離我的常識，但批評我的人可能會說，我把自己的知見凌駕在佛教文獻之上(這裡只是舉例，畢竟32相與法義無關應可帶過)。請教老師，我用常識來判斷這種不合常理的事，是否還算公允?或者有其他學術上更好的方法判斷文獻的可靠處呢?
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蘇錦坤答：
1. 目前存世的佛教文獻，都是某種形式的部派結集成果，也都是經過翻譯(或甚至是經過兩次以上翻譯)的成果。某些現代學者主張，這樣的結集成果呈現一些「衝突」的敘述，而「翻譯」更會無可避免地導入一些誤差、失誤。
2. 如果《阿含》、《尼柯耶》當中有些記載可能有一些「誤差、失誤」，讀者如何判斷呢？
通常我會將個別的文獻段落，區分為「故事」或「解脫道」的教導。在「三十二相」、「轉輪聖王」、「梵天請佛說法」、「帝釋(釋提桓因)」之類的故事敘述，有其「隨宜說故事」、「轉述民間傳說、偈頌」等不同原因。「解脫道」之類的教導，則可以交互訂正。
請參考：
1. 佛教沒有轉輪王
https://yifertw.blogspot.com/2020/09/2502019728.html
2. 三十二相
https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post.html
3. 釋提桓因
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/1.html
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/2.html

澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)去世

澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)於2026年3月8日去世

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以下翻譯自 Mark Allon 馬克-艾隆教授的追思訃告

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我懷著悲傷的心情，發布 Roderick S. Bucknell (Rod) 已於3月8日星期日辭世的消息。Rod 長年為澳洲亞洲研究學會(AABS) 成員，也是澳洲佛教研究界的重要學者。

Rod 最初在昆士蘭大學 University of Queensland 學習化學與生物學，後來前往巴布亞紐幾內亞，在農業、畜牧與漁業部門擔任淡水生物學家。之後，他在亞洲旅行一段時間，返回澳洲後加入 Snowy Mountains Authority，負責向高山湖泊引入鱒魚。

1960年代初，Rod 在曼谷參加了一次禪修課程，一年後因此出家成為佛教比丘，居住於清邁郊外的 Wat Umong。他身披袈裟四年。這也標誌著他終生對佛教禪修以及佛教整體研究興趣的開始。

Rod 極具語言天賦，精通佛教的主要古典語言，包括巴利語、梵語與中文(Rod 曾跟帖主說，他曾到台北市(師大語言中心?)學習中文)，此外還通曉泰語、法語與德語，並以此對佛教各領域展開深入研究。他早期的重要成果之一，是將近代泰國高僧 Buddhadasa 的部分泰文教導譯成英文。他也曾於昆士蘭 Mt. Carmel College 教授法語與德語(1971–1974)。

1977年，Rod 在昆士蘭大學完成題為《北京漢語音韻學》（Phonology of Peking Chinese）的一級榮譽學位論文，並獲頒大學獎章（University Medal）。1987年，他在同校完成博士論文《漢字系統中的多音現象》（Polyphony in the Chinese Writing System）。

自1979年至2003年退休為止，Rod 一直在昆士蘭大學教授中文與宗教研究。他培養了多位後來活躍於澳洲佛教研究界的學生，包括 Munk-keat Choong (新英格蘭大學)、Edward Crangle(前雪梨大學)以及 Ayya Suvira 尊者。

Rod 的研究範圍極廣，涵蓋禪修、一般佛教議題、澳洲佛教、語言學習工具，以及不同語言保存之早期佛教文獻的比較研究。

他關於禪修的著作，大多寫於學術生涯前半期，包括與 Martin Stuart-Fox 合著的"The Twilight Language: Explorations in Buddhist Meditation and Symbolism"(1986，後譯為義大利文)、與 Chris Kang 編譯的"The Meditative Way: Readings in the Theory and Practice of Buddhist Meditation"(1997)，以及多篇重要論文，如 'Experiments in Insight Meditation'(1983), 'Buddhist Jhāna as Mystical Experience'(1989), 'Reinterpreting the Jhānas'(1993) 以及 'What is the First Jhāna? The Central Question in Buddhist Meditation Theory'(2019)。

他在一般佛教研究方面的論文，包括與 Martin Stuart-Fox 合作的 'Politicization of the Buddhist Sangha in Laos'(1982), 'Did the Buddha Impart an Esoteric Teaching?' (1983), 'The Buddhist Path to Liberation: An Analysis of the Listing of Stages'(1984) 以及 'Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paṭicca-samuppāda Doctrine'(1999)。

至於澳洲佛教方面，他撰寫了'Buddhists' 收入 Ian Gillman 編"Many Faiths, One Nation"；與 Terrance McDonell 合著，1988)、'The Buddhist Experience in Australia'(1992)、為 E. Adam "Buddhism in Western Australia"(1995)撰寫序言，以及'Engaged Buddhism in Australia'(2000)。

由於擅長語言學習，Rod 也編寫了不少語言教材與工具，包括'Further Aids in Learning Thai Tone Classes and Alphabetic Sequence',(1979), "Practical Chinese-English Conversation"(與 E. Chiang 合著，1981), 'Pinyin versus Radicals for the Chinese Typewriter' (1987), "Sanskrit Manual: A Quick-reference Guide to the Phonology and Grammar of Classical Sanskrit"(1993)，以及與 Mu Yang 合編的"Chinese-English Dictionary of Polyphonic Characters"(1999)。

關於他的《梵語手冊》，作者提到：他最近在印度某場會議中遇見一位俄羅斯梵語學者，對方甚至將此書翻譯成俄文，因為他認為這是最優秀的梵語學習工具之一。

Rod 晚年的大部分研究，集中於不同語言保存下來的早期佛教文獻——包括巴利語、梵語與漢譯佛典。除了與 Bhikkhu Anālayo、Marcus Bingenheimer 合譯漢譯《中阿含經》（Madhyama Āgama）第一卷（2013），並與 Anālayo 合作完成第二卷（2020）、第三卷（2022）與第四卷（2023），使這部重要文獻能被更廣泛讀者接觸之外，他也發表了大量相關論文。

其中包括：

〈The Structure of the Sagātha-Vagga of the Saṃyutta-Nikāya〉（2007）

〈The Historical Relationship Between the Two Chinese Saṃyuktāgama Translations〉（2011）

〈The Structure of the Sanskrit Dīrgha-āgama from Gilgit vis-a-vis the Pali Dīgha-nikāya〉（2014）

〈Ekottarika-type Material in the Chinese Madhyama-āgama〉（2017）

與關則富 Kuan Tse-Fu 合著的〈The Structure and Formation of the Aṅguttara Nikāya and the Ekottarika Āgama〉（2019）

他的最後一本專著，是由 Cambridge University Press 於2022年出版的"Reconstructing Early Buddhism"。此書手稿完成於他罹患阿茲海默症之前。作者表示，自己曾擔任該書審稿人；此書透過對現存最早佛教文獻的細密分析，提出對佛陀覺悟之道的一種激進且嶄新的理解。雖然目前尚未看到相關書評或回應，但作者相信，此書勢必將引發大量爭議與討論，不論是在學術界、佛教社群，或是在那些試圖理解佛陀教法並實踐之的人群之中。

Rod 是一位卓越的學者，也是一位和藹可親的人。

我們將會深深懷念他。

馬克-艾隆 Mark Allon (2026/3/30)