生成式 AI 的輸出可能會出錯

在我的一次搜尋中，Gemini 輸出了如下的敘述：

【《法句》著名的開篇偈頌——“諸法意先導，意主意造作” ，在《雜阿含》第1246經中有其完整的論述背景 。經中討論了行為的心理源頭，強調若以“染污意”行事，痛苦將如車輪隨獸足般不離；若以“清淨意”行事，快樂則如影隨形 。

《雜阿含1246經》：「若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足...」】

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實際上，不僅《雜阿含1246經》沒有此四句，整部《雜阿含經》(T99)無此翻譯，全部《大正藏》也未出現此四句。

這四句翻譯是元亨寺版《南傳大藏經》中《法句經》的翻譯。

在一次國際學術研討會中，萬金川老師提到不少研究生(碩士生、博士生)寫論文時，直接徵引 CBETA 《大正藏》的電子檔，而未查核紙質文本；有機會誤引了CBETA 的或《大正藏》的「失誤」。

在二十年前，有部分碩士生的論文是直接引述元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，而未覆核巴利原文，這些都是不夠踏實的作風。

在校園流行生成式 AI 代寫、代搜尋的年代，對生成式 AI 的輸出幻覺，更須警惕。

法友飛鴻 565：關於「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」

某某先生晚安：

　　在此略述兩點意見，當作筆談。
　1. 部派歸屬：我的論文極少論及文獻所屬部派；相對於此，日本學者的佛學論文幾乎言必稱文獻所自的部派。基本上，我個人認為，除非文獻自稱隸屬的部派，未經過大篇幅的經、律、論文獻比較，僅憑隻字片語去論斷所審核文獻的部派，與猜測無異。請參考所附論文:
蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。
　2. 日本學者(水野弘元)及中國學者(林梅村?)都曾主張「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」，不管參考了或未參考，這是無從論證的敘述。身為名滿天下的學者，不該做這種無從論述的推論：「對自己、對後學都無幫助」。
　例如，有人做此推論：「今《周易》引自商《歸藏》」，作此推論者既未見過商《歸藏》，今世亦無商《歸藏》殘卷，輯佚之商《歸藏》是否為正本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
　同樣地，有人做此推論：「今T210 《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」」，作此推論者既未見過「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」 ，今世亦無 「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」殘卷，也無可靠的「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」輯佚本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。

　　　　　　蘇錦坤　敬上 (2022/12/23)
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蘇老師：
感謝您的寶貴意見。這兩個問題也是我長期以來不斷思考的。
1. 部派歸屬
蔡耀明先生的文章言之成理。日本學者對區分、標明文獻部派的癡迷確實有些太過。有時我也不自覺受此影響。不過對我而言，“部派歸屬”更多是“假名”，用以標記不同的文獻傳承譜系 (transmission lineage)，或者文獻的地域差異。我也認為很多時候所謂的部派歸屬無異於貼標籤，反而遮蔽了文本自身更重要的內容。部派名稱的差別，可能指的是不同地域不同團體的教團各自不同的身份認同和文本傳承。既是如此，各部派的特徵和內涵本就處於不斷地流變中。不過，一時也無法想到更好的術語來替代，完全拋棄部派歸屬的討論似乎也是因噎廢食，我會傾向於使用Recension (Rezension)來說明文本之間的異同。不如說更重要的是在意識到部派歸屬的複雜性、不可靠性的基礎上，以更謹慎地態度來處理這一問題，進行一些有洞見的文獻學觀察。
以上是一點愚見。關於這一問題，比較有趣的討論是哈特曼教授最近的一篇文章。他主要從整理中亞和吉爾吉特梵文寫本的經驗出發，產生了和蔡耀明先生相似的感想。Hartmann, Jens-Uwe. 2020. “Sanskrit Versions of the Āgamas: Schools, Regions and Editors.”In: Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-Āgama. Dharma Drum Institute of LiberalArts Research Series, 8, pp. 359‒386. Taipei: Dharma Drum Corporation.
同樣值得一提的是同書中無著比丘的文章。
2. 您說的沒錯。關於支謙譯本和七百偈本和九百偈本的關係的推論，幾乎是無源之水，無本之木。中谷英明的先行研究，也存在類似問題。他對底本來源的分析建立在在底本三重來源的假設的基礎上，這一點是十分可疑的。但他的文獻學觀察又頗有啟發。我對這一問題十分審慎，雖然沿用了他的標記法，但更多是將其視作分類學的便利。也許未來關於這一問題，將來我需要在論文中多費筆墨來澄清。
敬致
研安
某某 (2022/12/24)

〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉

蘇錦坤

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《法句經》是到今日為止被翻譯成最多種語言的佛經，也是今日保存最多種古代語言版本的佛教文獻；古代版本《法句經》主要有巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、漢語《法句經》與藏語《法句經》。這些古代版本雖然大多題名為「法句」(梵文《法句經》題作《優陀那品》Udānavarga)， 其實彼此之間有或多或少的差異；例如巴利《法句經》有26品，波特那《法句經》有22品，梵文《法句經》（《優陀那品》Udānavarga）有33品；各品的次序也各不相同，例如梵文《法句經》起自〈無常品〉，而以〈婆羅門品〉為最後一品； 巴利《法句經》第一品為〈雙品〉，最後一品為〈婆羅門品〉；波特那《法句經》起自〈雙品〉而終於〈蛇品〉；又以犍陀羅語《法句經》特別與眾不同，第一品是別種語言版本列為最後一品的〈婆羅門品〉，不過由於寫卷殘缺，布臘夫(John Brough, 1917-1984)雖估算原抄本有26品，卻無法推論最後一品的品名。各本《法句經》即使有品名相同的篇章，所含偈頌數量也常有差異，甚至有內容與次序一樣的連續十二句詩句，在某一版本抄寫作兩首偈頌，而另一版本則作三首偈頌。
今日在坊間、佛典流通處與網路上，學佛者已經可以輕易接觸到十種左右的「漢譯巴利《法句經》」，筆者出版了《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》一書，貌似重複，其實目的在提供一個討論與訂正偈頌句型分析與詞彙的詞性討論的平台；以下我分「漢巴《法句經》偈頌比較研究」及「巴利《法句經》句型分析」兩項敘述我的構想。
由於印度語系佛教文獻經過四百年到一千年不等的口誦傳承，《法句經》偈頌的字句容或發生一些失誤；又經過文字紀錄的輾轉傳抄，無可避免地會產生一些「訛變」；這樣的「訛變」文獻，在翻譯過程又經歷了諸如「源頭文本抄寫或背誦失誤」、「翻譯時誤解經文」、「輾轉抄寫的訛誤」與「多種版本編為『合集』」等等問題，漢譯及巴利《法句經》的偈頌詮釋就必需倚賴其他版本的協助。
同時，由於支謙《法句經》翻譯於西元224年，可以保存許多尚未發生訛變之前的原貌，也能澄清其他版本的疑義。布臘夫在他的經典名著《犍陀羅法句經》中，在比對犍陀羅《法句經》第15頌、巴利《法句經》第390頌與梵文《優陀那品》33.87頌的過程中，評論巴利偈頌與巴利《法句經註》可能的字句訛誤時，他提到：
「傳承的經典無可避免地會發生訛誤。而在此原則下可以確定的是，訛誤必定已經在結集巴利經典與編訂註釋書兩段時期之間潛入經文之中。…不過，由於另外兩個版本的(偈頌)存在，讓我們得以看到(今本)巴利(偈頌)的背後，並且得以在具較高可能度之下重建『前-巴利 pre-Pali』偈頌。此一偈頌的梵文版本特別珍貴，雖然不幸地並不存在，它能顯示 (此首偈頌) 造成訛誤的決定性的艱澀(字句)。」

上文提到的「梵文版本特別珍貴」，其實也完全適用在漢譯佛典，而改稱「漢譯佛典特別珍貴」。
辛島靜志(1957-2019)在〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉文中也提到初期漢譯佛典的重要：
「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
近年來，跨語言文本的文獻比較研究逐漸得到當代佛學研究的重視，特別在「阿含、尼柯耶」的範圍，有相當數量的論文與專書的主題觸及文獻比較研究。但是，平心而論，基於「對應偈頌比較研究」的法句經研究則較少出現。在歐美學者方面，相關的論文大都以「非漢語版本」的法句經文獻為主，而輔以其他語言版本進行偈頌校勘和詮釋；即使如布臘夫《犍陀羅語法句經》引漢譯偈頌來討論偈頌用字的字義，野是次數不多，應該是少於十例。以「漢譯《法句經》版本」為主的「法句經對應偈頌比較研究」，數量相當稀少。
這樣的「法句經對應偈頌比較研究」，須編列最基本的「工具書」，也就是「法句經對應偈頌表」。目前雖陸續有人編列漢、巴《法句經》的「對應偈頌表」，或者在論述當中提到相關的《法句經》對應偈頌；但是，均只列表而未深入論其異同，或者是未結集成書、未在專業期刊發表。以筆者的個人觀點來看，我們擁有T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，卻不引用其他語言版本來進行校勘、偈頌詮釋與比較研究，頗為可惜。
筆者以為，跨語言文本的《法句經》研究有助於下列議題的探索和解答：
1. T210《法句經》翻譯所依據的文本。
2. 各本「漢譯法句經」源頭文本所隸屬的「部派」。
3. 各語言版本《法句經》彼此的版本譜系關係。
4. 各語言版本《法句經》偈頌的交互詮釋與校勘。
5. 漢地初期見到的經典風貌。
6. 「漢譯法句經」源頭文本的語言和文字。
7. 漢譯《法句經》的譯文所保留的古義。
8. 敦煌、吐魯番《法句經》寫卷的研究。
9. 《法句經》在「經藏」的文獻地位。
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https://www.gaya.org.tw/journal/m70/70-index.htm

郭忠生 (??-2023)：「佛教出版概況之省思：以印經會、佛教教科書為例」

我以使用者的角度來看，若從弘法的立場而言，社會不特定的大眾是很多的，但是就佛教出版而言，一個很重要的功能就是教育，特別是屬於佛教內部的教育，目前臺灣佛學院也很多，研究所也不少，但遺憾的是缺乏教科書。

　　對佛教本身來說，宗教教育的重要性，是不必多說的。在太虛大師的改革志業中，就含有這一項；但是到了今天，需要克服的問題，似乎還是很多。因此，編出一套適當的教科書，似乎是出版界可以著力的一環。

　　一般說來，臺灣的「佛學院」或「佛研所」都是私人興學，規模小，人力、財力有限，加上發展的時間不長，沒有很久的傳統，所以在教學上，往往「所圖者大」，但心餘力絀。主事者的辦學目地、教學目標也許很妥當，但如何落實到教學內容？在整體上來說，一個學生入學後，主事者希望在這三年（或四年）學到一些東西；內明與世間課程是怎樣的比例？就各別的科目來說，例如《俱舍論》要不要教？應教授到何種程度？依個人的認知，國內許多參預佛教教學的大德，多是兼課的性質，如果能有一套妥當、合乎「法之饒益、義之饒益」的課程設計，再加上教材，甚至是教師手冊，應該是很好的增上緣。

　　因此，缺乏教科書對於辦佛學教育，或是更進一步的研究，往往是很為難的事。因此，出版界是否可出版教科書，乃至於進行整個課程的設計。

　　除了對內的教科書之外，另外就是世俗正規教育的教科書。研習宗教教義，過去被排除在「正規教育」之外。在學校內，幾乎沒有辦法開設宗教教育這類的課程，頂多只能以社團的形式存在，但現在已逐漸開放，慢慢的允許有這種宗教課程的存在，正規大學已可設立宗教系所。在可預見的未來，大學教科書中所需求的，應該不會是只限於通識課程的「佛學概論」，更專門、深入的課程與教材，必然要出現。因為這是一全新的領域，學習者的動機、背景，教學的方式與內容，表達的方法，互動的模式等等，都是新的體驗，可能還要摸索。

　　此外，我想就一般大學或大專學院所謂正規佛教教育的教學，這方面的教科書和我們現在在社會上所看到特別為大眾啟信的，或是有個名詞不知是否妥當，就是「消費性的佛教」的書籍，應該是有所區隔。所以，這方面出版界也應多給予關注。

　　我剛提到一個名詞叫做「消費性佛教」，一個經營主體的問題，很可能牽涉到一個嚴肅的問題，因為印經會屬於非營利性團體，還帶有很濃厚的宗教成分，專業的出版社基本上是很現實的，單位一大當然要有專業人才，臺灣話說：「大牛難翻身」，當一個單位成長到一個大規模的時候，經常性的管銷費用，就像一條不歸路，每天、每月開不開燈都沒關係，就是要付薪水，要有一些固定的基本費用，所以一定要有基本的必要活動來支持。如果不出書，或書賣不出去，就會惡性循環，有資金的壓力，這是另一方面的問題。

　　這又牽涉到一個問題，佛教出版單位存在的目的在哪裡？這是一個值得深思的問題，是否大家都有出版社，所以我也需要有個出版社？還是說本來就應該存在，它的目的就是為弘法而存在，可是為了弘法而存在，又不得不存在一個有資金壓力，甚至成本考量的時候，這中間的拿捏有時可能是另一個層面的問題。如果是比較小型或是成本壓力沒有那麼大，一人飽全家飽，或是一人飽整個公司飽的出版社，或許有其存在的空間。所以就整個思考這存在的可能性和存在的目的這兩者之間，我覺得這是一個可以思考的點。

　　提到庫存流通的問題，我印象很深刻的是，我曾經向比利時買一本書，我預計買不到，但是它竟然寄給我，那本書大概是二次大戰前出版的，我猜他一定是到地下室地窖裡找出來的，因為一般外國出版社不會有那種書，不單書上面有蛀蟲，而且是第一版。這就牽涉到有些書可能有需要，出版社就要考量是否再版，這是庫存問題。就一個比較正規的單位，可能有這個庫存問題，可是我想畢竟不可能讓臺灣每一個佛教的出版單位都像申請ISBN前十大的佛教出版單位一樣。要如何調和專業出版和非專業出版，除了他們有本身的事業之外，他們出版的理念、專業技術，是否有一套較小型的，可能是單純性的某種理念或信念，沒有管銷的問題等，佛教的出版專業人士其實可以和他們討論分享。

　　所謂管銷的問題，就有些單位來說，可能壓力很大，我可以了解，不過我總覺得在促銷、行銷方面，是不是可以和一般純營利為主體的出版單位，中間有所區隔，我覺得可能要有所思考。就我觀察近幾年來與佛教主題有關的出版品，比較暢銷的好像都不是附屬在佛教單位底下所出版的，所以要和一般出版社的行銷策略、管銷，甚至那種很現代的行銷理念，還有資金的調度等等比較，佛教的出版單位恐怕沒有辦法和外面的專業出版社相抗衡。如果要以現代管銷的理念來促銷整個佛教的出版品，我覺得是跟在人家後面，可能不足以顯示出佛教產品的特色。

　　我所提出的好像是反向的思考，但佛教裡可能還有一些像一般以營利為主的出版社，可能還是需要佛教專業出版的人士來協助，我覺得是可以從這個角度來思考的。

https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-main3-1.htm

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https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-index.htm

閱讀舊作

我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。

我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。
最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。

書房夜話 431：伊焰摩須檀

帖主當年在長老菩提比丘訪台時，擔任臨時侍者兼司機；有時車程甚遠，沿途不免談些佛教典故。

那一次，提到印順導師「阿難過在何處」的文章，對各部《律藏》提及的阿難過錯有不同的看法。我提到，其實漢譯佛典曾提到此類思想。比如西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》就提到：「世尊對於『該作什麼、不該作什麼』自有主張，不需等人祈請才決定住世；況且，如果一直有人祈請，世尊就一直住世，那麼未來佛『彌勒』就永遠無法成佛說法。」
長老菩提比丘對此深感興趣，要我把相關經文傳給他。
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《佛般泥洹經》：
賢眾問之：「爾有七過，寧知之乎？世尊在時云：『閻浮提之內大樂。』爾默然為？」
直事沙門呼阿難，阿難即對曰：「佛為無上正真聖尊，將不得自在耶？當須吾言乎？設佛在世一劫之間，彌勒至尊，從得作佛？」
聖眾默然，阿難無懼。
眾聖僉曰：「且還復坐，知子宣法，與眾所聞正法同不？」
如斯三上，阿難復三下之。
阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」咸哽噎云：「當奈此何！佛適處世，而今更云『吾從佛聞說如是』！」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b19-c1)
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上一段的標點，【阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」】應該作【阿難復上言：「伊焰摩須檀。」(『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。)】，也就是說，【『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞】是翻譯者的註解，而不是原文本有的敘述。
這裡透露出幾個訊息：
1. 「如是我聞」，梵文作「evaṃ mayā śrutami」，巴利經文作「Evaṃ me sutaṃ」，T5 《佛般泥洹經》的「伊焰摩須檀」的音譯，顯然較貼近巴利經文。也就是說，我們可以肯定此一T5 《佛般泥洹經》不是翻譯自梵文經本。
2. 《佛般泥洹經》卷2末尾，題曰：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年餘，七月十有一日。」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, c22-23)。歷史上「永興」是北魏明帝的年號，只用了五年；此處題「永興七年」，應該是位處邊地，中原改年號的訊息尚未傳來，以致於多用了兩年，「永興七年」此年是西元415年，是東晉安帝年間，所以此一紀錄是抄經人補記，將西元415年當作佛滅887年，也就是將佛滅紀元定在西元前 472年，跟帖主與近代學者推論的西元前 382年不同。
3. 經文中【諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」】，翻譯術語稱作「重複翻譯」，同樣一組詞句「Evaṃ me sutaṃ」，先用音譯作「伊焰摩須檀」，再用意譯作「吾從佛聞」。「比丘僧」也可以看作是「重複翻譯」，bhikkhu, 「比丘」是音譯，「僧」是意譯。
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「阿難過在何處」
https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0oMrSccn6JL6YDorFqfutd5UANJZWSZ6chLXMk4uVL3ZNkGNQ7JRfMqWBDZUqp2qol

《雜阿含經》與《相應部》的九種差異

當代《雜阿含經》研究的進展受到漢巴文獻比較的影響，由於《雜阿含經》與《相應部》內容雷同、架構相仿，顯示兩者是源自初期佛教的共同泉源。但是，由於兩者在層次與細節顯示或大或小的差異，甚至在某些法義有部派之間的歧見，而讓兩者有「他山之石，可以攻錯」的效益。兩者同中有異、異中有同，歧異處又不失其本源，讓研究成果婉轉曲折，不僅留下佛教傳播史的蛛絲馬跡，也是文化接觸史與經典翻譯史的珍貴遺產，這些都有待學者深究發揚。

帖主認為，研究者不僅應重視兩者架構與內容的相同點，也應關注下列9種類型的差異：
1. 經典數量
2. 篇章結構
3. 經名
4. 攝頌
5. 獨有的經典或經義
6. 衍生經典、連綿經典
7. 定型句
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典

要說明的是，現存《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》之間參差不一的經文，有不少是因抄寫訛誤、傳譯缺漏與誤解字義所造成的。此處不探討此類文例，而僅集中上述酒類差異。

1. 經典數量：
《雜阿含》1362(實際為 1359)；《相應部》2898 (據說有 7762)
《中阿含》 222 ；《中部》 152
《長阿含》 30 ；《長部》 34
《增一阿含》364 ；《增支部》2234 (據說有 9557)
2. 篇章結構：
　巴利《相應部》有五品(相當於「誦」)、56「相應」。《雜阿含經》有「誦」的痕跡而不全，但是不見相當於「相應」的名目或篇章結構，但是有些卷的內容隱約包含兩個相應。
3. 經名
《雜阿含經》並未帶有經名，僅有數量極少的經典帶有「自稱經名」。巴利《相應部》的「品 Vagga」、「相應 Saṃyutta」、「品 vagga」與「經 sutta」均有專名。
4. 攝頌
《雜阿含經》僅於〈五陰誦〉譯有15首攝頌。《相應部》有完整的攝頌，約每十經為一攝頌。
5. 獨有的經典或經義
漢譯《雜阿含經》有幾部經典為「獨有經典」，既不見於巴利《相應部》，其他三部漢譯阿含也未出現對應經典，有時更是在各《尼柯耶》當中無類似經文，顯得十分獨特而珍貴。
例如，《雜阿含414經》不見於巴利《相應部》，此經的教誡提到勿議論「宿命作何等業？為何工巧？以何自活？」，當共論說「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。
6. 衍生經典、連綿經典
巴利《相應部》與漢譯《雜阿含經》出現前後相鄰而僅變換少數幾個主題、人物或詞彙的經典，筆者稱此類結構相同而緊鄰排列的經典為「衍生經典」或「連綿經典」。兩者在「衍生經典」有不少差異。
7. 定型句
漢譯《雜阿含經》和巴利《相應部》均有所謂「定型句 pericopes」(或翻譯作「套句」、「格式化文句」)，本文稱「在類似情境下，重複出現的一組詞句」為「定型句」。
巴利文獻在提到「得法眼淨」的情境時，會出現 ‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ’（所有集法皆是滅法)的「定型句」，如《相應部56.11經》與《中部74經》；但是，前者的對應經典《雜阿含379經》與後者的對應經典《雜阿含969經》都未出現此一「定型句」。《雜阿含972經》雖然有「所有集法皆是滅法」的詞句，但是此非「得法眼淨」的情境，且其巴利對應經典《增支部4.185經》也未出現此「定型句」。
相反地，有些狀況是漢譯《雜阿含經》出現的「定型句」，但為《相應部》所無。例如，《雜阿含經》中相當於〈天子相應〉的經典均帶有「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」的「定型句」，巴利《相應部》在〈1 天子相應〉的對應經典則無此偈頌。
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典
在「阿含、尼柯耶」當中，兩部經典出現同一首偈頌的現象並非罕見；此處所謂的「重複偈頌的經典」，指的是以偈頌內容為主幹的兩部經典，除了「讚佛偈」以外，偈頌內容完全相同。
《相應部1.3經》與《相應部2.19經》的偈頌完全相同，唯一的差異是後者稱天子為「Uttaro devaputto 優多羅天子」，漢譯對應經典僅有《雜阿含1001經》，經中並未敘述天子名號。此類偈頌在《相應部》有13組，漢譯《雜阿含經》則有4組。
大致而言，《雜阿含經》的「重複偈頌的經典」在《相應部》的對應經典並未出現重複偈頌的經典組，反之亦然；到目前為止，筆者僅發現「《相應部1.31經》與《相應部2.21經》」與對應經典「《雜阿含1287經》與《雜阿含1302經》」為例外。
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當代漢語佛教界有人獨尊巴利文獻，主張唯有巴利佛教才能顯現佛陀的真實教導，主張巴利文獻是「佛口親傳」的根本教誨；但有些歐美學者已經不如此主張。
由於近代不斷有考古發現古代梵語、犍陀羅語寫本，再加上巴利佛典的研究，當代佛教文獻學者力圖扭轉偏見、撥開雲霧，以求重現漢譯佛典的文獻特點，讓歐美學者重新體認漢語文獻的珍貴。如澳洲學者白瑞德說：
「雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的惟一可靠基礎，但是，僅僅倚賴巴利文獻的研究，事實上只是對單一部派的研究(而無法稱為『「初期佛教』」的研究)。……正如佛教研究這一範疇逐漸承認地，任何探討「初期佛教」教義的嘗試，需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。」
邵瑞祺(（Richard Salomon)）也在《古代犍陀羅佛教文獻》一書中指出：「同一經典的巴利，梵文，犍陀羅語，漢譯，藏譯等多種版本的比較研究顯示，彼此的關係極其複雜，而無法將任何版本判定為其他版本的獨一來源或早期原型版本。」
我們所能觸及的僅僅是這些部派分化之後，所傳承下來的文本，既不能忽視對應經本之間的共同樣貌，也不該忽視彼此的差異。
本講所整理的漢譯《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的九類差異，這些面向顯示兩者的不同層次的差異，其間的關係相當複雜，後續的研究應可考慮四阿含與四部是在類似的編輯原則之下，經由不同群體所輯錄的「同類文獻」，而非單一經本的不同版本。

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長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉

長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉，

原文發表於《「印順導師圓寂二十周年紀念」論文集》。

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著，2024年出版，(何書群、司空竺編)，趙悠、盧鷺、顧逸凡翻譯，華林佛學譯叢。出版社：World Scholastic Publishers

這部著作通過細緻嚴密而富有人情味的論證，為讀者鉤稽並再現了一段大乘經文本史：大乘佛典並非由某個完好的“單一原始文本”（Urtext）經過變異、修改或損壞而最終形成今日的形態，文本產生和發展的歷史實際上充滿了生命力：它一旦“誕生”並開始流傳，就處於一種被解釋等諸多因素影響的流動狀態，對各種補充和修改持開放的態度。本書為左冠明先生歷時二十餘載的精誠之作，通過細讀和比較多種語言的古代文本、以切實的文本考據，追溯了《大智度論》這部注釋書所承載的解經內容如何悄然融入後出的《大品般若經》中（尤其是吉爾吉特傳本系統）。這一工作彷彿由杯水而求江河之源流一樣令人驚歎，為我們理解研究大乘經文本在具體時空中的生長遷流提供了一部絕佳的範例。
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目錄
引 言
第一章 大乘經的生命與生長
第二章 《大品般若》及其現存最早的注釋
第三章 《大品般若》的注解與文本變異
第四章 重訪《大品般若》的文本史
第五章 錯綜複雜的注釋書：《大智度論》的本質及其歷
史背景
結論

附錄一 《大品般若》文本與《大智度論》相互作用的其他實例
附錄二 關於“（佛）無礙解脫”一詞
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讚語

在這項開拓性的研究中，左冠明探討了傳統上歸屬於龍樹名下的《大品般若》注釋書——《大智度論》。通過分析該注釋書中的若干片段，以及它們與構成“《大品般若》文獻” 的 “複雜文本家族” 中多種其他文本的關聯，左冠明的研究結果展現出一種多向的相互作用。……左冠明的分析不僅對《大智度論》的文本史——例如有關其作者歸屬、地理環境、起源與傳播範圍及其文本實踐的場所——也對《大品般若》文獻整體提供了新的理解。甚至在一個更寬泛的層次上，這項研究也對我們理解佛教文本形成、傳播、解經、分流的模式提供了寶貴洞見。
—— 鐸諦棻（Steffen Döll）、柴默漫（Michael Zimmermann）

能夠親歷左冠明最後一本書的出版是既珍貴又令人傷感的榮幸。這部專著的作者是一位難得的學者、一位真正的古典人文主義者、一位了不起的人物，也是我們二人的摯友。在面前這部傑作的每一行中，都能強烈感受到我們這位朋友、同仁與老師的逝去。在此，我們懷著極大的喜悅，混雜著極度的悲痛，將它呈獻給讀者們。
—— 何書群（Michael Radich）、司空竺（Jonathan Silk）

《從長安到那爛陀》 (論文集)

《從長安到那爛陀：玄奘 (602?–664) 的生平與遺產》(From Chang’an to Nālandā: The Life and Legacy of the Xuanzang (602?–664)).

Editors: SHI Ciguang 釋慈光, CHEN Jinhua 陳金華, JI Yun 紀贇 and SHI Xingding 釋行定
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　　玄奘是中國歷史上一位獨特的人物，他對僧侶與在家信眾、菁英階層與一般民眾、官僚體系與平民百姓，乃至整個東亞與南亞世界，以及自七世紀以降的歷史與現實，都產生了深遠的影響。
　　在僧團之中，他可謂千年一遇的高僧，不僅學識淵博，且修行篤實，因而激勵了來自世界各地的一代又一代僧人。對於在家人士而言，即使並非佛教徒，玄奘的人格也足以成為學習的典範。
　　就學術意義而言，玄奘卓越的翻譯成就、他對印度佛教與因明學最新思想的忠實引介與深刻理解，以及他創立並廣泛影響後世的瑜伽行派（Yogācāra），這些都已在過往學界研究中獲得充分肯定。
　　在民間傳說中，自他去世之日起，玄奘逐漸被神聖化，並演化出各種傳奇，最終以《西遊記》中「唐僧」的形象而家喻戶曉。在他生前，玄奘受到帝王與顯貴的崇敬；在他身後，他更成為萬眾敬仰的對象。即便如此，這位生活於一千四百多年前的卓越人物，仍然存在許多尚待探究的謎題。
　　因此，我們於2018年8月16日至19日舉辦了首屆玄奘與絲綢之路文化國際學術會議。會議結束後不久，我們彙集了部分與會學者精心撰寫的論文，並以中英文出版。
　　本論文集中共收錄十三篇英文論文，這些成果僅是本次會議整體成果的一部分。
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序一 弘揚玄奘文化、增進國際交往首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
釋慈光 SHI Ciguang
序二 從長安到那爛陀：玄奘（602 ？-664）的生平與遺產首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
陳金華 CHEN Jinhua

上編

1．翻譯
1.1 《成唯識論》“糅譯”的假設性再探
山部能宜 YAMABE Nobuyoshi
1.2 生命延續：玄奘對世親和眾賢有關生命延續的文獻的翻譯
白立冰 Ernest Billings BREWSTER
1.3 玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》的翻譯問題
吳蔚琳 WU Weilin
1.4 玄奘翻譯《佛地經論》和《成唯識論》的意圖
長谷川岳史 HASEGAWA Takeshi

2．文本
2.1 也談《大唐西域記》的“闕文”問題
王邦維 WANG Bangwei
2.2 《大慈恩寺三藏法師傳》成書問題再探
張婷 ZHANG Ting
2.3 “豐厚翻譯”（Thick Translation）與中華古籍外譯——以英譯《大唐大慈恩寺三藏法師傳》為例
王欣 WANG Xin

3．文學與藝術
3.1 《大唐西域記》的日本接受史——以說草、繪卷及說話類書為中心
小峯和明 KOMINE Kazuaki
3.2 《大唐西域記》中的佛教故事及其圖像在絲綢之路的流傳
陳明 CHEN Ming
3.3 淺談東亞佛教的世界觀——從《大唐西域記》到《玄奘三藏繪》
高陽 GAO Yang
3.4 背景與文本：玄奘和《大唐西域記》的歷史化
伍國 WU Guo
3.5 瓜州東千佛洞、榆林窟中的唐僧取經圖
于碩 YU Shuo
3.6 玄奘對觀音信仰的新證據——以甘肅民樂童子寺石窟西遊記與觀音救難壁畫為例
張利明 ZHANG Liming

下編

4．義理
4.1 唯識宗體用觀新探
曹 彥 CAO Yan
4.2 玄奘歸朝以前中國佛教的種姓 ( 性) 說——以《菩薩瓔珞本業經》爲中心
李子捷 LI Zijie
4.3 玄奘及其門下弟子勝莊的菩薩戒思想初探
林佩瑩 LIN Pei-ying

5．歷史
5.1 玄奘有關海上絲路的記載
薛克翹 XUE Keqiao
5.2 玄奘譯經與唐初三教論衡
劉林魁 LIU Linkui
5.3 讖緯、信仰與慈恩之衰——再論法相唯識宗衰亡問題
楊劍霄 YANG Jianxiao
5.4 南京玄奘遺骨的發現及其“東遊記”
坂井田夕起子 SAKAIDA Yukiko

6．玄奘的文化世界
6.1 異物志：龜茲方物的文化想象與中古時代的世界圖景
余欣 YU Xin
6.2 人主之地、象主之國：大唐語境下玄奘的世界圖景
紀贇 JI Yun
6.3 論禪宗語錄中玄奘形象的傳播與接受
邱蔚華 QIU Weihua
6.4 玄奘筆下的印度佛教圖書館
王翔 WANG Xiang
6.5 《大唐西域記》所見西域錢幣考
袁煒 YUAN Wei

7．附錄
7.1 2014–2018 年玄奘研究綜述
李海波 LI Haibo