為什麼書寫下來會改善你的思考(Why writing improves your thinking)

多年來，我一直嘗試去說服想學佛的年輕人，
一、從翻譯名家論文開始。
二、試著將自己的問題寫下來並且保存起來。
三、試著寫成論文並投稿。
2013年圖靈獎得主 Leslie Lamport 也在宣揚這樣的修習方式。
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圖靈獎得主 Leslie Lamport 在 The Peterman Pod (2026 年 2 月 23 日)的訪談中，有一段約 5 分半鐘(約 54:45–1:00:20)專門談 "Why writing improves your thinking"。這段談話其實濃縮了他數十年來反覆強調的一個核心思想，可以用他最著名的一句話概括："If you're thinking without writing, you only think you're thinking."(如果你只是思考而沒有寫下來，你只是「以為自己在思考」。)
他強調的重點如下：
1. 寫作不是紀錄思考，而是思考本身
　Peterman Pod 主持人首先引用 Lamport 的名言「If you're thinking without writing, you only think you're thinking.」並請他解釋真正的意思。
Lamport 回答說，這句話原本是對設計電腦系統的人說的。
很多工程師會說：
「我有一個很好的設計。」
「我知道這個演算法一定可以。」
「使用者一定會懂。」
Lamport 認為「不要相信自己的感覺，應先把它完整寫出來。一旦開始寫，你就會發現『哪些地方沒有定義』、『哪些地方互相矛盾
哪些步驟其實沒有想清楚』、『哪些假設只是存在腦中』，因此，寫作不是把已經完成的思想記錄下來，而是完成思想的方法。」

2. 他引用一句老話：「先寫說明書，再寫程式」
Lamport 提到，他一直很喜歡一句老格言 'Write the instruction manual before you write the program.'(先寫使用手冊，再開始寫程式。)
原因不是為了文件，而是如果你連使用手冊都寫不出來，表示你根本不知道「使用者如何使用」、「系統真正做什麼」、「哪些功能需要存在」。所以，文件不是附屬品，而是設計的一部分。

3. LaTeX 的經驗
主持人接著問：「那你設計 LaTeX 時也是這樣嗎？」
Lamport 很誠實地回答：「沒有。」他說：「LaTeX 一開始並沒有先寫完整說明書。」後來在寫《LaTeX 使用手冊》時，他不停遇到「咦？這怎麼這麼難解釋？」
每當一個功能很難用文字說清楚時，他就發現設計有問題而不是說明書有問題。

4. 為什麼寫作能改善思考？
主持人問：'Why is writing conducive to good thinking?'
Lamport 的回答非常直接：'Because it's very easy to fool yourself.' (因為人太容易欺騙自己。)
他認為人在腦中思考時，會自動「補足缺漏」、「跳過步驟」、「認為某件事『很明顯』」，因此不容易發現錯誤。

5. 數學證明帶給他的體悟
Lamport 說他自己本來就是數學博士，一開始寫並行演算法時，也按照一般數學家的方式寫證明。可是當演算法愈來愈複雜時，他開始發現自己原本以為「這一步很明顯」，其實根本證明不出來。自己真正開始把完整證明逐步寫下來，漏洞就全部跑出來。
因此他後來一直強調：「Proofs 不是拿來說服別人，Proofs 首先是拿來說服自己。」
這也是他後來推動 structured proofs（結構化證明） 的原因。

6. 寫作使人誠實 It makes you honest.
Lamport 認為，真正把想法寫下來時，你會發現有許多步驟其實沒有寫完整。你以為那些步驟「很顯然」，可是如果沒有寫出來，往往就是錯誤發生的地方。
因此他說：'Writing makes you honest.' (寫作使人誠實。)
這裡的「誠實」不是道德上的意思，而是你不能再依靠「模糊印象
直覺」與「腦中的空白」，每一步都必須真正存在。

7. 思維模式
Lamport 的觀點其實可以整理成下面這個循環：
「腦中的想法 --> 開始寫下來 --> 暴露漏洞 --> 修改設計 --> 重新寫 --> 思考變清楚」。
所以，不是「因為想清楚才去寫」，而是「因為寫，所以才真正想清楚」。

8. 與 Lamport 2019 年的演講完全一致
早在 2019 年接受 5 Minute Mentor 訪問時，他就說過："Writing is nature's way of showing you how fuzzy your thinking is."(寫作是大自然讓你看見自己思考有多模糊的方法。)
他接著說：「如果你認為自己理解一件事，卻沒有把它寫下來，你只是以為『自己已經理解了』而已。寫作與思考之間形成一個正向循環，『寫得更好』會導致『想得更清楚』，又更進一步能寫得更好。」
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因此，對 Lamport 而言，「寫作」並不是最後整理成果的工作，而是一種發現錯誤、澄清概念與完成思考的工具。他的名言「If you're thinking without writing, you only think you're thinking」正是這套哲學最精煉的表達。

今天星期幾？

印度有七曜的計日制度，分別是

Ravi：太陽
Soma：月亮（原為祭祀飲料 Soma，後成月神）
Maṅgala：火星
Budha：水星
Bṛhaspati / Guru：木星
Śukra：金星
Śani：土星
這也就是日本人與韓國人的一週七天的名稱：日曜日、月曜日、火曜日、水曜日、木曜日、金曜日、土曜日，日文不是直接取自梵文(巴利文獻未出現「七曜」計日的紀錄或痕跡)，而是取自漢譯佛典的「七曜」(很可能是取自唐朝密宗大師「不空」翻譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》(CBETA, T21, no. 1299, p. 387, a9))。
英文也是如此：() 中為羅馬名稱， [] 為日耳曼此一星辰的神
Sunday (Dies Solis太陽日) [Sunna]
Monday (Dies Lunae 月亮日) [Máni]
Tuesday (Dies Martis火星日) [Tiw (Týr)]
Wednesday (Dies Mercurii 水星日) [Woden (Odin)]
Thursday (Dies Iovis 木星日) [Thor 雷神?]
Friday (Dies Veneris 金星日) [Frigg (或 Freyja)]
Saturday (Dies Saturnis 土星日) [保留 Saturni]
這個過程是：
巴比倫七曜 → 希臘 → 羅馬 → 日耳曼 → 英文
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帖主附註：
1. 水星 budha 與 佛陀 Buddha 的拼寫相似，原因是：水星是晨星，與早晨覺醒有關，佛陀是覺者，所以兩個字來自同一梵文字根。
2. 印度天文學講的是「九曜」，僅在計日時採用「七曜」。「九曜」是：
nava（नव）＝九
graha（ग्रह）＝抓取者、攝受者、影響者

這是上述「七曜」，加上占星學虛擬的「兩顆星」，用來計算日蝕和月蝕。一是「rāhu 羅睺(也是阿修羅王的名字)」，另一是「ketu 幢、旗子」。
3. 中文稱作「星期」，是指「七顆星的週期」。「曜日」不是指「照耀的日子」，而是「該天由某顆星攝取、管轄」。

再談「應無所住而生其心」(以佛教文獻學的立場為主)

鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c20-23)

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有人認為梵文《金剛經》：
"tasmāttarhi subhūte bodhisattvena mahāsattvena evamapratiṣṭhitaṃ cittamutpādayitavyaṃ yanna kvacitpratiṣṭhitaṃ cittamutpādayitavyam."
應該翻譯作：
「是故，須菩提！菩薩摩訶薩應如是生起無所住心，即，不應住於任何處而生其心。」
在此以佛教文獻學的立場，省思鳩摩羅什翻譯的「應無所住而生其心」及其相關議題。
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若以現代文獻學 philology 的標準來評論，可得出以下幾點：
1. 從現存梵文寫本的語法來看，apratiṣṭhitaṃ 修飾的是 cittam，因此直譯應為「應生起無所住心」，而不是「應無所住而生其心」。
2. 'na kvacit pratiṣṭhitam' 字面意思是「不住於任何處」，現存梵文並未列舉「色、聲、香、味、觸、法」六境，因此鳩摩羅什譯文加入
六境，屬於超出現存梵文的內容。
3. 然而，鳩摩羅什譯本與玄奘譯本都包含六境的展開，顯示這一現象未必是鳩摩羅什個人的自由發揮，更可能反映了不同的印度文本傳承、譯場所依據的底本差異，或印度傳統註釋已將「任何處 kvacit 」理解為六境。僅憑現存梵文寫本，無法斷定鳩摩羅什的譯詞為「翻譯失誤」。
4. 「清淨心」亦非 apratiṣṭhita-citta 的字面對應，而是帶有佛教義理色彩的詮釋性翻譯。若要求語言學上的形式對應(位置相當的字句)，「無所住心」較為貼近原文；若考慮鳩摩羅什一貫偏重義譯、流暢與教義詮釋的翻譯策略，則「清淨心」可視為一種具有詮釋性的譯法，而非單純的誤譯。

總而言之，若採取嚴格的文獻學立場，較適當的評價是「鳩摩羅什譯文與現存梵文在句法結構與詞彙選擇上存在明顯差異，其譯文呈現出詮釋性翻譯（interpretive translation）的特徵，並可能反映另一種印度文本傳承或譯場的理解；現有文獻證據尚不足以將其定性為翻譯錯誤」；不宜簡單地下此類結論「鳩摩羅什譯得不恰當」。
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梵文 'apratiṣṭhitaṃ cittam' 應翻譯作「應生無所住心」而非「應無所住而生其心」：從文字上來看 ’apratiṣṭhitaḥ utpādayitavyaḥ’ 才是「應無所住而生其心」。

Robert Boice：How Writers Journey to Comfort and Fluency: A Psychological Adventure

《How Writers Journey to Comfort and Fluency: A Psychological Adventure》(從焦慮到流暢：一場寫作者的心理學探索) 是美國心理學家、寫作研究者 Robert Boice (羅伯 帛亦斯) 於 1994 年出版的重要著作，也是他研究學術寫作（academic writing）最具代表性的作品之一。就帖主所知，此書還未有中文翻譯本。

此書主要是探討一個更根本的問題：
「為什麼有些人寫作能夠持續、自在而高產，有些人卻拖延、焦慮、卡住，甚至逃避寫作？」
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寫作不求第一次就寫好，應該像畫家一樣，一幅畫上會有多次落筆與修改，第一幅畫不會成為名作，畫家通常會畫上成千上萬張畫作。
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以下引自《豆瓣網》〈fateface的日記〉
http://www.douban.com/note/76459346/

〈學術論文的寫作策略〉 2010-06-17 10:13:23
我一直覺得我的研究和寫作習慣很差，所以讀了這本 Boice 談如何寫作的書。

Boice 是專門解決寫作障礙問題的心理學家，amazon上面他的書評價很高。我讀了以後覺得很專業，很不錯。做了簡要筆記，跟大家分享。
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規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
規則2：在感覺完全準備好之前就開始寫
規則3：耐心，不要想著馬上寫完，放鬆，不要連續寫，會累
規則4：養成有規律的寫作習慣，對寫作不要有不切實際的幻想
規則5：在既定的寫作時間結束時，就停下來。有助於培養耐心，保持平衡的生活。
規則6：寫作前的準備工作（prewriting）與寫作本身同樣重要，要花費一樣多的時間，甚至更多。
規則7：修改，修改，不斷修改；經常複習筆記，構思。
規則8：寫作前的準備工作有助於靈感的迸發。
規則9：寫作是每天都要做的事情，但不是唯一最重要的事。
規則10：每天安排較短的寫作時間，其他時候保持正常生活。
規則11：把寫作時間分開，不要安排很長的一段專門寫作的時間。為每段寫作時間安排合理而且具體的寫作目標。
規則12：每天都幹一點正在進行的寫作計劃，至少在腦子裡思考一遍相關的內容，保持寫作內容的新鮮度。
規則13：安排一個舒適、不受打擾的環境，習慣於在其中寫作。
規則14：短期內用外部回報來鼓勵每日的寫作常規，長期目標是將其內化為習慣和樂趣。
規則15：寫作困難有時往往是心理上的自我否定造成的。
規則16：'Without knowledge, no creation; without stability, no flexibility; without discipline, no freedom. 沒有知識，則不能創造；沒有穩定的心理，則無法有彈性地生活與研究；沒有紀律，則無真正的自由。' —Frank Barron
規則17：克服非理性情緒，代之以理性的自我暗示，克服抑鬱，進入更加具有建設性的心態。（Albert Ellis’s Rational-Emotive Therapy)
規則18： 'While we cannot control dislikes and personalities, including our own, we can control our reactions to irrationalities by more carefully choosing our interactions. 雖然我們無法控制厭惡感與人格特質(包括控制對我們自己的厭惡感與人格特質)，但我們可以透過更謹慎地選擇與他人的互動方式，來控制自己對不合理行為的反應。'
規則19： 好作家能控制情緒。
規則20：保持相對平靜的良好心情，這是最佳寫作狀態。
規則21：保持 bds（brief, daily sessions)的最佳方式：心情舒適、減少干擾，充分準備、保持節奏、RET（Rational-Emotive Therapy)
規則22：孤獨會造成寫作困難。
規則23：不要害怕把未成形的草稿給人看。
規則24：The worse the writer, the greater the attachment to the writing. （其實根據上下文的意思，應該這麼解釋，越是糟糕的作者，越是深深地執著於寫這件事本身，缺乏寫作前的準備工作，也没有足夠的社會交往，與人溝通討論。）
規則28：'The best way to handle criticism is to anticipate it, to acknowledge it, and to learn from it. 面對批評的最好方法是：參與批評、認知有此批評，以及從此一事件學習。'
規則31：Resilience(回復的彈性), like comfort and fluency in writing, depends mostly on two tendencies, moderation and balance, or builds on pacing and exterorization. "堅持'' 不是靠硬撐，而是靠適當的節奏、平衡的生活方式，以及把內在壓力轉化為外在行動的能力。'(拔出事件之外，來審視，不要整個人浸在裡頭).

記筆記的技巧（第二章）54-57
1. 向資深學者請教，制定一個合理長度的書單。
2. 採取「邊讀邊寫」策略，有效率的讀者，只讀對自己寫作有幫助的內容。
3. 做筆記是為了寫作，筆記最好是可以隨身攜帶，並且隨時可以做評注。手寫的筆記要及時輸入、列印出來。
4. 記筆記時要帶著寫作意圖跟自己對話，將不同的筆記內容相互聯繫起來，並做出自己的評論。
5. 限制閱讀和做筆記的時間。一本書只做一頁筆記（出版信息、有用資料、主要觀點），多加自己的閱讀理解。
6. 所有筆記都有統一格式（類别、出處、時間），方便整理和存檔。
7. 給筆記歸類。
8. 做筆記同時，不斷思考寫作的結構和觀點，從分論點到整體故事線索。
9. 嘗試各種做筆記方式，比如讀完書以後的隨感。
10. 做筆記和寫作交替進行，在記憶猶新的時候就開始寫。

補充說明，一手材料和二手文獻的閱讀順序問題，這是中西學術教育的最大區别。
西方研究强調問題意識，就是你在進入研究時一定要意識到你是參加一個party，已經有很多人已經來了，已經開始討論了，你得進入他們的討論，而不是一個人自說自話。所以二手材料和一手材料得同時看，甚至二手材料還得先看，作為進入一手材料的線索。
而很多中國學者做研究就喜歡單打獨鬥幹，以為發掘出新材料就是做貢獻了，結果材料後面没有討論跟上去，做出來的研究，根本没人理。悲哀啊。
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2010-06-17 11:59:25 fateface (伏帝魔)

pre-writing 部分是僅指選定課題以後，在閱讀相關文獻時候記錄筆記嗎？或者還有其他的....
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pre-writing 還包括寫提綱，構思，從材料中歸納出「故事線索」或者「論點」。
我自己的體會是，我在讀書做筆記和寫作之間缺少一個過渡，就是一個思考醞釀、把看的東西消化吸收成自己的東西的過程，我理解的 pre－writing 就是這樣一個過程。
雖然有人覺得這本書講得都是些老生常談，我覺得裡面有一個非常重要的觀點，就是：一定要耐心。寫作是一件持之以恒的時期，尤其對於學術寫作而言。我們讀書的時候都有趕論文的經歷，這樣應付期末論文是可以的，但是對長遠的發展而言非常不利。
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2010-06-18 00:47:05 竹溪翠影 (安心微笑，堅韌成長)

mark～其實寫作的話最好的是找到自己的方法，但是在這之前學習借鑑他人的經驗又是必需的
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2010-06-18 11:09:05 蘇魯支 (Michi)
規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
不從一手資料開始，會被導師罵死的
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2010-06-18 11:14:20 fateface (伏帝魔)
【規則1：搜集資料、閱讀二手文獻，等待進入主題
不從一手資料開始，會被導師罵死的】
這點我一定要強調！
這是中西學術教育的最大區別。
西方研究強調問題意識，就是你在進入研究時一定要意識到你是參加一個 party，已經有很多人已經來了，已經開始討論了，你得進入他們的討論，而不是一個人自說自話。所以二手材料和一手材料得同時看，甚至二手材料還得先看，作為進入一手材料的線索。
而中國學者做研究就喜歡單打獨鬥，以為發掘出新材料就是做貢獻了，結果材料後面沒有討論跟上去，做出來的研究，根本没人理。悲哀啊。
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2010-06-18 11:21:32 蘇魯支 (Michi)
不是說不看二手，只是不從二手開始。從二手資料進入真正有意義的討論，在中國的可能性還是值得討論的問題。至少現實是創造力的缺乏，沒覺得他們的「討論」有什麼引人深思的東西，不過是原著的三手闡釋罷了。
2010-06-18 11:25:22 蘇魯支 (Michi)
這本書的作者所提供的方法再好，也是針對於西方世界的獨立思考的個人存在的前提之下的。就資料順序這個問題本身其實不重要，只是說我們的學術能力或者素質能不能保證獨立而非騰挪地實行二手資料的合理利用。
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2012-02-02 21:28:36 歸依法
有時候，問題不在「可能很多人都害怕把未成形的草稿給人看」，而是在誰有那個閒工夫去讀「別人未成形的草稿」，所以「胡適和陳垣」，以及後期的「胡適和楊聯陞」，找到願意互看彼此草稿，而且肯不留情面地批判的「論敵」同志，也不容易。
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藏經閣外的掃葉人 提到... 2012年2月2日下午9:37

規則2：在感覺完全準備好之前就開始寫
這一則也是我個人的經驗。還有，如果有一章節或段落卡住，寫不下去了，不要就此打住，而是整章跳過去，繼續往下寫。
有時候，等後面寫好了，前面也跟著寫起來流暢多了。
特別是，剛開始寫的時候，別太在意「摘要」、「前言」和「結論」，隨便寫幾字，或者跳掉不寫，等其他部分塵埃落定再回來寫。
我的經驗是，一篇文章的「摘要」、「前言」和「結論」，總是要改寫個五六次的。
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藏經閣外的掃葉人 提到... 2012年2月3日上午11:37

記筆記的技巧（第二章）54-57 (我很少寫筆記，我把寫部落格與文章當作「筆記」)
1. 向資深學者請教，制定一個合理長度的書單。
通常沒有人願意給你「參考書單」，所以只好去「偷」。去那兒偷？從別的作者的書和論文的「參考書目」去偷。在佛學書籍與佛教論文裡，中國學者是最糟的資料來源，他們在「參考書目」裡列得非常貧乏，而且貧乏到「不負責任」的地步。
我們可以從以下之類的書籍拿到大批的參考資料：
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.

2. 採取「邊讀邊寫」策略，有效率的讀者，只讀對自己寫作有幫助的內容。
通常，不要等把大部分的資料讀過才寫，「邊讀邊寫」是最節省精力的策略，不過，要堅持寫一段落之後，必須補讀資料，再回來增刪補改。
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2012年2月4日上午9:30
「論文書寫的過程是從別人的觀點到自己的觀點。」
在《南蕭亭記》〈博士論文五年回顧〉的貼文
http://blog.sina.com.cn/s/blog_56b3beb70102eizv.html
，讀到這一句話，大有同感。

首先，大量從別人的書籍、論文學習、試圖理解別人的觀點和大量吸收知識。然後，對別人的觀點有疑惑、有反對意見，或者用盡力氣卻不了解對方的思想、結論或建議，漸漸地，有一些假設、一些想法成形，還帶求證、驗證、切磋，通常是不自覺地發現自己有了不同的主張，不一樣的評價，看法不同，問題點不同，解決的方案與執行步驟不相同，於是一篇論文的構想出現了。
動手去寫、去做時，偶爾會出現自己誤解、行不通，或者案子大到自己目前作不了，半途而廢的情況不少。只是，我還頗為幸運，前幾篇的題目擬出以後，都還有成果出現。
南萧亭记
http://blog.sina.com.cn/next99

夜光杯與金縷衣

1. 王翰〈涼州詞〉
葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催；
醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回？
一般常見的翻譯，將「夜光杯」解釋為「用白玉製成的酒杯，夜晚可見酒杯透光」，比喻作「華貴而精美的酒杯」。全詩翻譯為：
【夜光酒杯斟上葡萄美酒，胡姬彈奏起琵琶助興勸飲，你不要笑我爛醉如泥要怎麼奔赴沙場作戰，自古以來又有幾人能從戰場僥倖活著回來？】
有人認為「涼州詞」為西域曲調，文人作詞通常將涼州、敦煌的粟特、波斯器物、風情寫進歌曲，所以，琵琶、葡萄酒、「夜光杯」都是中原罕見的粟特、波斯器物。「夜光杯」或許指的是「胡人宴飲時慣用的分酒器」，後世翻譯作「來通杯 Rhyta, Rhyton」；通常為「獸角」的形狀，上孔寬大，下孔常雕飾作羊、馬、獅的形狀而開小孔，用以為眾人斟酒，或稱作「分酒器」。
「來通 Rhyta, Rhyton」為希臘語，目前尚不知道古粟特語、古波斯語稱此種「分酒器」的拼寫。
如此解釋，全詩就成為：
【用「來通」在杯中斟上葡萄美酒，胡姬彈奏起琵琶助興勸飲，你不要笑我爛醉如泥要怎麼奔赴沙場作戰，自古以來又有幾人能僥倖從戰場活著回來？】
漢地、中亞、烏克蘭均有「來通杯 Rhyta, Rhyton」出土，外國考古器物有到西元前四、五世紀。中國近年考古出土的粟特文物，也出現「來通杯 Rhyta, Rhyton」形象。
附圖引自《維基百科》：（https://en.wikipedia.org/wiki/Rhyton）
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2. 杜秋娘 〈金縷衣〉：
勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時；
花開堪折直須折，莫待無花空折枝。
以前，大眾書局版的《唐詩三百首》解釋作「勸君不要愛惜用黃金縷作成的華麗而昂貴的衣服，勸君珍惜青春年華」，這是把財富和青春對比。
中山郡王漢墓及其他漢墓挖掘之後，才知道金縷衣是王侯去世後的壽衣，是王侯死後入殮的衣服。 所以這是富貴而死亡與貧困而青春的對比。
附圖引自《維基百科》：（https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%8E%89%E8%A1%A3）

不足以抵生死

2008年左右，帖主慕名在台北市拜訪一位剛從佛學院畢業幾年的年輕法師，購買她的專書，並且請教她書中的一些關鍵問題。臨別，法師語重心長地告訴我，她已經不再探索這些問題，也不再提筆為文，因為她的老師認為：「生死事大，這些不足以抵生死。」
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有一次，法光法師接觸到一些介紹西方傳教士的書籍與刊物。如比利時天主教神父 Étienne Lamotte，他師從比利時籍的印度學者 Louis de La Vallée-Poussin，精通巴利文、梵文、中文和藏文等多種佛教語言，並翻譯了多部重要的大乘佛教經典。法光法師驚訝發現這些天主教神父，雖非佛教徒，卻終其一生鑽研佛學，不僅從佛法裏找到意義，還在研究中取得卓越成就。
此番經歷深深觸動了法光法師，也令他體悟到作為佛弟子的使命：「連天主教神父都能如此鑽研佛學，佛教出家人何以不可？」於是，法師立下誓願：「為弘揚佛學而潛心鑽研佛學。」
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一位推導數位佛教文獻的教授告訴帖主，他特別關注的一位學僧退選了，因為，她認為求解脫不該將生命浪費在經典語言上，佛典數位化與解脫修行無關。
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聖嚴法師：
「傳統的佛教學者，不論是梵語系、巴利語系、漢語系、西藏語系，沒有一位是為了學術而研究的，他們都是藉研究的方法達成實踐的目的。可是近世的印度學、佛教學、漢學，目的不在宗教的信與行，而在於學術的真與明，故在傳統的佛教徒們，初初接觸到現代佛教學的論點之時，頗有難以適應的現象。
但是，現代學術的求真求明，乃是無可懷疑的，縱然學者們提出的觀點，未必皆能成為永久的定論；但經過精密審查的結論，必定有其相當程度的可靠性。若能認真地認識學者們的新觀點，通過新觀點的試鍊，仍能落實到對於佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力和潛力。」
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【#印順導師法語選粹 134】
古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。
（《原始佛教聖典之集成》，p.485）

禪宗語錄(選集)：《正法眼藏》

今日提到「《正法眼藏》」一書，許多人首先想到的是日本曹洞宗永平寺道元禪師的著作。但是，在中國禪宗史上，宋朝大慧宗杲的《正法眼藏》年代更早，其重要地位更不容忽視；它與《景德傳燈錄》、《碧巖錄》、《從容錄》、《無門關》等作品一起，構成宋代禪宗公案文獻的重要系譜。

　　大慧宗杲《正法眼藏》是一部禪宗公案選集，收錄了歷代禪師的公案，每則公案通常較短，不像《碧巖錄》那樣有大量評唱，也不像《無門關》每則都有頌古。而日本道元禪師《正法眼藏》，則是附有長篇佛學教義的發揮。

　　大慧宗杲《正法眼藏》收錄約三百則公案，比較接近是一本「將歷代禪門重要公案保存下來的」公案選集。此書的特色為：「保留公案本身」、「儘量減少繁複評唱」、「方便翻檢重要的公案」。

　　不少禪宗史研究者認為，大慧《正法眼藏》在保存唐、五代禪宗公案方面具有文獻價值，因為其中收錄的若干公案形式與《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《聯燈會要》等燈錄有所不同，可作為校勘與研究禪宗公案流傳的重要材料。

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？還是雙管齊下呢？

再談「祇夜」(geyya, geya)

法光法師主講的「印順導師對佛學研究的貢獻」，影片在 30:01 處提到 geyya(即是 geya，在投影片，他主要用的是 geya)，主張這是 geyati 或 gāyati 的未來被動分詞(future passive participle)，意指"在未來應被歌頌的"。

影片在 2:29:55 處，總結作【「導師主張 geyya 即是『重頌』，以偈頌重述前文散文知內容」、「geyya 即是〈八眾誦〉」】。
帖主在此一貼文先說「geyya 是否為 gāyati 的未來被動分詞(future passive participle)」，下一'貼文在探討「geyya 即是〈八眾誦〉」此一主張的問題。
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到目前為止，找不到任何具有代表性的巴利語或佛教文獻學者，將九分教(navaṅga-satthusāsana) 的 geyya 解釋作 gāyati 的未來被動分詞。相反地，巴利學者幾乎一致認為 geyya 本身就是一個形容詞，意為「可歌詠的、應詠唱的 to be sung, to be chanted」，源自梵文 geya，其構詞並不需要假設一個動詞 geyati。
以下可分幾個層面說明。
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一、巴利文法上是否可以分析成 future passive participle？
可以提出這種可能性，但不見著名巴利學者如此分析。
巴利語的 future passive participle 通常有兩種主要詞尾：
-tabba
-anīya

例如：kātabba 應作，gantabba 應去，karaṇīya 應作，另一方面， -eyya 的形式在巴利語主要不是未來被動分詞(future passive participle)，而是：optative (願望式)動詞，或「少數古老形式的形容詞」。因此若說 geyya = gāyati (geyati) 的 future passive participle，在巴利文法上便顯得十分特殊。
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二、真正的語源：來自梵文 geya
主流印度語言學的分析是，Sanskrit: √gai (歌唱) → geya 「可唱的、應唱的」，這個 geya 是梵語古老的 -ya 衍生形容詞(kṛtya adjective)，意思就是 to be sung, fit for chanting，在巴利的對應拼寫為 geyya 。換句話說，就是 √gai → geya (Sanskrit) → geyya (Pāli)，而不是 gāyati → geyya
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三、佛教文獻如何解釋 geyya？
古代註釋幾乎都把它解作「有偈頌反覆吟誦的經」，例如「散文之後接偈頌」或「可以歌詠、吟誦的部分」。日本佛教辭典也維持這一傳統，「應頌」「重頌」，即經中散文後再以偈頌重述的部分；這是討論文體 literary genre，不是詞源 etymology 分析。

四、有沒有學者主張「future passive participle」？
一般研究九分教、十二分教的文獻，都沒有把 geyya 特別分析為 "future passive participle"。相反地，多數只寫為 'from Sanskrit geya' 或 'meaning "to be sung"'，而不討論其巴利內部構詞。
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結論：

1. 沒有發現具有代表性的學者把九分教中的 geyya 明確分析為某個字的 future passive participle。
學術界的標準說法是：Pāli geyya ← Sanskrit geya，意義為 「可歌詠的」「應誦的」(to be sung, fit for chanting)。

2. 是否有學者認為 geyya 的原本字義，已經被遺忘而難以溯源?
是的，確實有一些近代學者認為九分教中的 geyya 並非一個意義十分明確的古老術語，其原始含義在佛教傳承過程中可能已經部分失落，因此後世的解釋未必可靠。不過，學者們通常不會說「完全無法溯源」，而是認為「後代註釋書對 geyya 的解釋，未必反映此術語最初被創造時的意思。」
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九分教特別設立一類叫「geyya」的意涵是什麼？
Ａ. 註釋書的解釋可能是事後合理化，巴利註釋傳統(尤其《增支部註》、《善見律毘婆沙》等)通常解釋作：sa-gāthaka-sutta「帶有偈頌的經」或「散文與偈頌混合的經」，例如，「《相應部》中的 Sagāthāvagga」或「《經集》部分篇章」都常被拿來當例子。

但近代研究者指出這種解釋有一個問題：
若 geyya 只是「有偈頌的經」，那麼佛典裡幾乎大量經文都有偈頌，此一分類界線並不清楚。

因此，將 geyya 獨立列為九分教的一項變得很難理解。

B. 著名印度佛教史學者 Erich Frauwallner 曾經對九分教的形成史提出懷疑，他的基本看法是「九分教反映的是非常古老的文學分類」，這些分類形成時的具體意涵或原則，已被後代遺忘。因此，註釋家只能根據當時所見經典再重新詮釋。也就是說，註釋書的說法未必是原始意義。

C. 著名巴利學者 Kenneth Roy Norman 多次指出，九分教中的若干術語屬於非常古老的文體分類名目，其產生背景甚至早於現存經藏的定型。因此我們今天看到的註釋說明，很可能只是後代佛教徒對古老名稱的理解。
Norman 對 "vedalla", "abbhutadhamma", "geyya" 這類名目都持相當審慎態度。

D. Oskar von Hinüber 封興伯研究早期佛典形成史時指出，九分教所反映的，可能是一個比現存巴利文獻更早的口誦文學階段。在那個階段，'sutta', 'geyya', 'gāthā' 彼此的界線，可能和後來理解的不一樣；因此他認為，後代註釋家的分類不一定能直接投射回最古層佛教。

E. 有些研究者進一步提出，如果把九分教放到印度口傳文學背景看，geyya 可能原本指「一種特殊吟唱方式」、「特定聲調誦法」、「某種宗教歌詠文體」、「特定儀式中的唱誦材料」，而不單是「帶有偈頌的經」。

F. 不少現代學者會說：
「我們知道 geyya 與「唱誦」有關，但它在九分教分類中的原始技術性含義，很可能已經部分失傳；現存註釋書的說明未必完全反映其最初用法。」
這種看法其實不只適用於 geyya，也常被用來討論九分教中的 vedalla, abbhutadhamma, itivuttaka 等幾個同樣古老而難以精確重建的分類術語。
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帖主的主張：
【「祇夜 geyya」既不是「重頌」、「結頌」，也不是「攝頌」，此一名詞可能早於「〈有偈品〉、〈八眾誦〉」，所以，本義也不是指這樣的篇章。
此一類別，可能是指：一組偈頌固定，其用以解說的「長行」可以隨現場聽眾而隨宜編入。】
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再談「祇夜」(geyya, geya) 2/2
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印順導師對祇夜的解說有下列四種說法：
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一、祇夜即是攝頌，如說：「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，『錄十經為一偈』，就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』，就是王舍城原始結集的經法。」「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」「原始結集的過程中，起初是：長行的『修多羅』，隨類相應而編為四部：『道品相應』、『蘊相應』、『處相應』、『因緣（界等）相應』。『修多羅』的『錄偈』──錄十經的名目為一偈，這種『結集文』，名為『祇夜』。」
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二、祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉，如說：「初期集成的祇夜，是〈八眾誦〉。」「《雜阿含經》的有偈部分，與《相應部》的〈有偈篇Sagāthā-vagga〉相當，覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分，是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》，赤銅鍱部的《分別論》，分別說系的《舍利弗阿毘曇》，分別的論題就不外乎這些相應。這樣，《雜阿含經》的有偈部分，可能就是早期的祇夜！」
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三、祇夜意指「結集文」與「結集品」，「結集文」為攝頌，「結集品」為〈有偈品〉，如：「攝十經為一偈，就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如『結集品』。論內容，就是先說的，『又依八眾說眾相應』，但別有部類的『結集品』，是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉，與〈相應部〉的〈有偈品〉相當，與先說『為令聖教久住，結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說，『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」
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四、祇夜意指「重頌」，先說長行，再以韻文、詩句敘述長行的法義，如：「祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為『從後說現』，『從後現譬說』。」
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帖主按語：
上述四種說法並不一致，可以見到漢譯佛教文獻對「祇夜」的適用範圍，有時解釋得較寬，有時較窄，並不一致。此處我們暫不深究「祇夜」的確切意義，而僅探討攝頌與十二分教(或九分教)之「祇夜」的差異。
在巴利文獻方面，Jayawickrama 指出在巴利註釋書中，Geyya 泛指「帶有偈頌的經典」，也就是說，不一定要帶有「重宣此義」的經典才稱為「祇夜」。

漢語注音符號：ㄅㄆㄇ歌

才剛滿四歲的小孫女居然興高采烈地唱「ㄅㄆㄇ歌」，將 37個漢語注音符號輕輕鬆鬆地從頭唱到尾，這兩星期又讓'阿媽'讀《快樂唱學ㄅㄆㄇ》給她聽，她跟隨著'阿媽'的手指，邊聽邊看。

這讓我回想兒子是怎麼學「ㄅㄆㄇ」的，他好像是三歲多自己翻書，然後無師自通學了許多漢字，後來才學會用「ㄅㄆㄇ」幫漢字注音。

我自己是怎麼學會用「ㄅㄆㄇ」呢？雖然印象不是很清晰，我家是「市井小民」，我入學之前是「不識之无」，可能只分辨得出「一、二、三」，注音符號更是不曾見過，小學的印象是，全班(五、六十人)齊聲、大聲讀「八拔把爸」、「媽麻馬罵」。

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小黑啤「注音符號歌」。