2021年10月25日 星期一

生主 Pajāpati 與阿修羅


巴利《相應部11.3經》經文中,帝釋要天眾「看」他的旗幟而不是憶念他的旗幟。而且,看不到帝釋的旗幟,可以看生主神天王的旗幟,其次為伐盧那天王的旗幟,最後是伊舍那天王的旗幟。 是的,生主神天王的巴利用字是「Pajāpati」,他是天眾僅次於帝釋的第二首領,跟世尊的後母(也是姨媽)同樣叫作「Pajāpati」。 玄奘《大唐西域記》卷6:「佛姨母『鉢邏闍鉢底』(唐言『生主』。舊云『波闍波提』,訛也)」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, a17-18)。 相對於大梵天(Brahmā Sahaṃpati)的名號:《雜阿含1188經》卷44:「娑婆世界主梵天王」(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a7),吠陀語境的「pati」應該是「主」而不是「道」,「大愛道」的漢譯恐怕是誤譯了? --------
Ding Jui Lei 2021/10/13 Prajāpatī 是 Prajāpatya 的衍生,而 Prajāpati 是指「造物主」,在印度神話中,是梵天的兒子,代理梵天掌管人間,是吠陀的守護,法的訂定者,有仙人為下屬、有天神為女婿,直到印度本土勢力崛起,最後和他老爸梵天一樣,被濕婆砍去頭,於是,代表梵天勢力的信仰結束。因此,除非指「大生主瞿曇彌」,則是說「會生產的瞿曇彌」,則不能與「生主」混淆,只是,那個「道」的翻譯,則不知道緣由。 -------- 蘇錦坤回答:   從吠陀文獻看,還有另外一個可能。請閱讀:Von Hinüber, Oskar, (2020), “The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background”, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 3-51, Bhikkhunī Dhammadinnā Ed., Dharma Drum Institute of Liberal Arts 法鼓文理學院, New Taipei City, Taiwan.   Oskar von Hinüber 指出,應從文獻的年代層考量,在較古的年代層 Sakka Devānamindo 是怎樣的 Deva,在哪一個文獻年代層開始出現娑婆世界主梵天王(Brahmā Sahaṃpati),濕婆、毘濕奴又是出現在哪一個年代,初期尼柯耶與阿含為何未提起「濕婆、毘濕奴」?以中國歷史為例,必需考量三皇五帝最早出現在哪一個年代,而不是開頭去講盤古開天、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女媧、軒轅氏、顓頊、帝嚳、堯、舜.....   首先,我們應考量「生主 Pajāpati」是一個陽性名詞呢?還是一個陰性名詞呢?因為瞿曇彌比丘尼名為「生主 Pajāpati」,所以這是一個陰性名詞。那麼作為天神之一的「生主 Pajāpati」是一個陽性名詞呢?還是一個陰性名詞呢?   這個字有時出現在一長串印度神話當中眾神名字的第二位。第一種是列於天帝釋 Sakka Devānamindo 之後,第二種是列於大梵天Brahmā Sahaṃpati 之後,這一位「生主 Pajāpati」,如果大梵天與帝釋同時出現,你要跟誰排在一起呢?   在 PTS 的《巴英字典》與《巴利專有名詞字典》提到,這個字可以用作陰性名詞,也可以用作陽性名詞。   「Pajāpati」:One of the kings of the devas, mentioned with Sakka, Varuna, Isāna, etc. S.i.219; D.i.244; in J.v.28 he is mentioned with Varuna and Soma; see also D.ii.274; DA.iii.709. Buddhaghosa says (SA.i.262) that he, among the gods, was like Sakka in looks and that he lived to the same age, but in the assembly he occupied the second seat. He is sometimes mentioned with Brahmā, as distinct from him. J.vi.568,571; M.i.140,327,329. 很明顯地,這應該是一個陰性名詞。 -------- 所以,阿修羅與 Deva,如果將他們從天上抓到地上來;這是互相爭戰的兩個民族,可能不是像在天上一樣,善神為 Deva、惡神為阿修羅;善神還常常打輸惡神。 從《相應部11.3經》、《雜阿含1106經》和《別譯雜阿含35經》,如同玉皇大帝的天帝釋還娶了死對頭阿修羅王的女兒,這是像日本戰國時代,織田信長、豐臣秀吉等諸侯常將女兒嫁給死對頭一樣,是天上像人間一樣亂呢?還是編故事的人把人間的亂象編成天上的故事呢? 《別譯雜阿含35經》卷2:「釋娶毘摩質多羅阿修羅王女,名舍脂」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c26-27)。 如果是兩個處於矛盾狀態的民族,娶對方的女兒,在歷史來說,也不算是罕見。

原來翻譯有誤也有錯字



《增支部4.62經》卷4:
「了知無債樂    憶念一切樂
 善體財物樂    人與慧觀察
 智者察雙方    不及無罪樂
 是十六之一」(CBETA, N20, no. 7, p. 118, a1-4 // PTS. A. 2. 70)。
此首偈頌莊春江老師翻譯作:
知道無負債之樂後,而後[擁]有之樂,
受用財富之樂,不免一死的人從那裡以慧觀。
當觀時,明智者知道[這]二{受用}[部分],
這不值,無罪過之樂的十六分之一。
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《增支部4.62經》提到四種快樂:
1. 擁有之樂 Atthisukhaṃ
2. 享用之樂 bhogasukhaṃ
3. 無債之樂 ānaṇyasukhaṃ
4. 無罪過之樂 anavajjasukhaṃ
第一首偈頌為:
‘Ānaṇyasukhaṃ ñatvāna, atho atthisukhaṃ paraṃ;
Bhuñjaṃ bhogasukhaṃ macco tato paññā vipassati.’
已經知道「無債之樂(3)」,然後憶念「擁有之樂(1)」,
享用「享用之樂(2)」,凡人(macco)於此以慧觀察。
所以,元亨寺的譯文:
「了知無債樂,憶念一切樂,
 善體財物樂 ,人與慧觀察。」
第二句「憶念一切樂」的翻譯有誤,
第四句「人與慧觀察」,應作「人以慧觀察」。
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《增支部4.64經》卷4:
「殺生不與取   取復口虛誑
 尚與他妻通   不稱讚賢人」(CBETA, N20, no. 7, p. 119, a13-14 // PTS. A. 2. 71)。
第二句「取復口虛誑」應作「又復口虛誑」。
第四句「不稱讚賢人」應作「賢人不稱讚」。
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鍾聞瑜:
   原來翻譯有誤也有錯字。
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蘇錦坤答:
佛陀耶舍熟諳《四分律》,鳩摩羅什法師勸姚興曰:「耶舍甚有記功,數聞誦習,未曾脫誤。」
於是姚主即以藥方一卷、民藉一卷,並可四十許紙,令其誦之三日。便集僧執文請試之,乃至銖兩人數年紀,不謬一字,於是咸信伏。遂令出焉。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 20, c1-5, 《出三藏記集》)
西元四百年前後,漢地僧俗二眾對於胡梵僧人的默誦強記的能力,驚為神助。《出三藏記集》留下此一紀錄,將一卷藥坊,跟民眾的戶籍資料交給胡僧默誦,居然一字不差!
就佛教「經、律、論」的誦讀而言,需十五日十五日持續集誦,如離開有能力集誦的僧眾,久不誦習,再怎麼強的的記憶能力也會發生脫落。所以,《大藏經》中,凡是遇到依背誦出經文而翻譯的譯本,一定會有脫落的情況,這幾乎跟「諸行無常」的道理一樣無法迴避。
其中最著名的,如晉朝道安法師為西元384年曇摩難提翻譯的《增一阿含》作序,稱其「全無遺忘」,其實案察起來,脫漏不能算是不多。
道安法師〈《增一阿含》序〉:「曇摩難提者...誦二阿含...武威太守趙文業求令出焉。佛念譯傳、曇嵩筆受。...出為四十一卷,分為上下部,上部二十六卷,全無遺忘;下部十五卷,失其錄偈也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 64, b6-13, 《出三藏記集》)
所以,古代漢譯經典,有背誦失誤,有翻譯失誤,有翻譯完抄寫訛誤,有雕刻成本時失誤。
依翻譯而言,不分古今中外,有翻譯就有或大或小的失誤,無人能免。
我也經常翻譯佛學論文及佛教經律,犯錯無法避免。
但是,不會因為害怕翻譯出錯而造極大惡業,就擱筆不翻譯。
力求不出錯,是每一翻譯者應盡的努力,翻譯而出錯,則是無法避免的後果。

臨陣脫逃的帝釋



印度《吠陀》經典所描述的神話世界跟希臘神話很類似,諸神有喜怒哀樂、有貪瞋癡慢。
帝釋統率的諸天常與阿修羅眾爭戰,似乎兩方沒有誰是「正義的一方」,互有輸贏。
在《雜阿含981經》提到,諸天要出發去殲滅阿修羅前,或戰鬥之中,諸天會心生恐懼,常因而導致輸得落花流水。
帝釋告訴天眾說:「不用怕,我給你靠!」
帝釋說:「戰鬥時,如果你們開始害怕;你們就回頭看我的旗子;我是時代的舵手,世界的救星,看了之後,你們就會勇猛無敵,擊敗敵人如秋風掃落葉!」
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《雜阿含981經》的版本說,
你們看,帝釋懷貪、恚、癡,於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦不得解脫,有恐怖、畏懼、逃竄、避難,還教大家靠他壯膽。
如來、應、等正覺,乃至佛世尊,離貪、恚、癡,解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,無諸恐怖、畏懼、逃避;諸比丘心懷恐怖時,更是要心中存念佛的功德。
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《相應部11.3經》的版本說,
帝釋說:「戰鬥時,如果你們開始害怕;你們就回頭看我的旗子;看了之後,你們就會勇猛無敵,消除恐怖。」
然後呢?
帝釋就自己「恐怖、畏懼、逃避」,然後從戰場上逃跑了!
世尊說:「為什麼帝釋會逃跑呢?」
因為帝釋懷貪、恚、癡,於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦不得解脫,有恐怖、畏懼、逃竄、避難。
如來、應、等正覺,乃至佛世尊,離貪、恚、癡,解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,無諸恐怖、畏懼、逃避;諸比丘心懷恐怖時,應念佛的功德。

我的翻譯之旅




從2005年我開始了第一篇佛學論文的翻譯,到今天已經十六年的資歷,這當中我總共翻譯了二十篇佛學論文,加上兩本書。
我翻譯的絕大多數的佛學論文,作者多還健在,有時還頻繁通信,面對面請教法義的機緣也不算少。
這有幾點好處,不懂的時候可以請問原作者那句話是什麼意思。原作者剛開始是「牽手寫字」,面對毫無知識的小朋友亂無章法地發問;後來,這位小朋友也能舉出原稿的失誤。有一次,我問原作者:「這句話,我從英文的理解是這樣的意思,老師你確定要公開作這樣的主張嗎?」老師想了一想,動筆將整個句子改寫。有時候,我跟原作者指出失誤,老師笑到掉出眼淚來,說,「幸好你發現這一失誤,這可是幼稚園等級的失誤呀!」
其實,我也偶爾塗塗抹抹寫幾篇「佛學論文」,事前校稿不下二十次,等論文刊登出來,才發現白紙黑字印著明顯的失誤;以我翻譯的經驗,有相當數量的英文論文隱藏著作者的無心之失。
當然,我遇到的原作者都和煦如冬天的太陽,既給你能量,又溫暖你的心靈。聽作者親自跟你解釋你不懂的地方,這真是幾生修來的福氣。
有時作者老婆心切,連研究方法、資料搜集、和字源字義都一起仔細講解了。當佛學論文的譯者,要能進步,必須掌握一項原則,剛開始時一定要如孔子進太廟,每事都問,而且要問入皮毛、問入筋肉、問入骨髓。
上星期已經翻譯完成封興伯老師的第一篇論文,也經過教授的初稿審核通過,現在開始第二篇論文的翻譯。如果只是日常閱讀,我大概不求甚解,囫圇吞棗,似懂非懂地讀過去。但是,一擔任起翻譯責任,必須將句意、字義追個水落石出;感覺是在大學課堂上跟著老師學習。
不過,老實講,翻譯過程很容易疲累,通常翻譯了一段文字,就眼角流油、哈欠連連,有時大白天倒頭就睡著,很有「安魂」效果。
好了,略為偷懶一下,該回去繼續「春蠶吐絲」了。

無著比丘:《深入敏銳的內觀:初期佛教經典對「受」的教導》



無著比丘《深入敏銳的內觀:初期佛教經典對「受」的教導》是2021年出版的新書,這是一本英文書,書名為: 
Deepening insight, Teachings on vedanā in the early Buddhist discourses.
全書為109頁,扣掉「參考書目」及「註解」,才94頁,一張 A4 大小的紙有書本的兩倍半面積,可以說是一本「輕、薄、短、小」的小書。
因為我翻譯過長老無著比丘的一篇論文:
〈諸部《阿含經》中的「受」〉,(2011),《香光莊嚴》10688-101頁,20119月。
https://www.academia.edu/7245521/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%AB%B8%E9%83%A8%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%97_2011_2019_6_%E8%A8%82%E6%AD%A3_
特別買來比對兩者的差異。
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The ensuing pages present a selection of passages from the early Buddhist discourses that provide perspectives on the cultivation of liberating insight into vedanā, “sensation,” “feeling,” or “feeling tone.” For meditators, such passages can be of considerable help as a reference point for deepening insight.
A metaphor that can offer considerable help when facing vedanās describes bubbles arising on the surface of a pond during rain...they arise and soon enough burst and disappear. Contemplation of the changing nature of vedanā provides a firm foundation for the growth of insight into not self. Such insight proceeds through successive layers of the mind’s ingrained habit of self-referentiality. Based on relinquishing the explicit view of affirming the existence of a permanent self, increasingly subtler traces of conceit and possessiveness need to be successively overcome until with full awakening all selfing in any form will be removed for good.
Deepening Insight is based on textual sources that reflect “early Buddhism,” which stands for the development of thought and practices during roughly the first two centuries in the history of Buddhism, from about the fifth to the third century BCE. These sources are the Pāli discourses and their parallels, mostly extant in Chinese translation, which go back to instructions and teachings given orally by the Buddha and his disciples. In those times in India, writing was not employed for such purposes, and for centuries these teachings were transmitted orally. The final results of such oral transmission are available to us nowadays in the form of written texts. Bhikkhu Anālayo's presentation is meant to provide direct access, through the medium of translation, to the Chinese Āgama parallels to relevant Pāli discourses. In commenting on such passages, his chief concern throughout is to bring out practical aspects that are relevant to actual insight meditation.

2021年10月23日 星期六

關於動詞 *addhabhavati

 


 

                                                                      蘇錦坤

 

1. 《相應部1.61經》

 

我曾經在一支 Youtube 的簡短影片說,像 Paul Harrison 何理巽、Jan Nattier 那體慧、Stefano Zacchetti 左冠明等人,他們的母語不是漢語,卻在漢、魏時期的漢譯佛典取得令人讚嘆的成就,不過,就佛典校勘而言,他們在此一領域顯得比較軟弱無力;同樣地,日本與台灣的巴利文獻學者,不管取得多少成就,他們在巴利文獻的校勘也是乏善可陳。

這兩個星期以來,持續閱讀封興伯老師(Oskar von Hinüber)的論文;看他在此一領域藉助吠陀文獻與巴利文獻,給多個巴利用字不同的解讀,以回溯世尊在世或佛滅後最初一百年的風貌。封興伯是一位大宗師,平展演、大鋪舒,大開大闔,引人入勝。

在此,我以《相應部1.61經》的偈頌為例:

‘Kisu sabba addhabhavi [anvabhavi (sī.)],

kismā bhiyyo na vijjati;

Kissassu ekadhammassa,

sabbeva vasamanvagū’ti.

‘Nāma sabba addhabhavi,

nāmā bhiyyo na vijjati;

Nāmassa ekadhammassa,

sabbeva vasamanvagū’ti.

元亨寺版《相應部1.61經》的翻譯為:

「何者勝一切,[1] 無有勝此者,

以何之一法,一切所從屬?」

〔世尊:〕

「名為勝一切,無有勝名者,

 以名之一法,一切所從屬。」[2]  

莊春江老師翻譯為(選用 addhabhavi 征服、勝過)[3]

「什麼征服一切?比什麼更多的不存在?

 什麼是一法,一切就受其控制?」

「名征服一切,比名更多的不存在,

 名是一法,一切就受其控制。」

菩提比丘的翻譯(選用 addhabhavi 征服、勝過)[4]

"What has weighed down everything?

What is most extensive?

What is the one thing that has

All under its control?"

"Name has weighed down everything;

Nothing is more extensive than name.

Name is the one thing that has

All under its control."

《相應部1.61經》有兩部漢譯對應經典:《雜阿含1020經》與《別譯雜阿含247經》,前者在相當於 addhabhavi 的地方作「映」,後者則作「最勝」。[5]

《雜阿含1020經》:

「何法映世間?何法無有上?

 何等為一法,普制御眾生?」

爾時世尊說偈答言:

「名者映世間,名者世無上,

 唯有一名法,能制御世間。」

《別譯雜阿含247經》

「何物為第一,諸物中最勝?

 云何在處處,而得於最上?

 有何一種法,於世間自在?」

爾時世尊以偈答曰:

「於諸世物中,四陰名最勝。

 善於彼處處,皆得為最上,

 四陰名一法,於世間自在。」

 

2. 《歌者奧義書》提供的解讀鑰匙

 

封興伯老師在他的兩篇論文主要指出兩點:[6]

1. 許多〈有偈品〉的偈頌缺乏佛教意涵,上述的《別譯雜阿含247經》雖然將偈頌中的「名」,解釋為「名、色」的名,而翻譯作「四陰名最勝」;其實,原本偈頌不一定有此意涵。

2. 許多〈有偈品〉的偈頌有其「吠陀文獻」的源頭,不回溯到「吠陀文獻」的背景,有些解釋(包含覺音論師的《相應部註》)都有可能失於牽強。

回到《相應部1.61經》,封興伯指出《歌者奧義書》(Chāndogya-Upaniṣad)的一段文字可以作為註解:

mano vāva vāco bhūya. yathā vai dve vāmalake dve vā

kole dvau vākau muṣṭir anubhavati eva vāca ca nāma

ca mano anubhavati.

   ChUp 7.3.1

The mind is clearly greater than speech, for as a closed fist

would envelop a couple of myrobalans or jujubes, or a pair

of dice, so indeed does the mind envelop both speech and

name.

(Patrick Olivelle 英譯)

(的範圍)比言語大,如同握拳可以包含幾粒橄欖、棗或骰子,如此,意()可以包含言語和名(nāma)

也就是說,上述《相應部1.61經》偈頌當中的「Nāma 名」應該是「mana 心、意」,「addhabhavi 名勝過、征服 overpowered, weighed down」應該是原先被放棄的異讀「anvabhavi」,這個字的「正確拼寫」應該是「anu-bhavati」的過去式「anuabhavi」意為「包含、包圍 to encompass, to cover

如依此詮釋,兩首偈頌就成為:

「什麼包含一切?

什麼是比它更大的、更多的物品不存在?

什麼是能控制一切的一法?」

「意包含一切,

意是不存在任何比它更大的、更多的物品,

意是能控制一切的一法。」

 

最後考量此兩首偈頌的意涵。

有一種「哲學主張」,認為「名」可以代表實物(或概念)、影響實物(或概念)、甚至因為此項「命名」而取代了實物(或概念)

可以權宜稱之為「唯名主義」,只要稱作「石女」、「兔角」,即使物質世界不存在此物,會在概念世界產生此一概念,甚至因而出現「石女」、「兔角」的實物。

這樣的主張跟佛法是互相牴觸的,這不是佛教的教義,也不符世尊的教導。所以,前一詮釋似乎與「唯名主義」呼應,後一詮釋才與「阿含、尼柯耶」教義相符。

 

3. 《中部101經》與《相應部35.29經》的解讀

 

封興伯老師指出這個字也牽涉到《中部101經》的詮釋:

Kathañca, bhikkhave, saphalo upakkamo hoti, saphala padhāna?

[ Idha, bhikkhave, bhikkhu na heva anaddhabhūta attāna dukkhena addhabhāveti, dhammikañca sukha na pariccajati, tasmiñca sukhe anadhimucchito hoti. ]

莊春江老師將此段經文翻譯作:

「比丘們!這裡,比丘不這麼被征服,不以苦征服自己,不遍捨如法的樂,也不在樂上入迷。」[7]

元亨寺版《中部101經》此段經文的翻譯為

「此處有比丘,以無穢之己依苦不為穢,不捨如法之樂,不執其樂。」[8]

智髻比丘與菩提比丘的《中部英譯》將此段經文翻譯作[9]

“Here, Bhikkhus! a bhikkhu is not overwhelmed by suffering and does not overwhelmed himself with suffering; and he does not give up the pleasure that accords with Dhamma, yet he is not infatuated with that pleasure.”

依照封興伯的解說,此處應該是 not encompassed … not infatuated(不被包圍、籠罩...也不沉迷) he has the un-encompassed self encompassed by suffering

此句依此詮釋就可翻譯為:

「諸比丘!這裡,比丘不會以苦包圍『未被自己包圍的自己』,不捨棄如法的樂,也不會沉迷於樂。」(菩提比丘解釋,此句意指《轉法輪經》SN 56.11)

這個字也牽涉到《相應部35.29經》第一段的詮釋:

sabba, bhikkhave, addhabhūta [andhabhūta (sī. syā. ka.)]. Kiñca , bhikkhave, sabba addhabhūta? Cakkhu, bhikkhave, addhabhūta, rūpā addhabhūtā, cakkhuviññāṇa addhabhūta, cakkhusamphasso addhabhūto, yampida cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayita sukha vā dukkha vā adukkhamasukha vā tampi addhabhūta. Kena addhabhūta? ‘Jātiyā jarāya maraena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi addhabhūta’nti.

莊春江老師翻譯作:

「比丘們!一切都被征服,比丘們!什麼是一切都被征服呢?眼被征服,色被征服,眼識被征服,眼觸被征服,凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受,也都被征服。被什麼征服呢?我說『被生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望征服』。」[10]

元亨寺版《相應部35.29經》翻譯為

「諸比丘!一切是盲闇。諸比丘!何者是盲闇耶?諸比丘!眼是盲闇,色是盲闇,眼識是盲闇,眼觸是盲闇,凡緣眼觸所生之受,或樂、或苦、或非苦、非樂,此亦是盲闇。因何而致盲闇耶?我謂:因生、老、死,因憂、悲、苦、惱、絕望而致盲闇。」[11]

元亨寺《相應部35.29經》的經名翻譯作《盲闇經》,莊春江老師則將經名翻譯作《被征服經》。依照封興伯老師的詮釋,經名應翻譯作《被包圍經》。

此段經文遵循封興伯老師的字義詮釋,可翻譯為:

「諸比丘!一切都被包圍住,諸比丘!什麼是一切都被包圍住呢?眼被包圍住,色被包圍住,眼識被包圍住,眼觸被包圍住,凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受,也都被包圍住。被什麼包圍住呢?我說『被生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望包圍住』。」

 

 

參考書目

 

Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.

Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2001 second print.)

von Hinüber, Oskar, (2015), The Verb *addhabhavati as an Artificial Formation”, Journal of the Pali Text Society, 32 (2015), pp. 205-219.

von Hinüber, Oskar, (2020), “The Sagātha-vagga in the Sayutta-nikāya: Formation and Vedic Background”, Research on the Sayukta-āgama, pp. 3-51, Bhikkhunī Dhammadinnā Ed., Dharma Drum Institute of Liberal Arts 法鼓文理學院, New Taipei City, Taiwan.



[1]   元亨寺版《相應部1.61經》選用 addhabhavi (征服、勝過),此處附有註解「在底本為 addhabhavi 依註釋讀為 anvabhavi。在註釋上,此語解釋為 abhibhavati(殊勝、優異) anupatati(於上落)之兩義,均謂:『凡物無不有名,無名者,亦稱無名,故名勝一切,乃從屬一切之義』。(CBETA, N13, no. 6, p. 58, a4-7 // PTS. S. 1. 39)

[2]   元亨寺版《相應部1.61經》(CBETA, N13, no. 6, p. 58, a4-7 // PTS. S. 1. 39)

[3]   引自「莊春江工作站」網址:(http://agama.buddhason.org/SN/SN0061.htm)

[4]   Bodhi (2000:130)

[5]   《雜阿含1020經》(CBETA, T02, no. 99, p. 266, a21-25),《別譯雜阿含247經》(CBETA, T02, no. 100, p. 461, a28-b2)

[6]   von Hinüber(2015)(2020)

[7]   引自「莊春江工作站」網址:(http://agama.buddhason.org/MN/MN101.htm)

[8]   引自元亨寺版《中部101經》(CBETA, N11, no. 5, p. 237, a14-p. 238, a1 // PTS. M. 2. 223)

[9]   Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995:813, line 4)

[10]   引自「莊春江工作站」網址:(http://agama.buddhason.org/SN/SN0880.htm)

[11]   引自元亨寺版《相應部35.29經》(CBETA, N16, no. 6, p. 26, a13-p. 27, a2 // PTS. S. 4. 21)