法友飛鴻 564：犍陀羅語本和梵文本

陳志仁問： (2026/4/14)

老師好，
文中的第二項提到，為何要將健陀羅語本改寫成梵文本？此目的為何？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/14)
1. 因為後人讀不懂犍陀羅語，梵文成為西域通行的「書面語、書寫語」。
2. 絕大多數的梵文佛典，是從犍陀羅語「轉寫 transliterate」成梵文，而非梵文改寫成犍陀羅語。
3. 漢末、三國、西晉時期的大多數漢譯佛典是翻譯自犍陀羅語，而非梵語。
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陳志仁問： (2026/4/14)
老師好，再問幾個笨問題：
可是我想不通，如果健陀羅語本是最早的文本，轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多，若是健陀羅語與梵文是同一種語系的話，轉譯後的內容應該不太會差異太大才是。
若是從健陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由健陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/15)
不用擔心自己所提的是「笨問題」，每一個有進展的學習者都是從提「笨問題」開始，我也是這樣子一路走過來。
1. 【如果犍陀羅語本是最早的文本】
應該說，「早期(後漢、三國、西晉)時期的漢譯佛典，所依據的文本或誦本很大的可能是犍陀羅語本」。
2. 【轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多】
從現存文獻來看，巴利版本、犍陀羅語版本、梵文版本與漢譯本之間會出現差異，作這樣的推論【文本之間應該不會差太多】意義不大。這些差異的來源可能來自背誦失誤、抄寫訛誤、轉譯出錯，多文本或集經等等現象。
討論這些曲折離奇的現象，「學而不思則罔，思而不學則殆」，應先閱讀佛教文獻學的相關書籍。
在此建議三書：
a. 陳世峰、紀贇翻譯，(2019)，《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》，中國、上海市中西書局。原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版。
b. 辛島靜志原著，裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。
c. 蘇錦坤，(2023)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，新北市，台灣。(https://www.academia.edu/100129564/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8A%E5%86%8A)。
4. 【若是從犍陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由犍陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？】
現存的所有佛教文獻，包含「阿含、尼柯耶」、「毘奈耶」、「阿毘達摩」，都是出自部派佛教的結集，這些部派佛教結集的佛教文獻至少都經過一次轉譯，而極有可能是經過兩次以上的轉譯和編輯。
這關連到「第一結集」的探討：
https://youtu.be/Cwi91FviYbg?si=i9EKCMKLu3pOQJ_E
https://youtu.be/y46X5VORcCA?si=qXptn46fDkpq7Noc

Meta AI 生成的《台語與佛典》結論

《台語與佛典》(yifertw.blogspot.com)是蘇錦坤從2007年開始寫的部落格，已經累積6000多篇了。它的調性近似「學術研究」與「個人筆記」的綜合體，特色大概可以分成幾類：

*1. 佛典的學術性詮釋與考證*
這是核心內容。作者常用語言學、文本學、比較佛教學的角度去挖經典細節。例如：
- 討論「業 kamma」、「宿業」、「不造新業」在早期經典的脈絡，並引述 Johannes Bronkhorst 等學者的看法
- 對《雜阿含經》T99 和《別譯雜阿含經》T100 做詳細比對，研究卷數演變、攝頌結構，考證隋代經錄記載的《別譯雜阿含經》本來是二十卷，現在《大正藏》是十六卷的問題
- 評介經文詞條翻譯、不同譯本差異，關注梵文/巴利原文的用詞。

*2. 佛教學術資料與工具書分享*
常介紹譯經策略、重要研究書籍、詞典條目，算是研究者的讀書筆記，也幫同好整理背景知識。

*3. 經典內容導讀*
會寫《長老偈》《長老尼偈》《小部》這類較冷門經典的介紹，討論文學價值、譯本來源，也談「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」的考古與傳說。還會引《中阿含》《尊婆須蜜菩薩所集論》等，直接貼CBETA原文做分析。

*4. 偶爾穿插生活隨筆*
不是純學術，也會有日常的互動片段，但比例較少。

*5. 關注研究生論文與論壇*
部落格也轉載《學思》編輯報告，評論佛學論文。

*總結特色*：很硬核的佛典文獻學部落格，重考據、比對原文、追溯經錄版本，台語元素反而比較少露面，名稱的「台語」目前看來不是主軸。主要讀者應該是研究漢譯阿含、部派佛教的同好。

論文的曲折

2025年一整年我幾乎進入了休眠期，除了幫幾本書作「友善校讀」，出門作了幾場佛學簡介之外，閒居在家時很少提筆，只在面册上塗塗抹抹，結果是手上的存稿不多。

去年底，跟法友斷斷續續的一場討論，讓我想起有一篇「不了了之」的舊稿，於是和這位法友一同審視、訂正、增補一些內容，聯名向某學刊投稿。

投稿時，我們確實有一些疑慮，其實我們這一篇論文的內容與題目都不討喜，也不是闡釋經義，而是以「漢譯佛典文獻學」和「etymology 字源學」的視角探討某些翻譯現象；很顯然地，不是該學刊的「宗旨」，而且事涉古代的譯經大師，或恐唐突先賢。

果然，此一稿件在一個月後被退了稿，這也還好，投稿者遲早會面對退稿的傷後療癒。

又經過兩個月的整改，我們將改寫後的論文轉投另一份學刊，兩個月後，經過審稿、補訂刪改、核審，最後被學刊接受了。再來就是靜候排版與刊印了。

雖然在論文中沒特別描述，我們兩位作者的本意是以此篇論文向吳老擇教授(1930-2026)致敬。

清邁的潘雅頓國際學校的十二個智慧習慣

泰國清邁的潘雅頓國際學校訓練學童的十二個智慧習慣，我不曉得學校對此的解釋意義，不過，似乎可以在佛教找到對應的字義。

1. ahiṁsā 不傷害、無害(對眾生)
2. mattaññutā 適量(常用在 bhojane mattaññutā 飲食知量)
3. chanda 熱情
4. vīriya 精進
5. khanti 忍、堪忍、堅韌
6. sati 正念
7. samadhi 正定
8. sacca 誠實、真實
9. indriya-saṃvara 守護諸根
10. metta-karunā 慈悲
11. cāga 布施
12. yoniso-manasikāra 如理思惟
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這是我孤陋寡聞了，不知這十二項是尊者"阿姜袈亞裟柔"(阿姜賈雅薩羅)所編。
https://www.knownsee.com/%E5%A4%A7%E5%B8%AB%E7%88%B6-masters/%E8%8B%B1%E5%9C%8B-england/ajahn-jayasaro

AI 會輸出錯誤的資訊

帖主一直提醒讀者 AI 所隱藏的缺陷，特別是 AI 會出現錯誤的資訊，莫名其妙地提及不存在的論著。

以此次 Google AI 關於「蘇錦坤」一詞的輸出為例，
【《增壹阿含經》研究論文集 (2014)】，其實本人沒有此一論著，該「輸出」未提及的是《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，(2023)。
【《漢譯佛典新式標點舉例》(2013，與沙彌尼法樂等合編)】，該篇論文為本人所作，並未與沙彌尼法樂等合編。
【慈濟大學東方語文學系兼任教師】，
本人不曾在該單位任職。事實上，本人既未在任何佛教院系就讀，也未在任何佛教院系任職。
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【以下為 Google AI 的輸出】
蘇錦坤（Ken Su）是一位長期深耕於阿含類文獻與漢譯佛典語言研究的獨立佛學研究者。他的學術論著主要集中於《雜阿含經》、漢譯佛典與巴利聖典的比較研究，以及佛典的新式標點與版本校勘。

截至 2026 年初，根據臺大佛學數位圖書館紀錄，蘇錦坤已發表超過 50 篇學術著作。

核心研究領域與論著舉隅
《雜阿含經》與阿含學研究：
〈寫本與默誦—《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉(2019)。
〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉 (2025)。
針對《雜阿含經》的經題、攝頌及詮釋進行系列講座與論述。
佛典標點與校勘方法：
《漢譯佛典新式標點舉例》(2013，與沙彌尼法樂等合編)。
致力於漢譯佛典早期翻譯（西元 180-500 年）的文本分析，追溯漢語古音以理解原典語言。

跨語言文本比較研究：
《法句經》Dhammapada 白話文版（含巴利文法分析）(2021)。
〈再訪「井水喻」：探索 SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》〉(2006)。
探討漢譯《法句經》與巴利本、犍陀羅語文獻的關聯性。

翻譯與評論：
《增壹阿含經》研究論文集 (2014)。
譯有〈《相應部》的「有偈品」研究〉。

其他學術參與：
擔任法鼓文理學院「阿含研究小組」組員、慈濟大學東方語文學系兼任教師。
擔任《新加坡佛學研究學刊》及《學思》編輯。
其著作常發表於《福嚴佛學研究》、《正觀雜誌》及府城佛教網等學術與佛教平台。

黃金布地買祇園

謝謝 Eyes Black 提供圖像的正確出土地點與估計年代。

Eyes Black (2024/3/26)

謝謝蘇老師分享。不過配圖這件作品其實是出自巴戶特（Bharhut)遺址，這個遺址位於印度中部，離桑奇遺址很近，屬於同一系統。年代大約在公元前一世紀至公元二世紀間。但規模沒有桑奇那麼大。與大家分享。維基上有資料，介紹得算蠻完整的。或者這個網站也是可以的：https://www.khanacademy.org/....../bharhut-stupa......

盧惠敏老師有一篇論文可參考：《從巴赫特窣堵波浮雕圖像探討佛塔建築樣式》。中華佛學學報第二十期，頁41-64，民96年。

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讀經文時，總是會遇到這一句子「一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園」，當年認為舍衛城 Sāvatthi 是拘薩羅國 Kosala 的首都，不該稱作「舍衛國」；後來才知道春秋戰國前，稱一「諸侯國」的首都為「國」，稱「諸侯國」為「邦」。
這一句子，在《中阿含經》為「一時佛遊舍衛國在勝林給孤獨園」，對應的巴利字句是： ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme ( ekaṃ samayaṃ 一時 bhagavā 世尊 sāvatthiyaṃ viharati 住於舍衛城 jetavane 祇陀太子的樹林(祇樹、勝林) anāthapiṇḍikassa 布施(孤獨人)者的 ārāme 僧院、園林 )。
這是著名的「黃金布滿園中土地以購買祇樹園」的故事，當時，我提出一個問題：「黃金布地」是指哪一項？
1. 金塊布地
2. 金錢布地
3. 金沙布地

其實，我們無法確切地知道，當年到底是指哪一項，這是無法查證的事例；但是，我們有機會從考古文物知道當年製作該項器物時，製作人與監製人認同的是哪一項解釋。
下圖是出自「巴互特塔 Bharhut stūpa」的淺浮雕，年代約略是建於阿育王時期而陸續有一些巽伽王朝(Shunga empire)的擴建，也就是說，約在西元前250年至西元前73年之間。圖像較可能是出自巽伽王朝(西元前185年至西元前73年)。
圖中央有一人拿著大茶壺似乎對花台上一棵樹澆水，在「佛教圖像學」上，坐在「座位上、花台上」的樹通常是代表佛陀，那位澆水的人指的是供養佛陀的給孤獨長者。
在樹上方有一位把手圈成 "O" 形擺在嘴邊作驚嘆狀的是「祇陀太子 Jeta 勝利」，樹右邊有兩人將牛與牛車卸載。
給孤獨長者右邊有兩人蹲坐在地上，正拿著「正方形」的金錢鋪地。所以，阿姜塔的相關人員的描述是以「金錢(古代金錢有可能是金幣、銀幣或銅幣)」鋪地。
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《分別功德論》卷2：「須達得決，意甚欣悅，顧謂侍者：「速嚴駕象載金布地。」即負金出隨集布地，須臾滿四十頃。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 35, b24-26)
《賢愚經》卷10〈須達起精舍品 41〉：「語須達言：「汝若能以黃金布地，令間無空者，便當相與。」須達曰：「諾，聽隨其價。」」(CBETA, T04, no. 202, p. 419, c12-13)
《大唐西域記》卷6：「太子戲言：「金遍乃賣。」善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, b16-17)。
《經律異相》卷3：「太子言：『若能以黃金布地令間無空者便當相與。』須達曰：『諾，謹隨其價。』...便使人象負金出。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 11, b7-12)。
《法苑珠林》卷39：「祇陀太子言：『若能以黃金布地令間無空者，便當相與。』須達曰：『諾。』」(CBETA, T53, no. 2122, p. 591, c17-19)
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷8：「如是三請，太子報曰：『我實不應而捨此園，縱得布金遍地，我終不與。』長者復白曰：『汝已定價，汝可取直，其園林屬我。』」(CBETA, T24, no. 1450, p. 139, c17-20)
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金錢布地，雖稱金錢，未必是黃金。
《彌沙塞部和醯五分律》卷25：「答言：『若能以金錢布地令無空缺，然後相與。』須達便以金錢布地。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 167, b8-9)。
《四分律》卷50：「時給孤獨食，還家勅人出多金錢側布祇陀園中，有餘少地布金未遍。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 939, c9-11)
《十誦律》卷34：「王子答言：『我此園非可買者，乃至側布金錢滿中，亦不賣也。』居士言：『園價已斷。』」(CBETA, T23, no. 1435, p. 244, c12-14)。
https://youtu.be/IkJ8ABYTefc?feature=shared&t=1563

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《陰持入經》一段文字的標點

《陰持入經》卷1，此段 Cbeta Taiwan 的標點作：「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要，語身亦念；習名為要，癡亦所世間愛；盡名為要，慧亦解脫；道名為要，止亦觀。」(CBETA, T15, no. 603, p. 173, c22-24)。

左冠明書中作：「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要語，身亦念；習名為要，癡亦所世間愛；盡名為要，慧亦解脫；道名為要，止亦觀。」(P.109)
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帖主的標點：
「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要『語、身、亦念』；習名為要『癡』，亦所世間愛；盡名為要『慧』，亦解脫；道名為要『止亦觀』。」
白話翻譯作：
「有四諦：苦、集、滅、道。苦即是『語、身、意』；習即是『無明』，也是對世間的貪愛；滅即是『慧』，也是解脫；道即是『止與觀』。」
《藏釋》的對應經文為：
"Cattāri ariyasaccāni dukkhaṃ samudayo nirodho maggo ca. Dukkhaṃ yathā samāsena dhammācariyaṃ mānasañca, samudayo samāsena avijjā ca taṇhā ca, nirodho samāsena vijjā ca vimutti ca, maggo samāsena samatho ca vipassanā ca."
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'Dukkhaṃ yathā samāsena dhammācariyaṃ mānasañca 苦即是不如法的行為與意'，依照《陰持入經》作：「苦即為語、身、念」，此處似乎是將 'mānasa 意' 翻譯作「念」。
’samāsena’ 為「即是、等同於」，《陰持入經》翻譯作「名為要」。

近代佛學論文三篇

帖主於2022年開始撰寫一些與民國初年佛教學者的佛學論著相關的文章。 雖然生長於佛教家庭，但是帖主一直到大學時期才接觸到佛學書籍，多年以後才對陳寅恪、呂澂、熊十力、湯用彤、游俠、田光烈、高觀如、黃懺華的論述有個概略的認識。 這四年來，有機緣提筆反思1930-1980 世代與當代台灣佛學的差距，回顧這些「現代佛學」的先行者，思考他們的立論和今日當代佛學的區別，當代台灣佛學在哪些領域進步了多少？在哪些領域又是駐足不前？開拓了哪些前人不曾觸及的議題？ 

已經完成的三篇，一篇回顧呂澂對漢譯《法句經》的觀點，另兩篇分別討論《增一阿含經》與《雜阿含經》。

 1. 〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉，(2023)，《學思》第一期，頁39-52，玄奘大學，新竹市，台灣。 (https://www.academia.edu/114243229/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D%E8%A9%95%E4%BB%8B_2023_in_Chinese_) 

2. 〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉，(2023)，《福嚴佛學研究》18期，1-50頁，新竹市，台灣。 (https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs014.html) 

3. 〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，(2025)，《正觀》114期，5-43頁。(https://www.academia.edu/144460032/_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D)

「秀」字與「首」字

中國學者吳征先生解析甲骨文字，以形、音、義交互參證，引述古籍，輔以出土文物，相當精彩。

在解析甲骨文字【禾／首】(如圖)時，認為此字即「秀」字【禾／乃】，【乃】實為【首】的簡寫。
吳征稱「秀」字與「首」字的古音均為 [sau]，
以台語驗之，「首」字的讀音為 [siu2]，「秀」字的讀音為 [siu3]，可以當作讀音相同。
https://youtu.be/o1iJ_RBMido?si=-uYskEiJM6nmhRwy

巴利聖典學會創會會長 TW Rhys Davids 大衛斯人生的兩大挫折

“閑者知無涯”在他的《大藏經》系列提到了巴利聖典學會(PTS, Pali Text Society)的創始人 Rhys Davids 而「語焉不詳」，在此簡略地介紹 T. W. Rys Davids 及妻子 C. A. F. Rhys Davids。

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Mr. TW Rhys Davids (1843-1922, PTS 會長 1881-1922) 是 Pali Text Society (PTS) 的創立者與早期巴利文獻的研究者與奠基者。太太為 Mrs. CAF Rhys Davids (1857-1942, PTS 會長 1923-1947)是早期巴利文獻的翻譯者與巴利佛典的研究者， PTS 出版了她的佛典英譯著作。(Rys Davids 是先生的姓，太太冠夫姓。)
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一般記載指Rhys Davids 參加英國文官服務考試落選，最後遭人勸說而前往錫蘭任職。
事實上，Rhys Davids 確實參加了英國文官服務考試並及格，但是分配工作時，事與願違，被分配到了斯里蘭卡（Ceylon），而非他原本期望的印度公務員崗位。這在當年算是常態，考試合格的人員，有相當比率的人會被分派到印度以外的英國殖民地。以當年的認知而言，在印度任職的英國殖民政府官員，是決心參加英國殖民政府工作者的理想派駐地。
因此，如果有說法稱他考試失敗以至於未能去印度，那是誤傳；將常態的「分派地點不理想」誤解作「沒通過考試」。
雖然他對這個派任相當懊惱，但是後來在 Ceylon 的經歷，反而成為他轉向 Pāli 和佛教文獻研究的關鍵契機。
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Rhys Davids 在錫蘭任職約 8 年(1864–1872/1874 前後)期間，因與上司發生嚴重個人分歧，遭到正式調查與審查，最終被殖民政府革職返回英國。
回國後，擔任短期律師，也到大學修法律課程，一直到 1881年創立巴利聖典學會為止，可以說是他個人面對諸多挫折的時期。
Rhys Davids 在錫蘭已經達到「助理政府官 Assistant Government Agent」的職務，因被指責「業務失誤」，伴隨著長時間的官場內部鬥爭與對上級不滿，被上司直接免職，使他在錫蘭的公務員生涯突然結束。
事後追想，如果他的公務員生涯一帆風順，一切如意，巴利聖典學會就不會產生，歐美日的巴利文獻學的研究，可能要再耽擱個幾十年。