【#印順導師法語選粹 163】
佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。……
為什麼要「親近善士」呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。
（《教制教典與教學》，pp.174-175）
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2026年5月11日 星期一
「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」
最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。
----針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。
費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html
法友飛鴻 567：還需繳交「論文刊登費」嗎？
西元兩千年左右，我聽說中國的學術期刊在論文審核通過之後，學術期刊的責任編輯會通知論文作者繳交「論文刊登費」，費用約在人民幣五千到一萬元之間。
是否有熟知內情的朋友留言告知，這一「陋規」在西元2020年還存在嗎？
「發表論文不僅收不到稿費，還要繳交『論文刊登費』」，這一訊息令我這鄉下土包子大驚失色。
西元2015年，我確實在中國佛學期刊發表過一篇論文，沒有稿費，也不用交「論文刊登費」。其實，這是論文集刊，主辦單位將蒞會發表的論文重新審訂後，以「佛學期刊」的形式出版，由於主辦單位支付食宿、交通（來回機票及計程車費）等費用，「充當稿費」顯然是還「綽綽有餘」。
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辛放 (2026/5/10)
據我所知，這主要取決於刊物本身的性質是自負盈虧的商業運作還是由公共財政支撐的刊物。對商業運作的刊物來說，發行刊物本身不能靠訂閱回本，只能通過找作者收費的方式回本，類似於英文世界的APC。但這種情況一般教育、法律、經濟學、管理學這些學科比較多。另一類是公共財政支撐的刊物，例如各種大學學報、社科院刊物等，這些發表論文不僅不要錢，還有稿費可以拿（當然，可能存在為了發論文賄賂編輯的腐敗問題，但這本質上不是版面費）。佛教的出版雖然多數是自負盈虧，但佛教教內本身學術慈善性質更強，因此無所謂虧損，往往既不會收取版面費同時還給予稿費。
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黃運喜 (2026/5/10)
在大陸大學的學報向作者索取「上架費」的情形很常見，就是知名大學學報被列入CHCI等級，也會看作者身分收費。
作者如果是知名教授就不收費，有些還會給高額稿費。副教授以下等級往往就要付費刊登。
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北京人民大學某某老師：(2026/5/11)
具體我不了解，但名刊、知名大學的學報不太可能向作者收取版面費。一些小雜牌期刊、連同一些小有名氣的刊物完全有可能，特別是九十年代中期到二十一世紀初期，那時候人窮志短的情形很普遍。
2026年5月8日 星期五
無著法師《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》
其後他在《Journal of Buddhist Studies》發表〈Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Survey of Reviews〉，回應五篇期刊書評與一篇線上評論。其中的討論，有助於深化理解書中的若干論點
Maria Heim 質疑，把父權制、厭女、性別不平等都歸到「憍慢」這一個概念底下，恐怕過於簡化。她舉例：泰國針對比丘尼的暴力，恐怕更多來自於恐懼與仇恨。Anālayo 接受這一點，承認「憍慢」只是重要因素之一，並非唯一；更完整的心理學與社會學分析，他樂於由更具備條件的學者來開展更全面的分析。
Thomas Calobrisi 主張，大乘經典的權威主要來自「法身佛」或超歷史的佛，而非歷史佛陀；把大乘和「歷史佛陀」掛鉤，是十九世紀西方佛教學影響日本學界後才出現的問題。
Anālayo 不認同這個說法。他指出，支婁迦讖團隊在公元 179 年完成漢譯的早期般若波羅蜜文本裡，已經警告否認此法為「如來」所說者將墮地獄；文本結尾又把說法場景設在靈鷲山、佛成道後第三十年，這明顯是把大乘教法歸給歷史釋迦牟尼佛的認證策略。日本江戶時期的富永仲基（1715–1746）也早就提過類似的歷史批判。把歷史意識全算到西方頭上，反而可能落入 Anālayo 所說的「西方起源迷思」(Myth of Western Origins)。
Mike Slott 與 Calobrisi 批評 Anālayo 把世俗佛教的討論過度集中在 Stephen Batchelor 身上；Calobrisi 更稱 Anālayo「掩飾不了對 Batchelor 的輕蔑」。
Anālayo 澄清，他並不反對世俗取向，也不反對用佛法處理現世生活的問題。他針對的是 Batchelor 把個人詮釋包裝成「對早期佛教材料的準確反映」、甚至「回歸早期教法」的認證策略。至於 Jon Kabat-Zinn，他也曾在《Mindfulness》期刊上指出，MBSR 這類正念介入法並沒有充分符合四念處的內涵，並藉此回應他雙標的指控。
Calobrisi 也認為「早期佛教」是很當代的構造。Anālayo 回應：佛教文本本身就有時間先後的意識，例如 Pāli 的 pubba、諸佛序列、律制中前後制定規則的分別、第一與第二結集的區隔。就學術史來說，從 T. W. Rhys Davids 1880 年的著作，到 Schmithausen、Schopen、Gethin，「early Buddhism」一詞早已是佛教研究中持續使用的概念。
期待未來還可見到相關議題的更多討論，以及「憍慢」削弱的實際影響。
回應書評全文(刊於 Journal of Buddhist Studies):
https://www.academia.edu/121925017/Superiority_Conceit_in_Buddhist_Traditions_A_Survey_of_Reviews?sm=b&rhid=39717692688&fbclid=IwY2xjawRqeyRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3VnZBMkJyRGhpb1Bwd25Wc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHrbpylbBzKkX4xUuJ1UU45mE8Fu0nCDJYeG65wBeiGbmDS4nBVK9p_jgcjbh_aem_fOHjJAAgo02d81qcZhy6Bg
劍橋大學保存的梵文《瑜伽師地論、菩薩地》寫卷
《瑜伽師地論》講解十七種瑜伽行修習的「地 (bhūmi，階位)」，其中《菩薩地》為第十五地，也是《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi-śāstra) 的重要部分；而《瑜伽師地論》則是佛教瑜伽行派(Yogācāra)龐大的教學總集。
整部《瑜伽師地論》皆已被譯成中文與藏文，但是，現存的梵文原典僅為全文的一小部分。《菩薩地》是其中最早被發現的一部，而這份劍橋手稿(Cambridge manuscript) 則是最早的一份。在 7 世紀玄奘翻譯整部《瑜伽師地論》之前，《菩薩地》已有兩種譯本：曇無讖於姑臧譯的《菩薩地持經》(CBETA, T30, no. 1581, p. 888, a9)
與真諦翻譯的《十七地論》；此外，《菩薩地》的部分章節也另有漢譯流傳。
Unrai Wogihara（荻原雲來）利用這份手稿出版《菩薩地》梵文本，在瑜伽行派研究史上具有重大意義。
這份手稿的重要性，不僅在於它是少數倖存的重要佛教論典梵文手稿之一，也在於它的年代極早。
Cecil Bendall 在其《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉（“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”）裡，特別討論了此手稿與《Pārameśvaratantra》手稿（Add. 1049）。
雖然 Bendall 將此手稿定年為 9 世紀，但由於今日已知更多同時代帶有紀年的手稿，以及對尼泊爾於 5 至 7 世紀所使用曆法的理解更加進步，現在研究者認為此手稿可能應可上推至 8 世紀。
此手稿原本共有 151 葉（folios）。其中：
第 1–3 葉、
第 20 葉、
第 30 葉、
第 41 葉、
第 51 葉，
如今已經缺失。
https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01702/5
《瑜伽師地論》文獻簡介
現存《瑜伽師地論》文獻有三種，漢譯本、藏譯本與梵文本。
先說梵文《瑜伽師地論》文獻。存世的梵文《瑜伽師地論》來自多處，最主要的來源有兩處，一是來自尼泊爾的寫稿，Cecil Bendall 在其1883年出版的《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉(“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”)提到，其主要內容是〈菩薩地〉。另一則是 Rahul Sankrityayan 在 1930 年於西藏薩迦寺發現的寫稿，內容主要是〈聲聞地〉，以及小部分〈菩薩地〉跟其他零星的內容。( Rahul Sankrityayan 也同時在西藏發現一份【法句經】寫稿並拍照帶回印度，此份寫稿以某一種 Prakrit 抄寫，其版本及篇章次序和巴利《法句經》不同，因為照片保存於印度 Patna(波特那，原址為古代華氏城)，學者稱之為 Patna Dharmapada)。我查了一下台灣國內「「臺灣博碩士論文知識加值系統」網站」，發現迄今為止，並無任何博碩士論文引述梵文《瑜伽師地論》。
而對梵文《瑜伽師地論》的研究，恐怕僅有惠敏法師於 1994年出版的，《 [声聞地] における所縁の研究》(東京：山喜房佛書林)。
三種語言文獻，以玄奘譯《瑜伽師地論》一百卷最為完整，藏譯結構大致相同，但是行文較簡潔，語句的陳述較保守，較少顯現「濃厚」的唯識氣息。
尤其在「ālaya-vijñāna 阿賴耶識」的處理有很大的差異。
相對於漢譯與藏譯，現存梵文《瑜伽師地論》為殘存、拼合的寫稿，內容不全。
「唯識」思想與《瑜伽師地論》
一般而言，不會將《瑜伽師地論》判定為「唯識」思想的論著，因為《瑜伽師地論》的內容不僅是「唯識」思想，還包含禪修方法等等內容，這放在下一貼文再談。但是，《瑜伽師地論》確實提到「唯識」思想。
以現代學者的眼光來看，《瑜伽師地論》不是單獨一個作者或多位作者在同一時代(比如說 30年內)的作品，從漢譯、藏譯與梵文《瑜伽師地論》可以推論出初期與晚期的文獻年代。同樣的，從漢譯可以看見真諦與玄奘代表的不同流派的「唯識」思想，這也是從《解深密經》、《瑜伽師地論》與《唯識二十頌》、《唯識三十頌》讀到的思想變化。
現存梵文《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉顯示其結構較為古老，更偏重禪修指導與禪修理論，較少出現抽象的教義。而被現代學者判為後期「唯識」思想的《唯識二十論》與《唯識三十頌》，則顯示抽象的哲學系統。
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現在較少學者會說：「先有唯識宗，後有《瑜伽師地論》。」因為，從文本現況來看，更可能是「早期瑜伽行者 Yogācāra 文獻」漸漸發展成「後期唯識思想 later Vijñaptimātra philosophy」。
就現存文獻與當代文獻學的角度而論，主流學界認為《瑜伽師地論》早期層比唯識文獻早；《瑜伽師地論》已有唯識思想萌芽。約當 4–5 世紀《瑜伽師地論》的核心議題是禪修與心理分析。後期的唯識文獻側重在系統化哲學發展。
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「《瑜伽師地論》與『唯識文獻』的年代推估」舉例：
《瑜伽師地論》的早期核心 (約2–3 世紀)
《解深密經》 (約2–3 世紀)
《攝大乘論》系統 (約 4 世紀)
《唯識二十論》 (約 4-5 世紀)
《唯識三十頌》 (約 5 世紀後)
法友飛鴻 566：羅良艾問《法句經》「約利約耳」、「約利約可」
羅良艾問：(2019/7/23)
《法句經》卷2〈利養品 33〉：「約利約耳，奉戒思惟，
為慧所稱，清吉勿怠。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c16-17)。
《出曜經》卷15〈利養品 14〉：
「約利約可，奉戒思惟，
為慧所稱，清潔勿[5]殆。」(CBETA, T04, no. 212, p. 692, a23-24)，[5]殆＝怠【宋】【元】【明】。
請問「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
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蘇錦坤答： (2019/7/23)
這一首偈頌的對應偈頌是巴利《法句經》366頌：
Appalābhopi ce bhikkhu, salābhaṃ nātimaññati;
Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ.
比丘即使所得(四事供養)甚少，他也不忽視自己的義利(解脫)，他不怠惰，過正命清淨(的日子)，連天人都讚譽他。
巴利《法句經》366頌第一句(與「約利約耳」、「約利約可」相當)「Appalābhopi ce bhikkhu」意為「Appalābho 得利甚少 pi 甚至 ce 如果 bhikkhu 比丘」。
第二句「salābhaṃ nātimaññati」意為「salābhaṃ 自己的義利 na 不 atimaññati 忽略」。
第一、二句應當作完整的一句解釋：「Appalābhopi ce bhikkhu salābhaṃ nātimaññati」意為「如果一位得利(四事供養)甚少的比丘不忽略自己的義利(修持以證解脫)」。
第三句「Taṃ ve devā pasaṃsanti」意為「taṃ 他(受格，指上一句的那位比丘) ve 確實 devā 諸位天人(諸天) pasaṃsanti 讚歎(複數動詞)」。
第四句「suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「suddhājīviṃ 清淨生活 atanditaṃ 不懈怠」。
第三、四句應當作完整的一句解釋：「Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「諸天讚歎清淨生活而不懈怠的他(上一句的那位比丘)」。
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《出曜經》第四句「清潔勿殆」，應該是「清潔勿怠」，意指「清淨生活而不懈怠」。
但是，巴利偈頌第二句是「salābhaṃ nātimaññati 不忽略自己的義利」，怎會翻譯成「奉戒思惟」呢？
對應的梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)的第二句正是「śīleṣu susamāhitaḥ 堅固地奉戒」，似乎「susamāhitaḥ 堅固的、根深蒂固的」與犍陀羅《法句經》的對應用字「nadimañadi」(GDhp 2.12)混淆，而被翻譯成「思惟」。(脫落 n 而成為 adimañadi)。
由此可見，T210《法句經》的第二句翻譯成「奉戒思惟」代表此首偈頌不是翻譯自巴利《法句經》，很可能是譯自梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)，或與此十分接近的文本或背誦傳統。
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那麼，「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
第一句在目前現存的寫本都是「如果得利甚少的比丘」，「比丘」是這一整首偈頌的主詞。很不幸地，在各首漢譯都未被譯出。這一句我找不到「房山石經」或「敦煌寫本」來訂正，所以只能靠平空猜想。
我猜是第一字抄錯了，原譯可能是作「約利約耳」(得利很少)。
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《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：
「謹慎常依戒，無貪智者讚，
淨行正根力，應當自思惟。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c28-p. 784, a1)
Cbeta Taiwan CBETA 斷句錯了，一首偈頌被切斷成兩截。
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alpajñāto ’pi ced bhavati śīleṣu susamāhitaḥ | idvāṃsas taṃ praśaṃsanti śuddhājīvam atandritam || (Uv 13.12)
2026年5月1日 星期五
生成式 AI 的輸出可能會出錯
在我的一次搜尋中，Gemini 輸出了如下的敘述：
【《法句》著名的開篇偈頌——“諸法意先導，意主意造作” ，在《雜阿含》第1246經中有其完整的論述背景 。經中討論了行為的心理源頭，強調若以“染污意”行事，痛苦將如車輪隨獸足般不離；若以“清淨意”行事，快樂則如影隨形 。
《雜阿含1246經》：「若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足...」】
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實際上，不僅《雜阿含1246經》沒有此四句，整部《雜阿含經》(T99)無此翻譯，全部《大正藏》也未出現此四句。
這四句翻譯是元亨寺版《南傳大藏經》中《法句經》的翻譯。
在一次國際學術研討會中，萬金川老師提到不少研究生(碩士生、博士生)寫論文時，直接徵引 CBETA 《大正藏》的電子檔，而未查核紙質文本；有機會誤引了CBETA 的或《大正藏》的「失誤」。
在二十年前，有部分碩士生的論文是直接引述元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，而未覆核巴利原文，這些都是不夠踏實的作風。
在校園流行生成式 AI 代寫、代搜尋的年代，對生成式 AI 的輸出幻覺，更須警惕。
法友飛鴻 565：關於「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」
某某先生晚安：
在此略述兩點意見，當作筆談。1. 部派歸屬：我的論文極少論及文獻所屬部派；相對於此，日本學者的佛學論文幾乎言必稱文獻所自的部派。基本上，我個人認為，除非文獻自稱隸屬的部派，未經過大篇幅的經、律、論文獻比較，僅憑隻字片語去論斷所審核文獻的部派，與猜測無異。請參考所附論文:
蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。
2. 日本學者(水野弘元)及中國學者(林梅村?)都曾主張「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」，不管參考了或未參考，這是無從論證的敘述。身為名滿天下的學者，不該做這種無從論述的推論：「對自己、對後學都無幫助」。
例如，有人做此推論：「今《周易》引自商《歸藏》」，作此推論者既未見過商《歸藏》，今世亦無商《歸藏》殘卷，輯佚之商《歸藏》是否為正本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
同樣地，有人做此推論：「今T210 《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」」，作此推論者既未見過「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」 ，今世亦無 「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」殘卷，也無可靠的「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」輯佚本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
蘇錦坤 敬上 (2022/12/23)
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蘇老師：
感謝您的寶貴意見。這兩個問題也是我長期以來不斷思考的。
1. 部派歸屬
蔡耀明先生的文章言之成理。日本學者對區分、標明文獻部派的癡迷確實有些太過。有時我也不自覺受此影響。不過對我而言，“部派歸屬”更多是“假名”，用以標記不同的文獻傳承譜系 (transmission lineage)，或者文獻的地域差異。我也認為很多時候所謂的部派歸屬無異於貼標籤，反而遮蔽了文本自身更重要的內容。部派名稱的差別，可能指的是不同地域不同團體的教團各自不同的身份認同和文本傳承。既是如此，各部派的特徵和內涵本就處於不斷地流變中。不過，一時也無法想到更好的術語來替代，完全拋棄部派歸屬的討論似乎也是因噎廢食，我會傾向於使用Recension (Rezension)來說明文本之間的異同。不如說更重要的是在意識到部派歸屬的複雜性、不可靠性的基礎上，以更謹慎地態度來處理這一問題，進行一些有洞見的文獻學觀察。
以上是一點愚見。關於這一問題，比較有趣的討論是哈特曼教授最近的一篇文章。他主要從整理中亞和吉爾吉特梵文寫本的經驗出發，產生了和蔡耀明先生相似的感想。Hartmann, Jens-Uwe. 2020. “Sanskrit Versions of the Āgamas: Schools, Regions and Editors.”In: Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-Āgama. Dharma Drum Institute of LiberalArts Research Series, 8, pp. 359‒386. Taipei: Dharma Drum Corporation.
同樣值得一提的是同書中無著比丘的文章。
2. 您說的沒錯。關於支謙譯本和七百偈本和九百偈本的關係的推論，幾乎是無源之水，無本之木。中谷英明的先行研究，也存在類似問題。他對底本來源的分析建立在在底本三重來源的假設的基礎上，這一點是十分可疑的。但他的文獻學觀察又頗有啟發。我對這一問題十分審慎，雖然沿用了他的標記法，但更多是將其視作分類學的便利。也許未來關於這一問題，將來我需要在論文中多費筆墨來澄清。
敬致
研安
某某 (2022/12/24)
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