印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》

印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》(The Three Dimensions of Philology)

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作者Pollock 所說的 three dimensions(三個面向／三個維度)是：
1. Genesis（文本的生成、歷史起源）
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）
3. 研究文本今天對我們有何意義。

Pollock 的核心主張是：真正成熟的文獻學不應只停留在第一維（歷史考證），而應同時兼顧三個維度。換句話說，研究者既要理解文本的歷史處境，也要理解其傳統詮釋史，還要意識到自己的現代立場如何參與理解。
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1. Genesis（文本的生成、歷史起源）：「研究文本是在什麼歷史條件下產生的？」、「作者是誰？」、「何時寫成？」、「當時的社會、政治、語言背景如何？」，這是傳統文獻學最熟悉的「歷史主義」（historicism）面向。
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）：研究文本在後世如何被閱讀、註解、理解與傳承，不只問「原作者想表達什麼」，也問「歷代讀者怎麼理解它」、「註釋家怎麼解釋它」、「它如何形成一條詮釋傳統」。
Pollock 稱此為 traditionism（傳統主義面向）。他認為這一面向常被現代學術忽略。
3. Presence to the Present（文本對當代讀者的意義）：研究文本今天對我們有何意義。此一文本研究對當代研究者的自身處境、價值觀與問題意識能產生什麼影響。Pollock 稱此為 presentism（當下主義面向）。
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Pollock 常用下表來概括：

1. Genesis 面向：「文本當初是如何形成的？」
2. Tradition 面向：「後世如何理解與傳承它？」
3. Present 面向：「我們今天為何關心它？它對我們有何意義？」

這個三維模型其實很適合應用於佛教文獻研究。例如研究《阿含經》時：
第一維（Genesis）：經文何時形成(最早提到《阿含經》或《尼柯耶》的文獻是什麼)？屬於哪個部派？巴利本與漢譯本的關係如何？
第二維（Tradition）：早期註釋書如何解讀它？
第三維（Present）：現代佛教學、現代修行者、現代社會又如何理解它？

Pollock 認為，缺少任何一維，都會使我們對文本的理解變得片面。

薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）

薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）是他晚年著作《Humanism and Democratic Criticism》中的核心篇章之一。這篇文章可視為他對《Orientalism》之後數十年學術反思的總結。Philology 並不只是「校勘異文」、「語源學」、「文法分析」，而是一種「對文本進行細緻、耐心、終身關注的閱讀實踐」(a detailed, patient scrutiny of and a lifelong attentiveness to texts)。Said 此文結尾敘述了八項重點：

1. 從語言本身開始：文獻學首先是對語言的細緻閱讀(close reading)。研究者不能輕易套用理論(例如詮釋學、現象學)，而必須進入文本的實際語言運作之中。

2. 閱讀是一種主動工作：Said 認為真正的文獻學閱讀不是被動接收，而是進入語言正在運作的過程。藉此發現文本中被遮蔽、扭曲、未完成或未說出的部分。

3. 文本必須置於其歷史世界：文本不是孤立存在的，閱讀必須同時考慮「歷史條件、社會制度、政治環境、文化傳統」，這是 Said 所謂的 worldliness of texts。

4. 反對教條式理論：理論不能代替閱讀，無論是「結構主義、後結構主義、文化研究」都不能成為預先決定文本意義的框架。

5. 保持獨立的批判立場（secular criticism）：研究者不應服從「國家、民族主義、宗教正統、學術派系」，而應保持獨立批判的態度；這是 Said 一再強調的「世俗批評」。

6. 採取對位閱讀（contrapuntal reading）：任何文本都包含多重聲音；閱讀時應同時看見「中心與邊緣、帝國與殖民地、主流與被壓抑者」，而非只接受單一敘事。

7. 培養理解他者的能力：文獻學的目標不是證明自己正確，而是透過閱讀進入陌生世界，而理解「不同文化、不同歷史、不同經驗」，這是 Said 所說的人文主義核心。

8. 將文獻學作為民主的人文實踐：Said 認為文獻學不是象牙塔中的技術，它應該對「公共討論、民主社會、批判思考」提供服務，使人們不被權威、宣傳或意識形態輕易操控。

面對情緒

帖主問：【有心理學家認為「情緒是身體對你所說的話」，因此，應了解情緒背後的意涵，而不是壓抑情緒。當代心理學家對此的不同看法是什麼？】

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ChatGPT 回答
近年心理學、心理治療與自我成長領域非常流行的一種說法：「情緒並非敵人，而是身心狀態的訊號。因此應該理解情緒，而不是一味壓抑情緒。」
不過，當代心理學界對此並非完全一致，而是存在幾種不同的理論取向。

一、情緒是重要訊號派(代表人物包括：Carl Rogers, Leslie Greenberg,Susan David)，這一派認為：情緒是在漫長演化中形成的適應機制，情緒可能傳達如此的訊息：「恐懼代表有危險存在」、「憤怒表達自己的邊界受到侵犯」、「悲傷表達有重要事物失落」、「羞愧是擔心社會關係可能受損，焦慮是對未來存在不確定性的反應」。
因此，自己應先傾聽、理解情緒想告訴自己什麼，而不應立即壓抑。
例如：
若你對某份工作長期感到焦躁，這種焦躁可能是在告訴你：「工作價值觀不符」、「工作量過大」、「人際關係有問題」，而不是單純「情緒低落」。

二、認知行為學派：情緒是訊號，但未必可靠(代表人物：Aaron Beck, Albert Ellis)。這一派認為情緒固然提供訊息，但訊息可能錯誤或時機不當。
例如，某人覺得「大家都在討厭我」，於是感到焦慮與羞愧。但問題可能是「對陌生環境的不自在」、「對自己能力缺乏自信」。所以，認知可能本身就是錯的，而不是身體在傳遞給你訊號。
因此不能因為有情緒，就認定情緒所反映的判斷是真實的。

認知治療有一句經典精神：
Feelings are real, but they are not always facts.
【感受是真實的，但感受不一定反映事實。】

情緒需要被理解，但也需要被檢驗。

三、ACT學派：不要太執著於情緒的意義(代表人物：Steven C. Hayes)。ACT（Acceptance and Commitment Therapy）提出另一種看法：有些人太執著於分析情緒。

例如「過度」思考：我為什麼焦慮？我焦慮代表什麼？焦慮背後有什麼創傷？
結果反而陷入反覆思考 rumination、焦慮。

ACT認為：情緒有時只是情緒，不是每個情緒都有深層原因。即使有情緒，我仍然可以依照價值觀行動，而非盲目地順從「情緒背後的意涵」。

例如：
有焦慮，也能演講；
有悲傷，也能工作：
有恐懼，也能做重要決定。

因此 ACT 的重點是：「接納情緒」多於「解析情緒」。

四、建構論情緒理論(代表人物：Lisa Feldman Barrett)：近年認知神經科學出現更激進的觀點，認為情緒未必是在傳遞訊息
此一理論主張情緒不是固定存在的大腦模組；相反地，情緒是大腦根據「身體感受」、「過去經驗」與「文化概念」即時建構出來的結果。

因此，「情緒在告訴你什麼」這種說法，可能過度擬人化了情緒。

例如，心跳加速可能被解讀為恐懼、興奮、緊張、愛戀，這取決於情境。
在此理論中，情緒更像是大腦對身體狀態的解釋，而不是身體向你發出的明確訊息。

五、佛教心理學與現代心理學的交會

近年正念研究常引用一種中間立場：情緒既不是敵人，也不是絕對真理，而是一種值得觀察的現象。
憤怒來時，只是觀察「集、滅、味、患、離」，：

這種立場被「Mindfulness-Based Stress Reduction 正念減壓」等模式所採用。
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當代心理學界大致可分成四種態度：

1. 人本／情緒焦點治療：【情緒是重要訊息，應傾聽】。
2. 認知行為治療：【情緒是訊號，但可能誤導。】
3. ACT：【不必過度解讀情緒，重點是行動。】
4. 建構論情緒理論：【情緒未必是訊息，而是大腦的建構。】

因此，今日較成熟的心理學觀點通常不是「壓抑情緒」，也不是「情緒說什麼就信什麼」，而是：「情緒值得被注意，但情緒本身不一定是真理；理解它、檢驗它、接納它，再決定如何行動，才是較平衡的做法。」

吐火羅文書與覩貨邏

當年在編列漢譯《法句經》對照偈頌時，發現直接從漢譯文字溯源推測該偈頌的對應偈頌，十分危險，常有誤判的風險。

今日閱讀徐潔〈伯希和的絲路珍寶-沙漠中的佛教文明〉(下)，文中提到【所謂的「吐火羅語文書 Tocharian manuscripts」其實是一個誤解】。
玄奘《大唐西域記》卷1：「出鐵門，至覩貨邏國(舊曰吐火羅國，訛也)。其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨葱嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門」(CBETA, T51, no. 2087, p. 872, a5-8)。
依據此一記載，吐火羅國的四境為：
東邊的邊界是葱嶺(Pamir Mountains)「塔吉克東部、中國新疆西南部、阿富汗東北部瓦罕走廊」附近一帶的帕米爾高原。
西邊的邊界是波刺斯(Persia)，約當阿富汗西部與伊朗的邊境。
北邊的邊界是鐵門(Iron Gate Pass)，約當烏茲別克南部、塔吉克西部之間，靠近 Samarkand 薩馬爾干與 Termez 交通線上的某個山口。
南邊的邊界是大雪山(應該是指 Hindu Kush Mountains，興都庫什山脈，而非喜馬拉雅山)。
也就是說，吐火羅故地應該是 Afghanistan 阿富汗北部、Tajikistan 塔吉克南部、 Uzbekistan 烏茲別克南部的地方，主要是阿姆河(古稱媯水、Oxus)流域。
伯希和發現寫卷的地方是位於中國境內的「塔里木盆地」，與塔吉克、烏茲別克、阿富汗之間的「吐火羅、覩貨邏」不同，稱這些寫卷為「吐火羅文書」，顯然是文不對題。
因此，目前學界慣稱的「吐火羅語Ａ」應稱作「焉耆語」，吐火羅語Ｂ」應稱作「龜茲語」，吐火羅語Ｃ」應稱作「樓蘭語」。

ChatGPT 問答：《四十二章經》

問：「有哪些佛教學者反對＂《四十二章經》是第一本漢譯佛經＂的主張？」

ChatGPT 答：【近代以來，幾乎所有做「漢譯佛典文獻學」與「早期中國佛教史」的主要學者，都對「《四十二章經》是中國第一部漢譯佛經」這個傳統說法抱持懷疑，甚至直接反對。只是反對的強度與理由不同。例如
1. 水野弘元 Mizuno Kōgen (研究阿含與部派佛教的重要學者)指出：
《四十二章經》許多段落可在巴利《法句經》與阿含找到平行文句，但整體結構不是印度經典常見形式。因此，它比較像中國編輯的「佛教警句集」。
2. 戴密微 Paul Demiéville (20世紀最重要的法國漢學佛教學者)認為：《四十二章經》高度漢語化，很可能是適應中國知識階層而改寫的文本，未必存在對應的單一梵文經本，此經比較像「在中國改寫、創作的經文」。
3. 許理和 Erik Zürcher(《佛教征服中國》一書的作者，研究中國早期佛教最重要的西方學者。)對「漢明帝夢佛求法」整體傳說都高度懷疑。他認為《四十二章經》與白馬寺傳說，帶有後世建構色彩
是中國佛教為了建立「正統起源」而形成的敘事，不應直接當作歷史事實。
4. 湯用彤非常謹慎地指出：《四十二章經》未必是單純翻譯，可能經過漢地僧俗編輯加工。他尤其注意到「《四十二章經》經文體裁特殊」與「過於貼近漢代思想語境」。
5. 呂澂認為《四十二章經》不能簡單視為原始譯經，它是「中國接受佛教初期的過渡性文本」，此一漢譯經文應該是「半翻譯、半重構」。
】

續讀《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第五章

讀到《寶冠摩尼》第四章時，分心去作其他文章，一停就將近兩年；今天老老實實又拿起《寶冠摩尼》，從第五章〈在漢代的中國傳授佛教：歸名為安世高的《阿含口解十二因緣經》研究〉讀起。

《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a6)，《大正藏》與《嘉興藏》署為「安玄共嚴佛調譯」(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a5-6)，「宋藏」作「安世高譯」。左冠明似乎認為《阿含口解十二因緣經》是安世高所著、所譯，或者至少安世高的講說，由其門生弟子翻譯。

題目已經有「口解」兩字，代表是對某一段內容的講解與翻譯；左冠明指出，《阿含口解十二因緣經》內容有幾段不相干的內容，似乎也不是單純地釋譯某部經典。

這是有待進一步分析的議題。

Paul Harrison：復原古代佛教文本

https://www.youtube.com/live/JwXTK1up5UE?si=oXsCBB4ml22BKakb

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在 2018年10月28-29日於阿根廷首都舉行的「雜阿含經國際學術研討會」，終於有機會跟 Harrison 教授對談，我表達我曾評論他的論文，交給他電子檔之後，他也回贈我他論文集的電子檔。

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首先，Paul Harrison 長期主張「佛教和其他宗教一樣，是歷史發展出來的人類傳統，而不是一個從一開始就完全固定、純粹且沒有問題的體系」。

因此他經常批評各種佛教傳統中的「慢 conceit」與「歷史失憶」。

他認為「沒有任何佛教宗派能宣稱自己完全代表『原始佛教』」。

Paul Harrison 研究「大乘佛教的起源數」十數年，指出：

1. 佛教歷史遠比傳統敘事複雜。

2. 大乘不是突然出現的革命。

3. 也不是某個單一團體創造出來的。

佛教的演化比較像「多股河流交織」（braided stream），而非一棵單線發展的樹。

因此，「上座部認為自己最接近佛陀原說」、「大乘認為自己最完整地體現菩薩精神」、「禪宗認為自己直指人心」、「密教認為自己擁有最高乘法」等等，這些都可能是宗派各自的「慢 conceit」。

Harrison 往往提醒聽眾：「每一種佛教都是歷史形成的產物，而不是直接從佛陀時代原封不動傳下來的」。

轉寫與翻譯

為了尋找一段那體慧首發的一個譯例，重新閱讀此一篇論文：

那體慧 Jan Nattier, (2004), ‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms’,(https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_.pdf).

那體慧 Jan Nattier 可以稱得上是一位漢譯佛典文獻學，那一年代在日本創價大學高等國際佛教研究所聚集的碩學教授，如船山徹、辛島靜志、Florin Deleanu 傅洛林、Stefano Zacchetti 左冠明、那體慧 Jan Nattier 等學者，創立了漢譯佛典文獻學的高峰。當然，那體慧的學術研究涵蓋多個層面，紀贇教授在《漢文佛教文獻研究》書中總結其研究領域和成果為七大項：
1. 對「末法」的研究
2. 對淨土典籍的研究
3. 對華嚴典籍的研究
4. 對菩薩道與早期大乘關係的研究
5. 對《般若心經》梵語的整體性質疑
6. 對竺佛念譯經本的質疑
7. 對支謙譯經師地位的質疑

那體慧對漢譯詞彙的分類，可以說是此一研究方式的先聲，她將詞彙翻譯分為「transliteration 轉寫」、「transcription 音譯」與「translation 意譯(狹義的)」。

1. 「transliteration 轉寫」：這是兩套拼音字母，直接以字母對字母，幾乎是完全一對一的轉換。

2. 「transcription 音譯」：這是在「標的語言」用近似的音去翻譯「源頭語言」的音節和單獨的子音。

3. 「translation 意譯(狹義的)」：這是以「標的語言」來敘述翻譯者對「源頭語言」詞意的理解，有時則是以相近的事物替換。

漢語不是拼音文字，所以漢譯佛教詞彙不會有「transliteration 轉寫」的現象，這如同用羅馬字母轉寫巴利文獻。

「transcription 音譯」則有音節未完整呈現的現象，如 Buddha 翻譯成「佛」；Ānanda 翻譯成「阿難」。

這當中還有「重譯」和「疊譯」等議題。疊譯可以算是「一詞多譯」的特殊形態。

初期漢譯佛典的疊譯可以分為兩種：一是並存不同翻譯方式的譯詞，二是並存兩種詞義。 一是並存不同翻譯方式的譯詞，如 三國竺律炎譯《佛說三摩竭經》卷1：「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10) 三國康僧會《六度集經》卷1：「豈有施德而入太山地獄者乎？」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27) 傳為安世高翻譯的《佛說分別善惡所起經》：「何謂五道？一謂天道，二謂人道，三謂餓鬼道，四謂畜生道，五謂泥犁太山地獄道」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c28-p. 517, a1) 《光讚經》：「首陀衛淨居諸天」(CBETA, T08, no. 222, p. 148, a11-12) Suddhavāsa 「首陀衛」為音譯，「淨居」為義譯 ----- 二是並存兩種詞義。 如「 pacceka-buddha」，很多經文顯示 pacceka 是指「individual, separate 單獨的、各自的」，所以古代漢譯為「各佛」、「獨覺」。 其實，從文獻學的立場來講，沒有一種佛教的「教法」是「緣覺乘」。從另一個角度來看，佛教文獻上不曾稱釋迦牟尼之後的任何一個人是「緣覺」，「 pacceka-buddha 緣覺」通常是用來稱在釋迦牟尼之前的修行成就者。也就是說，佛教文獻雖然提到三乘中的「緣覺乘」，但是從未指出佛陀教法當中，那一些是「緣覺乘」的修法，也沒有記載某一位佛教弟子是去修「緣覺乘」。 至於「依十二因緣法修行，頓斷見思二惑」，這是共聲聞乘與菩薩乘，而且經文中明確提到「見緣起法，即見佛」。 如果仔細檢驗《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的相關詞條，有四點必須考量： 1. 「緣覺」、「獨覺」只是同一字的不同譯詞，勉強作區分，不見於原典的「字」。 2. 《大智度論》並未言觀十二因緣得道，巴利文獻得「 pacceka-buddha 緣覺道」的國王為思惟五陰。《大智度論》卷18〈1 序品〉：「如是等因緣，先世福德、願行、果報，今世見少因緣，成辟支佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b3-4)「獨覺者，是人今世成道，自覺不從他聞，是名獨覺、辟支迦佛。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b5-7) 3. 《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的詞條所引文獻，不及正經，即使引《論》，也僅止於屬於大乘系統的《大智度論》。 4. 佛陀當代及以後弟子，無人修「緣覺乘」，實際上，經律所載，世尊也從未指出何者是「緣覺教」，而要弟子去修「緣覺教法」。

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安世高的《大安般守意經》與《小安般守意經》

《佛說大安般守意經》相關研究，被認為是闡明中國佛教最初期階段、乃至「格義佛教」的重要線索之一。為《佛說大安般守意經》的研究帶來劃時代進展的，乃是於大阪府河內長野市之金剛寺所發現的館藏本《安般守意經》。當然，與其一同在該寺發現的安世高譯《十二門經》與《佛說解十二門經》，對於《佛說大安般守意經》的釐清，也具有極大助益。

此外，謝敷的《安般序》與道安的《安般注序》中，也提及與《佛說大安般守意經》（或《小安般經》）有深厚關聯的《修行道地經》。進一步而言，荒牧典俊氏亦曾指出，「大小安般經」乃是與竺法護譯《修行道地經》之〈數息品〉相當、講述禪觀的重要文獻。因此，要研究《佛說大安般守意經》，就必須重視《修行道地經》。

若從《佛說大安般守意經》全文來看，經文與註釋彼此交雜，形成極為混沌的文體結構；如何區分「本文」與「註釋」，乃是一項極其困難的課題。筆者不僅曾逐字逐句對照兩經內容，努力辨析其相互關係，也深切體認到：此問題尚需更加嚴密的檢討。因此，本文將《佛說大安般守意經》中與《新出安般經》相近的部分設定為「本文」，而將對該「本文」所作的解釋部分，視為「註」。此外，並將進一步探討《佛說大安般守意經》、《新出安般經》與《修行道地經》的內容，以審慎驗證此一假說。

經過檢證後，可以確認：被視為《佛說大安般守意經》「本文」的大部分內容，也都出現在《新出安般經》中。然而，即使兩經對應段落之間，能明顯看出同義或相互對應的關係，但不可否認的是，它們所使用的術語並不完全一致。

此外，也可以確認：在陳慧所撰「注義」等註釋性文字出現之前，《佛說大安般守意經》便已經存在。其原型應是一種中間形態的《安般經》：由安世高從《新出安般經》中摘錄部分內容，再加以敷演擴充而成，並且其中已包含類似「口解」性質的文句。
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來源：
果暉法師，(2008)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明’， 《法鼓佛學學報》第3期，1-65頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2009)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(二)’， 《法鼓佛學學報》第5期，1-57頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2010)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(三)’， 《法鼓佛學學報》第6期，1-55頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
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帖主附註：
近年經過學者整理發表的日本大阪天野山金剛寺的所謂「安般守意手稿」可能是安世高譯《安般守意經》，或者至少是保存了《安般守意經》大部分內容的寫本，請參考左冠明(Stefano Zacchetti)原著，紀贇翻譯，(2022:432-513)，〈一部”新的”早期漢語佛教注釋：《大安般守意經》的性質重估〉，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第九章。
《佛說大安般守意經》標為「安世高譯」(CBETA, T15, no. 602, p. 163, c14)，其實，此處應為陳慧的注釋本；金剛寺的所謂「安般守意手稿」應該是安世高譯《安般守意經》的經文或部分經文。

白瑞德著〈回溯印度語系原典〉

蘇錦坤翻譯，白瑞德著，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作，(2009)：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)

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在《中阿含30經》還可發現將「upādāna」譯作「受」的間接證據：「或至道、至水無受而滅」。
這句譯詞敘說一場野火如何從燃燒村邑，漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」；但是，譯者為何會將「燃料」譯作「受」？巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」，而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以，很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是「upādāna」，僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外，此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。
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在《中阿含2經，晝度樹經》，佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化：從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中，聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段：
「得第二禪成就遊，是時聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。」
此段經文字面上的意思為：「住於證得二禪，此時聖弟子被稱為生網，如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述，我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。 在梵文與巴利，網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」，而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以，很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」，而他顯然不明白此字的第二個字義，將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」，並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同，此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣：譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字，才能解決這一個議題。
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〈結論〉

以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式，用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結)，解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」)，呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」，將「僅有觀」譯作「少觀」)，注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」)，詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」)，與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法，如同我在本文開端就建議的，因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。