2021年4月7日 星期三

生活明信片:篤行經典


只要新台幣 60~65 元,就可以篤行經典,學佛不難呀!


只是要克制肉慾罷了...

2021年3月4日 星期四

Ding Jui Lei 談《法句經》的比對



Ding Jui Lei 說:(2021/3/3)
蘇錦坤老師在法句經的比對中提到:「此處的文法經過我的演繹和詮釋,有些部分可能是錯誤的而需要進一步訂正。」 
這讓個人想到王雲路教授的《論佛教典籍翻譯用語的選擇與創造》一中提到翻譯佛典除了基本原則外,還表現以下幾點: 
1.詞語的選用基於翻譯者的理解程度 
2.詞語的使用基於翻譯者所處時代的語言流行程度 
3.詞義的賦予基於翻譯者的理解和類推 
4.複音詞的創造基於翻譯者的理解和類推 

因此,在讀古人翻譯的經文時,真的是不可照單全收,尤其是讀到有疑問的地方、奇怪之處,如果能先把漢譯放一邊,然後,進一步查閱原典,這樣才會進步,只不過大部份的時候,當我們不依中文,而依據其來源時,詞語選用、梳理起來還真是件不容易之事。
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蘇錦坤答:(2021/3/4)
現代版《犍陀羅語法句經》的編校、詮釋者布臘夫博士( John Brough )推辭將巴利《法句經》翻譯為英文的工作,理由是:「那太難了! It is too difficult!」。
大部分學習巴利文獻的學生多少會翻譯幾首巴利《法句經》的偈頌,當作學習的課業,這有什麼難的?
直到我自己一首一首練習下來,從 KR Norman, John Brough, Thera Nārada 的英譯、單字詮釋以及他們對《法句經註》的取捨。漢譯這邊,有 T210, T211, T212, T213 的古譯,以及近代了參法師(葉均)、淨海法師、「元亨寺」、廖文燦、黃寶生等近代巴利《法句經》漢譯本,可以看出各版翻譯的取捨與得失。這還未涉及巴利《法句經》文本的校勘呢!這真是太難了...。(英譯主要參考此一資料,而有所訂正:http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/....../pali/lesson_pali3.jsp
)
總結來說,跟世間很多專案或工程一樣,要作完並不難,難在要作得達到一個水準。
我的此一系列貼文有時還是勉強的詮釋,自己也不滿意。但是,我期望這些大雜燴可以當作一個平台,讓巴利《法句經》與漢譯《法句經》的學習能再往上提升、改善。

2021年2月28日 星期日

書房夜話 395:複譯與疊譯



佛教傳入漢地以來,古代曾有僧侶主張不許翻譯,他認為各國學習佛典都是直接閱讀巴利或梵語經典,漢地應遵循通例,而不將聖語翻譯成漢語文字。這樣的聲音、訴求在兩千年來似乎僅出現過一次,漢地弘揚佛法都是以「翻譯佛教典籍」為初期的第一要務。
接著,漢地就出現本土泡製的「疑偽經典」,古代以多個原則判斷一部漢語佛典是否為「疑偽經典」,其中之一是「翻譯」:凡是未經過翻譯的佛典都屬「疑偽經典」。
一個「佛教詞彙」的翻譯可分為五種方式:
  1. 音譯
  2. 意譯
  3. 複譯
  4. 疊譯
  5. 合璧譯:兼具意譯與音譯,如「懺悔」、「禪定」。
以「sotāpanna」而言,北宋施護翻譯的《大集法門經》卷1:「復次,四預流身,是佛所說...復次,四沙門果,是佛所說。謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。」(CBETA, T01, no. 12, p. 229, a25-b5)。「預流」是意譯,「須陀洹」是音譯,而且同時出現在一段經文當中。
讀者閱讀漢譯阿含經典時,會注意到「一詞多譯」與「經典重複」的現象。
這幾天閱讀那體慧 Jan Nattier 的論文,經她提醒,注意到「複譯 Double translation」與「疊譯 Overlapping translation」兩種現象。
所謂「複譯 Double translation」是譯者把一個字翻譯兩次,最著名的譯例是「緣一覺」。
《中阿含180經》:「有信族姓男、族姓女布施如來,施『緣一覺』,施阿羅訶」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b15-16)。
《大明度經》卷1〈行品 1〉:「欲學『緣一覺』地(『緣一覺』者,望欲得佛慈悲不著,不密於善權也)。」(CBETA, T08, no. 225, p. 479, a8-10)
《陰持入經註》卷1:「世尊、緣一覺、應儀皆由之得道,可謂無上慧者。」(CBETA, T33, no. 1694, p. 11, b15-17)。
「Paccekabuddha」的「Pacceka」(梵語 pratyeka)意為「單獨的、一個一個分開的」,所以或譯成「獨覺」(1, 2, 3),或譯成「各佛」(4, 5, 6),「辟支佛」在「Prakrit 俗語」 此字可能寫作「pratyaya 緣起的(巴利 paccaya)」,而被解釋作「緣覺」(7, 8, 9)。
1. 《大方廣佛華嚴經》卷14〈賢首品 12〉:「或現聲聞獨覺道」(CBETA, T10, no. 279, p. 73, c23)
2. 《佛說無常經》卷1:「無上諸世尊,獨覺聲聞眾」(CBETA, T17, no. 801, p. 745, c7)
3. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7:「問獨覺云何。答麟角喻獨覺。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 33, a10)
4. 《增壹阿含52.2經》卷50〈大愛道般涅槃品 52〉:「爾時各佛遊化」(CBETA, T02, no. 125, p. 824, b15)。
5. 《六度集經》卷1:「即有各佛五百人來之其國界」(CBETA, T03, no. 152, p. 2, a18-19)。
6. 《鼻奈耶》卷1:「以訓三乘聲聞、各佛、三耶三佛。」(CBETA, T24, no. 1464, p. 851, b22-23)
7. 《雜阿含1227經》:「如來及緣覺,佛聲聞弟子」(CBETA, T02, no. 99, p. 335, c13)
8. 《增壹阿含24.6經》:「若善男子、善女人欲求作聲聞、緣覺、佛乘者,悉成其願。」(CBETA, T02, no. 125, p. 626, a21-22)
9. 《分別功德論》卷3:「三世諸佛緣覺弟子,無不由僧而得滅度」(CBETA, T25, no. 1507, p. 38, b6-7)。
10. 《分別功德論》卷3:「眾僧者,乃含受於三乘,羅漢僧亦出於中、緣一覺亦在其中、大乘僧亦在其中,是故名為良祐福田。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 38, b2-4)。

「緣一覺」的譯者知道「緣」與「一」兩義,而並存譯詞。

又如「niraya (巴利), naraka (梵語)」,前者音譯為「泥犁」,後者音譯為「奈洛迦」,意譯為「地獄」,相當於漢代漢人所稱之「人死魂歸太山」。
翻譯時有並舉的情況,如
《佛說三摩竭經》卷1:「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10)
《六度集經》卷1:「豈有施德而入太山地獄者乎」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27)
《佛說分別善惡所起經》卷1:「五謂泥犁太山地獄道。」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c29-p. 517, a1)
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疊譯(Overlapping translation)指譯出全字之後,又加上該字的部分字義,
如梵志(brāhmaṇa 婆羅門),已將全字譯作「梵」,又將後面「maṇa」加譯一「志」字。
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請參考下文:
Nattier, Jan, (2004), ‘‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms’,
https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_pdf

書房夜話 394:巴利《法句經》與漢譯《法句經》,第七品〈阿羅漢品〉結語


巴利偈頌第一品第一頌的第二句「manoseṭṭhā manomayā 心為主宰、心所造作」,我們發現漢譯《法句經》(T210)是「心尊心使」,也就是說,即使在與巴利《法句經》對應品次出現的漢譯偈頌,也有可能不是來自巴利文獻。在〈7 阿羅漢品〉97頌,讓現代巴利文獻學者猶豫、遲疑的偈頌內容,漢譯初看似乎翻譯得「四平八穩」,細看則發現較細微的「狀況」。95頌也是如此, T212《出曜經》為了要保持「安明山」的譯文,居然用了「四、五、四、四」的句式。(《出曜經》:「忍心如地,不動如安[4]明,澄如清泉,智者無亂。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, b8-9),[4]〔明〕-【宋】【元】【明】。) 在偈頌數量方面,巴利《法句經》的〈7 阿羅漢品〉有十頌(90-99),漢譯《法句經》〈羅漢品 15〉的「小序」則說:「〈羅漢品〉,法句經第十五,有十章」。我們看
Cbeta Taiwan 在〈羅漢品 15〉的標點,則標了 11 頌;帖主採用的是「十頌」的標點。 宏觀來看,支謙在〈《法句經》序〉說《法句經》有三個版本,各自的偈頌數量不一樣(「而《法句經》別有數部,有九百偈,或七百偈及五百偈」)。支謙自述採用的是「五百偈本」,但是「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者」。如果支謙採用的版本(第一次維祇難帶來的五百偈本)就是巴利《法句經》版本的抄本,也就是說此一寫本只有 423頌,考慮「故有脫失多不出者」的情況,第一次翻譯出來的偈頌很有可能是少於四百頌,甚至有可能少於 350頌。我們實際盤點漢譯對應的26品,共有 500頌,也就是說,支謙第二次翻譯之後,可能「編入、移入」150頌。 我們知道巴利《法句經》共有 423頌,支謙《法句經》共有多少頌呢?支謙在〈《法句經》序〉說「偈七百五十二章」,但是,將各品〈小序〉敘述的「偈頌數量」加總則為758頌。當代學者各自得到不同的結果,例如,黃懺華認為「就現行本計算是758頌」,吳根友標為759頌,帖主逐一編號計算的結果是758頌,但各人認定的各品偈頌數並不完全相同。較奇特的是,印順法師的計算結果為760.5頌,現存的文獻無法確認導師所認定的半頌指的是哪兩句。 巴利《法句經》從第一品〈雙品〉到第七品〈阿羅漢品〉為止,總共有 99 首偈頌,對應的 T210 《法句經》從第九品〈雙要品〉到第15品〈羅漢品〉共有 119 首偈頌(22 + 20 + 12 + 17 + 21 + 17 + 10 = 119),這七品如果純粹是翻譯自巴利《法句經》,顯然不可能「無中生有」而翻譯出比 99 首還多的偈頌,所以,西元 224 年之後支謙翻譯及編輯此經時,一定是從其他來源翻譯而安插進來。而這一「來源」可能不會是現行所見 Bernhard 編輯的《優陀那品》(Udānavarga),因為少數額外的漢譯偈頌也未出現於《優陀那品》之中。 在此,我必需再提醒一次:此處的文法經過我的演繹和詮釋,有些部分可能是錯誤的而需要進一步訂正。 此一專題希望建立一個討論平台,來呼應此項需求,希望有人接棒持續改進。 --------- 巴利《法句經》第七品為〈Arahantavaggo 阿羅漢品〉,此為巴利《法句經》獨有的篇章名稱。 漢譯《法句經》的相關品名如下: T210《法句經》,〈羅漢品 15〉,10首偈頌。 《法句譬喻經》,〈羅漢品 15〉,4首偈頌。 《出曜經》,無對應品。 《法集要頌經》,無對應品。 本群組在「巴利《法句經》」的目錄下,介紹了第七品〈羅漢品〉90-99頌,接著要從下列三個角度來審查這些文獻:
  1. 從巴利偈頌本身檢視巴利《法句經》的第七品。
  2. 從巴利《法句經》的視角閱讀漢譯《法句經》(T210)。
  3. 從漢譯《法句經》(T210)的視角閱讀巴利《法句經》。
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1) 從巴利偈頌本身檢視巴利《法句經》的第七品: 我們看到這樣的現象:僅有第 98 頌提到「阿羅漢」,其餘並未明顯提到此一名詞;以梵文《法句經》的對應偈頌來看,這些對應偈頌散布在〈相應品〉、〈馬喻品〉、〈水品〉。
Patna 巴特那《法句經》有此品的各首偈頌的對應偈頌,卻分別出現於〈忍品〉、〈刀杖品〉、〈馬喻品〉、〈樂品〉、〈庇護品〉。
這樣讓〈羅漢品〉的篇章頗惹嫌疑。特別是,其他語言版本《法句經》都沒有第 95頌的對應偈頌。 2) 從巴利《法句經》的視角閱讀漢譯《法句經》(T210): 這是第一次巴利《法句經》和《法句經》(T210)出現相同的偈頌數量,而且次序也完全相同。 3) 從漢譯《法句經》(T210)的視角閱讀巴利《法句經》: 漢譯《法句經》(T210)的〈羅漢品 15〉10首偈頌當中,第 5, 6 兩首偈頌出現「重譯偈頌」。 另外,有幾首漢譯偈頌與它的巴利對應偈頌,內容有相當差異。 讓我們繼續閱讀,來看看兩者的關係吧!

書房夜話393:面對巴利文獻






帖主無意間在「油管 Youtube」上看到一支影片,主講者是一位身穿南傳佛教僧服的比丘,以當代華語極其感嘆地說:

「當我看到巴利文佛教經典,當下那一種震撼,無可言比,以我數十年深入經藏的體驗,這才是真正佛陀的教導。」

大致上來說,面對巴利文獻時,有些人會有下列的想法:
  1. 巴利文獻才是原汁原味的佛陀教導,其他語言版本的文獻有如摻了水的牛奶,甚至是假冒牛奶的飲料。
  2. 佛陀說的語言就是「巴利文獻所呈現的語言」。(佛陀說的語言就是「巴利」。)
  3. 「巴利文獻」如實地紀錄了佛陀的教導,「巴利文獻」不會有錯。
經由許多學者的努力,諸如 KR Norman 諾曼,John Brough 布臘夫,Oskar von Hinüber 封興伯,Jan Nattier 那體慧,Stefano Zacchetti 左冠明, Karashima Seishi 辛島靜志,Bhikkhu Anālayo 無著比丘等人的努力,漸漸化解幻想和迷惘,對上述三個意見給了程度不等的否定。
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印順導師 1952年在香港替了參法師寫了〈法句序〉一文,收錄於《妙雲集》23 冊《華雨香雲》,217頁寫道:

我覺得:一切佛法,同源於釋尊的身教、語教。在後後的流傳中,或重於句義的集理,或重於微言的發揮;或寧闕無濫的偏於保守,或適應無方而富於進取;或局而不通,或濫而不純:這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教,一切聖典,都染有部派的色彩。現代的佛教者,應該兼收並蓄。從比較的研考中,了解他的共通性與差別性。從發展演變的過程中,理解教義的進展,停滯或低落,這才能更完整更精確的體解佛意,才更能適應這無常流變的世間。如執一為是,或自稱為原始,或自譽為究竟,自是非他,這於世界佛教的前途,將是一重可怕的陰影!

一切佛法,同源異流。任何學派、文典,都難以絕對的推為一如佛說,而應從比較中去理解。這可舉《法句偈》為例來說明。

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當代的佛學研究經由跨語言文本的比較研究,提供一種可靠的方法去溯源「佛陀教導的可靠記載」。
辛島靜志在〈利用「翻版」研究中古漢語演變 --- 以《道行般若經》「異譯」與《九色鹿經》為例〉一文(2011)說:

「研究文獻學,尤其是研究佛教文獻學,最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題,從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典,即『異譯』,也有同樣作用。」

https://youtu.be/o9luivn_biQ

書房夜話 392:聽潘濤教授講梵文《法句經》(《優陀那品》Udānavarga)、犍陀羅語《法句經》、巴利《法句經》與漢譯對應偈頌


帖主固定聽取潘濤教授講解梵文《法句經》,潘濤教授不是佛教徒,此類講課是以「語文學 Philology (或翻譯作『文獻學』)」或「語言學 Linguistics」的角度去探索梵文《法句經》(《優陀那品》Udānavarga)、犍陀羅語《法句經》、巴利《法句經》與漢譯對應偈頌之間用字的差異,和可能造成此類差異的「語言學 Linguistics」觀點。 今天這一堂課為「吠陀梵語與佛教梵語 21:《法句經》對讀:第一〈無常品〉,對比梵語 、巴利語 、犍陀羅語 」,
https://youtu.be/9T5_CuNCF3Y 課堂上提到一首有趣的偈頌所顯示的差異。 《出曜經》卷1〈無常品 1〉: 「若如初夜,識降母胎,   日涉遷變,逝而不還。」(CBETA, T04, no. 212, p. 612, c5-6) 《法集要頌經》卷1〈有為品 1〉: 「譬如人初夜,識託住母胎,  日涉多遷變,逝而定不還。」(CBETA, T04, no. 213, p. 777, a18-20) 在梵文《法句經》(《優陀那品》Udānavarga),此首偈頌為 Uv 1.6: yām eva prathamāṁ rātriṁ garbhe vasati mānavaḥ | aviṣṭhitaḥ sa vrajati gataś ca na nivartate || 在犍陀羅語《法句經》,此首偈頌為 Gdhp 10.8(144): yam eva paḍhama radi gabhi vasadi maṇavo | aviṭhidu so vayadi so gachu na nivatadi ||
這首偈頌在巴利《本生》故事 510(鐵屋本生,510 Ayogharajātakaṃ),363頌為:
Yam ekarattiṃ paṭhamaṃ, gabbhe vasati māṇavo;
Abbhuṭṭhito va sayati, sagacchaṃ na nivattati.
《本生經(第17卷-第18卷)》卷17:
「一夜一度於胎內,住於其中有幼者;
 胎中恰如生黑雲,經過成形無逆轉。」(CBETA, N38, no. 18, p. 134, a10-11 // PTS. Ja. 4. 494)
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John Brough 布臘夫和 KR Norman 諾曼認為第三句「aviṣṭhitaḥ sa vrajati, Abbhuṭṭhito va sayati」本來的用字應該是「sa vayati 他(一直) 變動不停留」(「不停留 aviṣṭhita」),但是,由於背誦(或書寫)過程的「錯位 metathesis」,造成「sa vayati 他變動」成為「va sayati 像躺下來」。於是改成「像雲生起一樣在胎中躺下來」。
另外漢譯的「識住母胎」與「gabbhe 子宮、母胎 vasati住 māṇavo 年輕人、幼兒」對應,漢譯可能是將「māṇavo 年輕人、幼兒」作「māṇa va」解釋,而成為「māṇa 心、識 va 像、如」,所以第一句出現「若如、譬如」的翻譯。
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Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism,81-82頁。 John Brough compared a pāda in the Gāndhārī Dharmapada which ends in so vayadi "he goes" with the corresponding pāda in the Udāna-varga, which ends in sa vrajati, with the same meaning, and contrasted these forms with va sayati "he lies down" in the Pāli equivalent, and he pointed out that in the context the idea of moving is more likely to be correct than lying down. He explained the Pāli form as showing the metathesis of the two aksaras va and sa, and noted that although such a metathesis might occur in a purely oral tradition, it would imply "an unbelievably slipshod paramparā". In manuscript copying, however, this is a common and readily understandable error. The conclusion he anived at was that the text was already being transmitted by manuscript copying, and not exclusively by oral tradition, at a date earlier than the redaction of the Pāli version.
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佛教徒閱讀佛教文獻有下列幾個類型,你是哪一類型?
  1. 《大正藏》裡的資料都是正確的,不會有錯。
  2. 《大正藏》裡的資料有的是外道的文獻,有的是偽經,翻譯的佛經都是正確的,不會有錯。
  3. 《大正藏》裡翻譯的佛經大都是正確的,如果有錯,是翻譯出錯,原典不會有錯。
  4. 《大正藏》裡翻譯的佛經大都是正確的,但是,有時翻譯會出錯,有時原典會有背誦失誤或抄寫失誤的情況,現存的佛教經論可能會有錯。

書房夜話 391:巴利《法句經》與漢譯《法句經》,第六品〈智者品〉結語



書房夜話 391:巴利《法句經》與漢譯《法句經》,第六品〈智者品〉結語
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讀者從第一品閱讀到第六品,已經陸續讀到幾首可以判讀作誤譯的漢譯偈頌,也出現了漢譯重複翻譯同一首偈頌的議題。相對於「重出偈頌」,巴利《法句經》只有 80頌及 145頌可以算是「重出偈頌」。
我們也發現巴利《法句經》與梵文《法句經》(《優陀那品》)在偈頌分章有差異,例如巴利《法句經》 74, 75 兩頌,每頌有六句,在梵文《法句經》則作為 13.4, 13.5, 13.6 三頌,每頌有四句。
在巴利《法句經》 87, 88 兩頌,共有八句,在梵文《法句經》則僅出現前六句,而作為 Uv 16.14 一頌六句。
巴利《法句經》從第一品〈雙品〉到第六品〈智者品〉為止,總共有巴利偈頌 89 首,對應的 T210 《法句經》從第九品〈雙要品〉到第14品〈明哲品〉共有 109 首偈頌(22 + 20 + 12 + 17 + 21 + 17 = 109),這六品如果純粹是翻譯自巴利《法句經》,顯然不可能「無中生有」而翻譯出比 89 首還多的偈頌,所以,西元 224 年之後支謙翻譯及編輯此經時,一定是從其他來源翻譯而安插進來。而這一「來源」可能不會是現行所見 Bernhard 編輯的《優陀那品》(Udānavarga),因為少數額外的漢譯偈頌也未出現於《優陀那品》之中。
在此,我必需再提醒一次:此處的文法經過我的演繹和詮釋,有些部分可能是錯誤的而需要進一步訂正。
此一專題希望建立一個討論平台,來呼應此項需求,希望有人接棒持續改進。
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巴利《法句經》第六品為〈Paṇḍitavaggo 智者品〉,下列各語言版本與〈智者品〉相關的篇章為:
巴利《法句經》,第六品
犍陀羅語《法句經》,第14品
波特那《法句經》,沒有此一品
梵文《法句經》(《優陀那品》),沒有此一品
漢譯《法句經》的相關品名如下:
T210《法句經》,〈明哲品 14〉,17首偈頌。
《法句譬喻經》,〈明哲品 14〉,6首偈頌。
《出曜經》,無對應品。
《法集要頌經》,無對應品。
帖主認為,可以粗略地以所在的品次及偈頌內容來判定漢譯偈頌是出自巴利文本或是梵語文本。當然,這樣的判定仍需更細緻的偈頌比較。
本群組在「巴利《法句經》」的目錄下,介紹了第六品〈智者品〉76-89頌,接著要從下列三個角度來審查這些文獻:
從巴利偈頌本身檢視巴利《法句經》的第五品。
從巴利《法句經》的視角閱讀漢譯《法句經》(T210)。
從漢譯《法句經》(T210)的視角閱讀巴利《法句經》。
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1) 從巴利偈頌本身檢視巴利《法句經》的第六品:
我們看到這樣的現象:77, 78, 84, 85, 86, 89 等六頌並未提到「智者」。
2) 從巴利《法句經》的視角閱讀漢譯《法句經》(T210):
巴利《法句經》77頌在《法句經》(T210)未出現對應偈頌。
巴利《法句經》87頌,在《法句經》(T210)的對應偈頌位於〈10 放逸品〉20頌,而且是與梵文《法句經》相近的「六句」。
3) 從漢譯《法句經》(T210)的視角閱讀巴利《法句經》:
漢譯《法句經》(T210)的〈明哲品 14〉17首偈頌當中,第 2, 3, 6, 11, 12, 15, 六首偈頌在巴利《法句經》未出現對應偈頌,這已經超過三分之一。
也就是說,漢譯《法句經》(T210)的所根據的版本,除了其中一本與巴利版本相近以外,另外的版本可能不僅是與梵文《法句經》相近的版本,可能至少還參考了另一版本。
讓我們繼續閱讀,來看看兩者的關係吧!

書房夜話 390:某先生《佛典語言及傳承》讀書筆記



這一則關於辛島靜志《佛典語言及傳承》的讀書筆記,發表於隸屬中國的《豆瓣網》,距今已過四年。
藉此可以感受他人的讀書重點。
「從文獻學到哲學首先難在人很難摒除一些『常識』」,其實,有一次「讀書會」當中,我曾給想研讀「阿含、尼柯耶」的人一個忠告:

暫時把以前學到的「佛學常識」放在一旁,回到原點從頭學「阿含、尼柯耶」的經典,所謂「原點」,就是「原典」。避免說「阿含、尼柯耶」和你以前所讀的經文一樣,暫時擱置這一類「牽強附會」。

這是對初學者的建議,至於素有根柢的學者,就另當別論了。
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NADPH 2018-01-07 23:52:14
本書雖然是辛島靜志的一個論文集,但是所有論文的方法論基本一致。而辛島先生方法論應該是承自漢學家福永光司的。本書後記中寫道:
他(指福永光司)教導我要首先打好文獻學基礎,然後再研究哲學、思想史。從那時起我的口號就是“從文獻學(philology)到哲學(philosophy)”。
淺顯地看,從文獻學到哲學好像是大家都明白的道理。但是實際操作却不是十分輕鬆。
從文獻學到哲學首先難在人很難摒除一些「常識」。對於社會大眾來說,常識當然是多一些好。但是此於學者不然,過多的「常識」會導致學者懷疑精神的缺失。稍稍有「常識」的人,會知道梵语的佛經文本會比漢譯佛經的文本要早。比如朱曉農先生在《叫我如何不想她:語音的故事》中就有這樣寫道:
佛陀釋迦牟尼在世的時候,佛法的傳授都是靠口授的。佛陀的教誨依靠僧侶們的背誦與記憶代代相傳。直到佛經第四次結集的時候,僧侶們才想到用文字將佛經記錄下來,從而才有了佛經的定本。這些定本都是用梵文寫成的。隨著佛教向中亞和内陸地區擴散,佛經也被翻譯成各種中亞文字流傳。
如果閱讀本書,你就會發現辛島靜志的很多論文都是來修正這個「常識」。在論文集最開始一篇中,辛島靜志就提出這樣一個觀點:
「所以我們可以推定,自東漢至南北朝出現的漢譯佛典中,許多原典是用中期印度語、中亞語言等口傳或書寫而成。」
而他推論的方法,大多是通過對勘這一手段。在對勘的時候,辛島靜志用「日譯漢語」舉例,提出這麼一種方法:
「例如日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權利 right」、「科學 science」等新詞,把它們與其原語或是作為譯語固定之前的其他譯法比較,就可以明確它們的意思。同樣道理,把漢譯佛典的語法、詞彙與梵語等佛典或異譯相比較,就可以清楚、準確地找出它們的意思,解開許多疑團。
這種對勘的特點就在於跨多文本。以單個歷時的詞彙在梵語、漢語、藏語以及各種中亞語言中的表現,來查找這個詞彙的源頭。書中《法華經的文獻學研究——觀音的語義解釋》就是很典型的一個例子。這個特點有什麼好處呢?竊以為好處在於改變了我們以梵語文本為圭臬的「成見」。如果單以一個梵語本和一個漢譯本進行對勘,很多時候我們只是用梵語本來糾漢譯本的錯。而實際上,梵語本並不一定是最早的文本,通過多文本對勘,我們會發現早期的漢譯本的底本語言很可能是中期印度語(或以它為基礎的中亞語言)。多文本對勘没有了標準文本的存在,一方面當我們研究印度語言時,我們可以通過早期漢譯文本中詞彙的古音來發現如犍陀羅語的詞彙與梵語詞彙的語音差異以及音變;另一方面當我們研究漢語時,我們可以以最安全的漢譯佛經文本為路標,靶向那些有異議的佛經譯本,使我們了解那些異議譯本真正撰寫的時代。對於藏語史的研究同樣也可以使用這種方法(可見本書最後一篇論文《論<甘珠爾>的系統及對藏譯佛經文獻學研究的重要性》)另外附帶著,多文本對勘可以帶來固有的一個好處,即對漢譯詞彙含義的校正,特别是一些虛詞以及重要的佛教術語,如本書中對於「大乘」、「盂蘭盆」、「觀音」、「馬腦」、「刹」等詞的考證。
多文本對勘方法可謂一箭多雕。不過這種多文本對勘的方法實際操作時,需要學者懂非常多的語言,而且對於每種語言的熟稔程度要求也非常高。所以難度極高。
在本論文集作者採用多文本對勘的方式同時,也特别强調了版本學的重要性。簡單來說,要搞清楚所用文本的版本來源,對於詞彙的理解盡量弄一手材料。比如論文集中作者就批評了朱慶之使用《漢譯對照梵和大辭典》等類二次性材料來做研究的方法(當然朱先生的《佛典與中古漢語詞彙研究》一書也十分有名)。而如作者最後的一篇藏語佛典文章,基本就是對藏譯《甘珠爾》的版本梳理。
作者能全方位用語言,音韻學,文獻學各種基礎知識來進行文本的研讀,使得作者有這些高質量論文的產生。我們還可以看到,作者的研究是基於大量的研讀而產生的。我們可以看到作者通過對勘研讀,編纂了如《正法華經詞典》、《妙法蓮花經詞典》、以及《道行般若經詞典》和《道行般若經校注》這些工具書,並且希望以這些工具書為基礎、模板,做出一本集大成的《佛典漢語詞典》來(詳見《編<佛典漢語詞典>的構思》、《<佛典漢語詞典>之編輯》二文)。只有大量扎實的工作,才能使學者發現黄沙中的黄金。
下學而上達。辛島靜志的文獻學水平一流,而他最終的目的在於考察「哲學」、「歷史」。辛島靜志在論文中做過這樣的比喻:
「我認為,探討佛教歷史就像造房子,文獻學研究——文本的鑒定、編輯,寫本的翻譯,語法、詞彙及詞典的編纂——就像是造磚頭。」
我們都知道佛教的歷史(特别是印度佛教)是筆糊塗帳。比如平川彰在《印度佛教史》的序言中就這樣說道:
「印度正如一般所說的,是缺乏歷史的國家,確實的年代資料可說幾乎完全没有,因此要撰寫《印度佛教史》的確很勉强;」
因此,無論是面對佛經中有關佛陀的文字,還是有關部派的文字,我們都需要非常謹慎。只有謹慎的使用,才能推導出更近真的原始佛教以及後期傳播到各地佛教的面貌。這個時候我們同樣要摒棄「常識」(按作者的說法叫摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」)。本論文集中講論盂蘭盆之義以及阿蘭若住比丘與村住比丘的對立的這些論文都是很好地運用印度習俗,以及對勘等各種手段來窺見早期佛教變遷的真實情況從而糾正了一些「常識」。可以說作者從字詞句的蛛絲馬迹中找出文本隱含的東西著實厲害。
通過各種蛛絲馬迹,作者還有一大發現異於常識。通常我們會覺得各個時代翻譯佛典時,應該都是獨立翻譯,最多稍微參考一下前人的譯法,可以稱為「異譯」。但是從《利用「翻版」研究中古漢語演變:以<道行般若經>「異譯」與<九色鹿經>為例 》一篇。作者還發現了「翻版」這一現象。翻版是什麼,作者這樣定義道:
二是「翻版」,意為後來的「譯者」基本照本全抄前人翻譯的經典,僅僅對個別詞彙表達做了修改,用現代語言來講就是複製。
翻版雖然於我們了解印度語言幫助不大,但是却是絕好的中古漢語演變材料。考證材料這種手段其實不是為了打假。通過研究發現材料謊報了時代、撰寫手段之後,就把材料丢棄不用是一種浪費。這種「假材料」雖然不能用於他謊報的年代,用於他謊報的手段。但是却可以用做被我們考辨出的較真實的年代以及手段的研究。
總體來說,通過多學科,多時空,辛島靜志釐清了很多佛典語言的真實情況,然後通過這些材料來對早期印度佛教、早期中國佛教進行了「史學」、「哲學」的研究,取得了很好的效果。他的論文也為我們了解佛教,以及由佛教衍生出的各類佛典語言、佛教建築、習俗的正本清源提供了很好的幫助。
按,文章繁簡字未统一使用。
於文獻摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」,顧頡剛在研究詩經時也有過《詩經》是一塊「藤蔓遮掩的石碑」的譬喻。我相信古今中外對於材料的甄别的方法論都有共通之處。只是誰能掌握更多的手段,誰就能發見更廣闊的天地。而且「倘使不用了信仰的態度去看而用了研究的態度去看,則這種迂謬的和偽造的東西,我們真可利用了它們而認識它們的時代背景。」(顧頡剛語)
作者書中還有兩段妙論上文未提,摘於下:
筆者以前曾設想過,漢譯佛典中使用了大量口語表達,目的在於教說大衆。在讀律典時,筆者改變了這一想法。不僅限於《鼻奈耶》,律典中有不少口語詞彙、語法,但律典終究是出家人的律典,讀律典給在家聽是被禁止的。包括律典在內的漢譯佛典中出現許多口語表達的原因在於,在原典中就已經使用了當時的傳說、寓言及日常對話,描繪了當時的日常景象,因此,在翻譯佛典時,譯者也相應地使用了當時漢語的口語表達。
清晰、完整等表面上對我們研究有利的優勢,正是後人修改原本古老讀法的結果;我們應該在整理清楚各個寫本之間前後關係的基礎上,使用較古老的寫本和版本。如果把各種寫本和版本與梵文本做比較,就可以發現,越是新的寫本,望文生義、曲解原本的修正就越多。而且讀梵本我們可以發現,越是難讀的文本就越與梵文一致,換言之,越是難讀的文本就越是原來的讀法(lectio difficilior)。
「對於我們,每一書保存的原料越多越好,修理得越整齊越糟 。反正二十四史都不合於近代史籍的要求的,我們要看的史料越生越好!」傅斯年《史學方法導論》第一章 第五節(2018/2/11補)
「中土佛典譯出既多,往往同本而異譯,於是有編纂『合本』,以資對比者焉。」陳寅恪《金明館叢稿初編》〈支愍度學說考〉(2018/2/11補)
附摘記、筆記
第1頁
今天我們首先應該老老實實承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的局限,重新認識漢譯佛典。
第2頁
例如日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權利 right」、「科學science」等新詞,把它們與其原語或是作為譯語固定之前的其他譯法比較,就可以明確它們的意思。同樣道理,把漢譯佛典的語法、詞彙與梵語等佛典或異譯相比較,就可以清楚、準確地找出它們的意思,解開許多疑團。
第12頁
在分析音譯詞時值得注意的是,初期漢譯佛典的原語不僅限於正規的梵語,而且還包括了犍陀羅語等中期印度語;或是它們與梵語相混淆的語言,有時是中亞的語言。
第14頁
隨著時代的推移逐漸梵語化。關於梵語化始於何時有不少說法,一般認為是自公元後1至2世紀在印度北部、西北部逐步開始的。但梵語化的擴大則是很久以後的事情。
第14頁
我們雖然不能由此斷定它是何種語言,但至少可以推測,歷史上曾流傳過用中期印度語(或以它為基礎的中亞語言)口傳或寫成的《法華經》。除了幾個殘片以外,最早的梵語寫本也是5世紀、多數為11世紀以後的產物,許多漢譯佛典較梵語佛典更為古老。
第15頁
有的學者把犍陀羅語在中亞起的作用比作中世紀歐洲的拉丁語。直至被梵語及婆羅米文字取代前的相當長的一段時期內,犍陀羅語及其文字(佉盧瑟底文字)很可能是印度西北部及中亞這一地域佛教徒的共同語言。
第17頁
總之,我們不能簡單地把《長阿含經》的原語歸為犍陀羅語。如果我們縝密地研究就能看出,它是除犍陀羅語以外還包括中期印度語、地域方言、梵語等多種要素渾然一體、十分複雜的一個混合體。我們也許可以從廣義上把這一語言稱為犍陀羅語,但有必要說明一句,它與西北印度碑文上的犍陀羅語有著很大的差別。
第17頁
從研究中古漢語的角度來看,這部典籍也頗有意思。其中出現了許多中古漢語的虛詞,如「將無」、「得無」、「頗……不」、「不審」等。此外,還可見到許多語氣詞「婆」的用例。
第19頁
筆者以前曾設想過,漢譯佛典中使用了大量口語表達,目的在於教說大衆。在讀律典時,筆者改變了這一想法。不僅限於《鼻奈耶》,律典中有不少口語詞彙、語法,但律典終究是出家人的律典,讀律典給在家聽是被禁止的。包括律典在內的漢譯佛典中出現許多口語表達的原因在於,在原典中就已經使用了當時的傳說、寓言及日常對話,描繪了當時的日常景象,因此,在翻譯佛典時,譯者也相應地使用了當時漢語的口語表達。
第27頁
事實上,朱博士提出的例子皆選自荻原雲來編輯《漢譯對照梵和大辭典》。如果真的按照朱博士的主張,用梵漢對勘的辦法來研究佛教漢語。就不應該用《漢譯對照梵和大辭典》等類二次性材料,而應自己來做漢譯和梵巴經典的對勘工作。

沒有親自看梵、漢方文章的前後關係,只依靠此類二次性材料所做的算不上是文獻學研究。

最近在日本出版了《佛教漢梵大辭典》(平川彰編,靈友會),這部辭典自然有其方便可取之處,但編輯者既不是漢學者,也不是梵語學者,而是研究佛教思想、佛教史的專家。文獻學的學者應該回到原書,不應只依靠這些辭典研究佛教漢語。
第31頁
總之,「大乘」、「小乘」、「佛乘」等的「乘」應讀作「shèng」。
據筆者所知,僅林語堂《當代漢英詞典》(228頁)把「大乘」念為「dà shèng」。
按古義自然是「shèng」,但是到現代,古義裡的「乘」也有讀「chéng」的了,約定俗成,所以可以讀「chéng」,只是要注意含義。
第54頁
http://iriab.soka.ac.jp/
第56頁
支婁迦讖不精通傳統文言,因此在翻譯佛經時,無意中使用了當時的口語及俗語詞彙,同時又多用音譯詞,譯成漢語時也往往按照原文(梵文或是犍陀羅文)的語序翻譯。歸納來說,支婁迦讖的翻譯是直譯。相比之下,支謙印度語言的知識雖然貧乏,常把梵語、犍陀羅語、中亞語言混淆為一體,但由於支謙出生在中國,精通漢語文言,且具有避俗求雅的語言能力,所以支謙翻譯的佛典語言通暢、自然,他在翻譯時基本沒有參照原典,而是在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了中國化。
第77頁
「都盧」最早出現在東漢安世高、支婁迦讖的佛經中。「都盧」這一雙音詞大概是當時的口語,
第88頁
「勤苦」一詞表「艱苦」義,早在《墨子·兼愛下》中就有此用例:「今歲有癘疫,萬民多有勤苦凍餒,轉死溝壑中者。」《漢語大詞典》中也引用該例,並解釋為「勤勞刻苦」(第2冊818頁)。這一解釋恐怕不妥。「勤」有「辛苦、愁苦」義。筆者認為「勤苦」一詞是由兩個同義詞構成的複詞,表「艱苦」。
第99頁
印度經典常使用重複表達,支婁迦讖翻譯時也忠實於原典,多用重複表達。所以《道行般若經》的漢文不通暢、不自然。《摩訶般若鈔經》譯者們則除去了這些重複或冗餘的表達。
第101頁
筆者想再次強調,後代譯者通常參考以往的翻譯,這一點在我們研究漢譯佛典中的語言時尤應注意。
第104頁
《高麗藏初雕版》及《金藏》本…… 於是拖病不起
於是這個詞出現那麼早。
第116頁
《九色鹿經》版本B、C的編者們大概沒有參照來自印度的原典,而僅把已存的《九色鹿經》漢譯本做了改編而已。所以編者們既不敢更改佛經的題目,更不敢署上他們自己的名字。
第117頁
如筆者上文所說,隋唐以後歷代經錄記載的佛經譯者歸屬尤不可靠,依據這些經錄記載的大藏經裏的譯者名字、譯出時代也就自然而然不能令人確信。尤其是「安世高譯」和「支謙譯」,越是後代記載,兩人的翻譯數量就越多。我們應該首先研究可靠的譯經——如安世高譯《長阿含十報法經》(No.13)、支婁迦讖譯《道行般若經》、支謙譯《明度經》、竺法護、法顯、鳩摩羅什等諸譯——的詞彙及語法。在研究這些經典的基礎上,用研究結果做「路標」,搞清佛經譯者歸屬問題,同時把中古時代的譯經按照時代重新排列。筆者認為,在達到這一階段之前,不應該輕易利用譯者還不能確認的佛經做研究漢語史或思想史的材料。
【補】節譯本和異譯本的價值在於,節譯本與全本、異譯本與初譯本都有共同的來源(充其量原典的版本可能不同),可是譯出的年代不同,譯者不同,語言就會帶上各自時代的特徵和個人言語特徵。如果把它們放在一起加以比勘,不但能夠幫助確定某些疑難詞語的含義,而且可以從中發現語言演變的軌跡。——朱慶之〈佛典與中古漢語詞彙研究〉
第132頁
因為自東漢出現的漢譯佛典比11世紀以後寫成的大多數梵語寫本更古老,所以我認為,與梵語寫本所反映的程度相比,如果精心,仔細研究漢譯佛典,就可以更真實地接近佛典原本的面貌。但古譯經典中出現了許多在漢語辭典、語法書中沒收入的特殊的,或是口語的詞彙、語法,很難正確地讀懂漢譯佛典。所以過去的學者一般很少參考古譯經典,如果參考也似乎滿足於僅大約讀懂。
第133頁
因為在古譯佛典裏「經」不僅義為「經典」,而且經常義為「教說,教義,法」。
第154頁
自公元前一千數百年至公元前5世紀的一千年之間,吠陀文獻逐漸問世,這些聖典由師口傳給弟子,兩千多年來傳承直至近世。口傳的語言被稱作吠陀語。公元前4世紀中葉,語法家帕尼尼以這些不同的吠陀語為基礎,創造出一種語法規範的人工語言,即梵語(義為「精煉的、人造的」)。梵語是婆羅門、統治階層以及知識分子寫高尚文章時所用的雅語、書面語,世上沒有任何人以梵語為母語。……
……雖然自先史時代口語就存在,但流傳至今最古老的印度口語資料僅有巴利語佛典、半摩揭陀語耆那教經典,以及用印度各地方言書寫的阿育王銘文(前3世紀),因此我們無法追溯到公元前4世紀以前的印度口語的面貌。
第155頁
所稱「中期印度語 MIA」具體包括:古摩揭陀語(摩揭陀地區的古方言,世尊即用該方言說法)、巴利語、半摩揭陀語、犍陀羅語、馬哈拉施特拉語、索拉塞那語、摩揭陀語、毗舍遮語——以上語言大致使用於公元前4世紀至公元7、8世紀之間——,以及自公元6世紀使用的阿波布朗舍語(義為「俗語」,是6世紀至13世紀口語的總稱)。
第174頁
湯(sūpa)
法語soupe,英語soup,越南語súp,泰語ซุป(sup),希臘語Σούπα(soúpa),高棉語ស៊ុប(saoub),泰米爾語சூப்(cūp),西班牙語,葡萄牙語(sopa),印地語सूप(soop),荷蘭語soep,泰盧固語సూప్(sūp),孟加拉語সুপ(supa),德語、盧森堡語、丹麥語、挪威語(suppe),僧伽羅語සුප්(sup),旁遮普語ਸੂਪ(sūpa),尼泊爾語सूप(sūpa),俄語суп(sup),哈薩克語Сорпа(sorpa),冰島語Súpa,菲律賓語(sopas),塞爾維亞語Супа(supa),意第緒語סופּ(sup)……
第177頁
我們過去通常戴著被稱為常識的「有色眼鏡」來理解佛教歷史和教理,但初期大乘佛典的原貌遠在鳩摩羅什譯《大智度論》、《婆沙論》、《俱舍論》等所謂佛教學古典文獻問世之前。因此我們只有摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」,除卻成見,重新綜合、謹慎、正確地理解一手材料,才能接近早期大乘經典本來的面貌。
第177頁
http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/bajaur/content/index.html
第179頁
https://gandhari.org/n_dictionary.php
第191頁
我們因此可以推論,在這部文獻傳播的早期,它分流兩支,即較古老系統(version)——犍陀羅語殘片、支讖、支謙、竺佛念、鳩摩羅什的漢譯本及玄奘的一個漢譯,較新系統——貴霜時代的梵語殘片、玄奘的晚出版本、施護譯、梵文本以及藏譯本。
第194頁
我認為,《道行般若經》等最早的漢譯中常啼菩薩故事的一個重要主題是,與無佛時代的佛像崇拜相比,供養《般若波羅蜜》經卷更為重要。然而這一段後來被刪掉了,因此造成了其內容的抽象化和哲理化。從這一變化可以看到從佛像製造的萌芽到佛像盛行時期的變遷。因此從一個新的歷史角度重新來研究常啼菩薩的故事意義深遠。
第209頁
筆者進一步推測,buddha-yāna(「佛乘」),mahāyāna(「大乘」),hīnayāna(「小乘」)最初的意思分別是buddha-jñāna(「佛智」),mahā-jñāna(「大智」),hīna-jñāna(「小智」)。
第258頁
《八千頌般若》中出現了文殊菩薩和彌勒菩薩。文殊是大乘佛教特有的菩薩,不出現在部派佛教的論書之中(參看平川1970=1989:35-69)。《阿含經》、部派的論書等雖也有彌勒,但我們還應做更深入的研究,考證作為菩薩的彌勒可追溯到的出處。筆者認為《阿含經》等中的彌勒菩薩也可能是後世的增補。文殊、彌勒菩薩雖在《法華經》第二類以後出現,而在第一類中則沒有出現(參看金倉1976:7f.
第290頁
那些創作和宣講《法華經》的人是村住比丘或有村住傾向的比丘。同時值得注意的是,《法華經》中的阿蘭若住比丘對「我們」的誹謗與《威儀法》中阿蘭若住比丘對村住比丘的誹謗(如「你們以舌尖尋求最美味的食物」),以及《護國尊者所問經》中阿蘭若住比丘對村住比丘的誹謗(如「他們總是隨身攜帶一部經卷〔lekha〕」),十分相似。
第296頁
早期《法華經》的宣講者面臨非常殘酷的現實。他們常常在佛教僧團中受到排斥和迫害,有時甚至被逐出寺院,走投無路,只好住在阿蘭若中誦讀《法華經》。
第300頁
同時,我們也應注意到,講述《法華經》創作者和持有者被拒絕、被批評甚至被迫害的文字出現在第三階段。這說明前兩個階段的創作者和持有者可能確實被其他佛教團體拒絕、批評甚至迫害,從而描述自己的不幸遭遇以及在逆境中進一步傳播經典的堅強決心。事實上,《法華經》的早期部分主要論及「大智」的平等——正如該經的副標題「大智平等之闡釋」所顯示的——與其他大乘經典相比,這些部分不含有任何深奧的思想。持如此樸素觀念的《法華經》創作者和持有者居然受到嚴厲批評和殘酷迫害,這反映出《法華經》形成的早期階段可追溯到大乘佛教最初形成的時期。
第303頁
我認為,探討佛教歷史就像造房子,文獻學研究——文本的鑒定、編輯,寫本的翻譯,語法、詞彙及詞典的編纂——就像是造磚頭。
第304頁
筆者的結論是,《普品門》的偈頌中,不是「觀音菩薩」,而是「觀念菩薩」,這樣的理解更接近其本義。
第307頁
《放光般若經》的「現音聲菩薩」本來一定是「見音聲菩薩」。後人誤解其義,改寫為「現音聲菩薩」。因此,這一翻譯也是把Avalokitasvara 解釋為 avalokita(「看見」)與 svara(「音」)。
第316頁
上述觀音的詞義與威力的一覽中,(III)—(VIII)講述了「大聲呼叫」菩薩和「念唱其名」就能得到救濟。也就是說衆生出聲叫菩薩的名字時,菩薩回答衆生的要求,救濟衆生。在說明這一菩薩名字來由的幾處(尤其是III,IV),既然把菩薩名字與聲音結合在了一起,那麼我們應該認為,這一菩薩名原來像中亞出土的《普門品》梵本斷簡一樣,是 Avalokita-svara。
第332頁
支謙祖父來自印度,支謙本人則出生在中國北部,從未離開過中國國土。因此,他的漢語雖然完美,但印度語言的知識卻十分貧乏,常把梵語和中期印度語混為一談。一般來說,至3世紀末為止的印度佛典中,中期印度語和梵語常混合在一起,因此,導致了準確理解這些佛典極其困難。正是因為支謙沒有完全理解原典,因此才造成了他翻譯的經典常脫離印度佛典原義。但支謙的漢語優雅流暢,深得當時人們的喜愛,所以支謙漢譯流傳廣泛。也正是因此,支謙的誤譯對中國佛教產生了巨大的影響。
第340頁
羅什譯《維摩詰經》(406年)中此文的「淨土」很可能是縮略了支謙譯「嚴淨之土」的結果。
第346頁
筆者認為 Amitābha(「無量光」)是本來的名字,之後從這個名字產生了別名 Amitāyus(「無量壽」)。
第372頁
icchantika 從「主張者」到「欲求(輪迴)者」的詞義變化可能反映了一個時代的變遷,就是說嚴厲批判大乘《涅槃經》(即如來藏思想)為非佛教說的敵人,即一闡提們從眼前消失了。這一變化也許顯示了信奉如來藏思想的人日益增多,他們對自身的教義具有了足够的信心;或是傳統大乘佛教的僧人們已經接受了如來藏思想。
第374頁
筆者把古藏譯《法華經》與各種《甘珠爾》進行對比時注意到,越是後代的版本越是「修正」古老的讀法,而這些古老的讀法往往與梵文本一致。換言之,後代的編纂者往往拋開原文,望文生義。
第375頁
總之,筆者論述如此冗長的關於《甘珠爾》系統問題的真正目的在於強調,作藏學文獻學研究時,不應把重點放在距離現代較近的寫本上,清晰、完整等表面上對我們研究有利的優勢,正是後人修改原本古老讀法的結果;我們應該在整理清楚各個寫本之間前後關係的基礎上,使用較古老的寫本和版本。如果把各種寫本和版本與梵文本做比較,就可以發現,越是新的寫本,望文生義、曲解原本的修正就越多。而且讀梵本我們可以發現,越是難讀的文本就越與梵文一致,換言之,越是難讀的文本就越是原來的讀法(lectio difficilior)。總之,做藏學佛經文獻學研究時應該盡可能使用古老的寫本。這與研究漢譯佛經時不太參考元、明、清代的寫本是相通的。