無著法師《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》

比丘學者 Anālayo （無著法師）於 2021 年出版《Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Historical Perspective》（中譯《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》），從歷史角度檢視佛教傳統中幾種「憍慢」的案例，包括：佛教男性中心主義、大乘對其他傳統的貶抑、上座部對自身為最原初、最正統教法的自詡，以及世俗佛教對「更準確理解佛法」的宣稱。

其後他在《Journal of Buddhist Studies》發表〈Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Survey of Reviews〉，回應五篇期刊書評與一篇線上評論。其中的討論，有助於深化理解書中的若干論點

#男性中心主義

Maria Heim 質疑，把父權制、厭女、性別不平等都歸到「憍慢」這一個概念底下，恐怕過於簡化。她舉例：泰國針對比丘尼的暴力，恐怕更多來自於恐懼與仇恨。Anālayo 接受這一點，承認「憍慢」只是重要因素之一，並非唯一；更完整的心理學與社會學分析，他樂於由更具備條件的學者來開展更全面的分析。

#大乘的權威性

Thomas Calobrisi 主張，大乘經典的權威主要來自「法身佛」或超歷史的佛，而非歷史佛陀；把大乘和「歷史佛陀」掛鉤，是十九世紀西方佛教學影響日本學界後才出現的問題。

Anālayo 不認同這個說法。他指出，支婁迦讖團隊在公元 179 年完成漢譯的早期般若波羅蜜文本裡，已經警告否認此法為「如來」所說者將墮地獄；文本結尾又把說法場景設在靈鷲山、佛成道後第三十年，這明顯是把大乘教法歸給歷史釋迦牟尼佛的認證策略。日本江戶時期的富永仲基（1715–1746）也早就提過類似的歷史批判。把歷史意識全算到西方頭上，反而可能落入 Anālayo 所說的「西方起源迷思」(Myth of Western Origins)。

#世俗佛教

Mike Slott 與 Calobrisi 批評 Anālayo 把世俗佛教的討論過度集中在 Stephen Batchelor 身上；Calobrisi 更稱 Anālayo「掩飾不了對 Batchelor 的輕蔑」。

Anālayo 澄清，他並不反對世俗取向，也不反對用佛法處理現世生活的問題。他針對的是 Batchelor 把個人詮釋包裝成「對早期佛教材料的準確反映」、甚至「回歸早期教法」的認證策略。至於 Jon Kabat-Zinn，他也曾在《Mindfulness》期刊上指出，MBSR 這類正念介入法並沒有充分符合四念處的內涵，並藉此回應他雙標的指控。

#早期佛教的概念

Calobrisi 也認為「早期佛教」是很當代的構造。Anālayo 回應：佛教文本本身就有時間先後的意識，例如 Pāli 的 pubba、諸佛序列、律制中前後制定規則的分別、第一與第二結集的區隔。就學術史來說，從 T. W. Rhys Davids 1880 年的著作，到 Schmithausen、Schopen、Gethin，「early Buddhism」一詞早已是佛教研究中持續使用的概念。

期待未來還可見到相關議題的更多討論，以及「憍慢」削弱的實際影響。

回應書評全文(刊於 Journal of Buddhist Studies):

https://www.academia.edu/121925017/Superiority_Conceit_in_Buddhist_Traditions_A_Survey_of_Reviews?sm=b&rhid=39717692688&fbclid=IwY2xjawRqeyRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3VnZBMkJyRGhpb1Bwd25Wc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHrbpylbBzKkX4xUuJ1UU45mE8Fu0nCDJYeG65wBeiGbmDS4nBVK9p_jgcjbh_aem_fOHjJAAgo02d81qcZhy6Bg

劍橋大學保存的梵文《瑜伽師地論、菩薩地》寫卷

《瑜伽師地論》講解十七種瑜伽行修習的「地 (bhūmi，階位)」，其中《菩薩地》為第十五地，也是《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi-śāstra) 的重要部分；而《瑜伽師地論》則是佛教瑜伽行派(Yogācāra)龐大的教學總集。

整部《瑜伽師地論》皆已被譯成中文與藏文，但是，現存的梵文原典僅為全文的一小部分。《菩薩地》是其中最早被發現的一部，而這份劍橋手稿(Cambridge manuscript) 則是最早的一份。
在 7 世紀玄奘翻譯整部《瑜伽師地論》之前，《菩薩地》已有兩種譯本：曇無讖於姑臧譯的《菩薩地持經》(CBETA, T30, no. 1581, p. 888, a9)
與真諦翻譯的《十七地論》；此外，《菩薩地》的部分章節也另有漢譯流傳。

Unrai Wogihara（荻原雲來）利用這份手稿出版《菩薩地》梵文本，在瑜伽行派研究史上具有重大意義。

這份手稿的重要性，不僅在於它是少數倖存的重要佛教論典梵文手稿之一，也在於它的年代極早。

Cecil Bendall 在其《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉（“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”）裡，特別討論了此手稿與《Pārameśvaratantra》手稿（Add. 1049）。

雖然 Bendall 將此手稿定年為 9 世紀，但由於今日已知更多同時代帶有紀年的手稿，以及對尼泊爾於 5 至 7 世紀所使用曆法的理解更加進步，現在研究者認為此手稿可能應可上推至 8 世紀。

此手稿原本共有 151 葉（folios）。其中：

第 1–3 葉、
第 20 葉、
第 30 葉、
第 41 葉、
第 51 葉，

如今已經缺失。

https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01702/5

《瑜伽師地論》文獻簡介

現存《瑜伽師地論》文獻有三種，漢譯本、藏譯本與梵文本。

先說梵文《瑜伽師地論》文獻。存世的梵文《瑜伽師地論》來自多處，最主要的來源有兩處，一是來自尼泊爾的寫稿，Cecil Bendall 在其1883年出版的《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉(“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”)提到，其主要內容是〈菩薩地〉。另一則是 Rahul Sankrityayan 在 1930 年於西藏薩迦寺發現的寫稿，內容主要是〈聲聞地〉，以及小部分〈菩薩地〉跟其他零星的內容。( Rahul Sankrityayan 也同時在西藏發現一份【法句經】寫稿並拍照帶回印度，此份寫稿以某一種 Prakrit 抄寫，其版本及篇章次序和巴利《法句經》不同，因為照片保存於印度 Patna(波特那，原址為古代華氏城)，學者稱之為 Patna Dharmapada)。
我查了一下台灣國內「「臺灣博碩士論文知識加值系統」網站」，發現迄今為止，並無任何博碩士論文引述梵文《瑜伽師地論》。
而對梵文《瑜伽師地論》的研究，恐怕僅有惠敏法師於 1994年出版的，《 [声聞地] における所縁の研究》(東京：山喜房佛書林)。
三種語言文獻，以玄奘譯《瑜伽師地論》一百卷最為完整，藏譯結構大致相同，但是行文較簡潔，語句的陳述較保守，較少顯現「濃厚」的唯識氣息。
尤其在「ālaya-vijñāna 阿賴耶識」的處理有很大的差異。
相對於漢譯與藏譯，現存梵文《瑜伽師地論》為殘存、拼合的寫稿，內容不全。

「唯識」思想與《瑜伽師地論》

一般而言，不會將《瑜伽師地論》判定為「唯識」思想的論著，因為《瑜伽師地論》的內容不僅是「唯識」思想，還包含禪修方法等等內容，這放在下一貼文再談。但是，《瑜伽師地論》確實提到「唯識」思想。

以現代學者的眼光來看，《瑜伽師地論》不是單獨一個作者或多位作者在同一時代(比如說 30年內)的作品，從漢譯、藏譯與梵文《瑜伽師地論》可以推論出初期與晚期的文獻年代。
同樣的，從漢譯可以看見真諦與玄奘代表的不同流派的「唯識」思想，這也是從《解深密經》、《瑜伽師地論》與《唯識二十頌》、《唯識三十頌》讀到的思想變化。
現存梵文《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉顯示其結構較為古老，更偏重禪修指導與禪修理論，較少出現抽象的教義。而被現代學者判為後期「唯識」思想的《唯識二十論》與《唯識三十頌》，則顯示抽象的哲學系統。
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現在較少學者會說：「先有唯識宗，後有《瑜伽師地論》。」因為，從文本現況來看，更可能是「早期瑜伽行者 Yogācāra 文獻」漸漸發展成「後期唯識思想 later Vijñaptimātra philosophy」。

就現存文獻與當代文獻學的角度而論，主流學界認為《瑜伽師地論》早期層比唯識文獻早；《瑜伽師地論》已有唯識思想萌芽。約當 4–5 世紀《瑜伽師地論》的核心議題是禪修與心理分析。後期的唯識文獻側重在系統化哲學發展。
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「《瑜伽師地論》與『唯識文獻』的年代推估」舉例：

《瑜伽師地論》的早期核心 (約2–3 世紀)
《解深密經》 (約2–3 世紀)
《攝大乘論》系統 (約 4 世紀)
《唯識二十論》 (約 4-5 世紀)
《唯識三十頌》 (約 5 世紀後)

法友飛鴻 566：羅良艾問《法句經》「約利約耳」、「約利約可」

羅良艾問：(2019/7/23)

《法句經》卷2〈利養品 33〉：
「約利約耳，奉戒思惟，
　為慧所稱，清吉勿怠。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c16-17)。
《出曜經》卷15〈利養品 14〉：
「約利約可，奉戒思惟，
為慧所稱，清潔勿[5]殆。」(CBETA, T04, no. 212, p. 692, a23-24)，[5]殆＝怠【宋】【元】【明】。
請問「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
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蘇錦坤答： (2019/7/23)
這一首偈頌的對應偈頌是巴利《法句經》366頌：
Appalābhopi ce bhikkhu, salābhaṃ nātimaññati;
Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ.
比丘即使所得(四事供養)甚少，他也不忽視自己的義利(解脫)，他不怠惰，過正命清淨(的日子)，連天人都讚譽他。
巴利《法句經》366頌第一句(與「約利約耳」、「約利約可」相當)「Appalābhopi ce bhikkhu」意為「Appalābho 得利甚少 pi 甚至 ce 如果 bhikkhu 比丘」。
第二句「salābhaṃ nātimaññati」意為「salābhaṃ 自己的義利 na 不 atimaññati 忽略」。
第一、二句應當作完整的一句解釋：「Appalābhopi ce bhikkhu salābhaṃ nātimaññati」意為「如果一位得利(四事供養)甚少的比丘不忽略自己的義利(修持以證解脫)」。
第三句「Taṃ ve devā pasaṃsanti」意為「taṃ 他(受格，指上一句的那位比丘) ve 確實 devā 諸位天人(諸天) pasaṃsanti 讚歎(複數動詞)」。
第四句「suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「suddhājīviṃ 清淨生活 atanditaṃ 不懈怠」。
第三、四句應當作完整的一句解釋：「Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「諸天讚歎清淨生活而不懈怠的他(上一句的那位比丘)」。
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《出曜經》第四句「清潔勿殆」，應該是「清潔勿怠」，意指「清淨生活而不懈怠」。
但是，巴利偈頌第二句是「salābhaṃ nātimaññati 不忽略自己的義利」，怎會翻譯成「奉戒思惟」呢？
對應的梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)的第二句正是「śīleṣu susamāhitaḥ 堅固地奉戒」，似乎「susamāhitaḥ 堅固的、根深蒂固的」與犍陀羅《法句經》的對應用字「nadimañadi」(GDhp 2.12)混淆，而被翻譯成「思惟」。(脫落 n 而成為 adimañadi)。
由此可見，T210《法句經》的第二句翻譯成「奉戒思惟」代表此首偈頌不是翻譯自巴利《法句經》，很可能是譯自梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)，或與此十分接近的文本或背誦傳統。
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那麼，「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
第一句在目前現存的寫本都是「如果得利甚少的比丘」，「比丘」是這一整首偈頌的主詞。很不幸地，在各首漢譯都未被譯出。這一句我找不到「房山石經」或「敦煌寫本」來訂正，所以只能靠平空猜想。
我猜是第一字抄錯了，原譯可能是作「約利約耳」(得利很少)。
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《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：
「謹慎常依戒，無貪智者讚，
　淨行正根力，應當自思惟。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c28-p. 784, a1)
Cbeta Taiwan CBETA 斷句錯了，一首偈頌被切斷成兩截。
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alpajñāto ’pi ced bhavati śīleṣu susamāhitaḥ | idvāṃsas taṃ praśaṃsanti śuddhājīvam atandritam || (Uv 13.12)

生成式 AI 的輸出可能會出錯

在我的一次搜尋中，Gemini 輸出了如下的敘述：

【《法句》著名的開篇偈頌——“諸法意先導，意主意造作” ，在《雜阿含》第1246經中有其完整的論述背景 。經中討論了行為的心理源頭，強調若以“染污意”行事，痛苦將如車輪隨獸足般不離；若以“清淨意”行事，快樂則如影隨形 。

《雜阿含1246經》：「若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足...」】

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實際上，不僅《雜阿含1246經》沒有此四句，整部《雜阿含經》(T99)無此翻譯，全部《大正藏》也未出現此四句。

這四句翻譯是元亨寺版《南傳大藏經》中《法句經》的翻譯。

在一次國際學術研討會中，萬金川老師提到不少研究生(碩士生、博士生)寫論文時，直接徵引 CBETA 《大正藏》的電子檔，而未查核紙質文本；有機會誤引了CBETA 的或《大正藏》的「失誤」。

在二十年前，有部分碩士生的論文是直接引述元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，而未覆核巴利原文，這些都是不夠踏實的作風。

在校園流行生成式 AI 代寫、代搜尋的年代，對生成式 AI 的輸出幻覺，更須警惕。

法友飛鴻 565：關於「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」

某某先生晚安：

　　在此略述兩點意見，當作筆談。
　1. 部派歸屬：我的論文極少論及文獻所屬部派；相對於此，日本學者的佛學論文幾乎言必稱文獻所自的部派。基本上，我個人認為，除非文獻自稱隸屬的部派，未經過大篇幅的經、律、論文獻比較，僅憑隻字片語去論斷所審核文獻的部派，與猜測無異。請參考所附論文:
蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。
　2. 日本學者(水野弘元)及中國學者(林梅村?)都曾主張「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」，不管參考了或未參考，這是無從論證的敘述。身為名滿天下的學者，不該做這種無從論述的推論：「對自己、對後學都無幫助」。
　例如，有人做此推論：「今《周易》引自商《歸藏》」，作此推論者既未見過商《歸藏》，今世亦無商《歸藏》殘卷，輯佚之商《歸藏》是否為正本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
　同樣地，有人做此推論：「今T210 《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」」，作此推論者既未見過「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」 ，今世亦無 「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」殘卷，也無可靠的「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」輯佚本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。

　　　　　　蘇錦坤　敬上 (2022/12/23)
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蘇老師：
感謝您的寶貴意見。這兩個問題也是我長期以來不斷思考的。
1. 部派歸屬
蔡耀明先生的文章言之成理。日本學者對區分、標明文獻部派的癡迷確實有些太過。有時我也不自覺受此影響。不過對我而言，“部派歸屬”更多是“假名”，用以標記不同的文獻傳承譜系 (transmission lineage)，或者文獻的地域差異。我也認為很多時候所謂的部派歸屬無異於貼標籤，反而遮蔽了文本自身更重要的內容。部派名稱的差別，可能指的是不同地域不同團體的教團各自不同的身份認同和文本傳承。既是如此，各部派的特徵和內涵本就處於不斷地流變中。不過，一時也無法想到更好的術語來替代，完全拋棄部派歸屬的討論似乎也是因噎廢食，我會傾向於使用Recension (Rezension)來說明文本之間的異同。不如說更重要的是在意識到部派歸屬的複雜性、不可靠性的基礎上，以更謹慎地態度來處理這一問題，進行一些有洞見的文獻學觀察。
以上是一點愚見。關於這一問題，比較有趣的討論是哈特曼教授最近的一篇文章。他主要從整理中亞和吉爾吉特梵文寫本的經驗出發，產生了和蔡耀明先生相似的感想。Hartmann, Jens-Uwe. 2020. “Sanskrit Versions of the Āgamas: Schools, Regions and Editors.”In: Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-Āgama. Dharma Drum Institute of LiberalArts Research Series, 8, pp. 359‒386. Taipei: Dharma Drum Corporation.
同樣值得一提的是同書中無著比丘的文章。
2. 您說的沒錯。關於支謙譯本和七百偈本和九百偈本的關係的推論，幾乎是無源之水，無本之木。中谷英明的先行研究，也存在類似問題。他對底本來源的分析建立在在底本三重來源的假設的基礎上，這一點是十分可疑的。但他的文獻學觀察又頗有啟發。我對這一問題十分審慎，雖然沿用了他的標記法，但更多是將其視作分類學的便利。也許未來關於這一問題，將來我需要在論文中多費筆墨來澄清。
敬致
研安
某某 (2022/12/24)

〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉

蘇錦坤

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《法句經》是到今日為止被翻譯成最多種語言的佛經，也是今日保存最多種古代語言版本的佛教文獻；古代版本《法句經》主要有巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、漢語《法句經》與藏語《法句經》。這些古代版本雖然大多題名為「法句」(梵文《法句經》題作《優陀那品》Udānavarga)， 其實彼此之間有或多或少的差異；例如巴利《法句經》有26品，波特那《法句經》有22品，梵文《法句經》（《優陀那品》Udānavarga）有33品；各品的次序也各不相同，例如梵文《法句經》起自〈無常品〉，而以〈婆羅門品〉為最後一品； 巴利《法句經》第一品為〈雙品〉，最後一品為〈婆羅門品〉；波特那《法句經》起自〈雙品〉而終於〈蛇品〉；又以犍陀羅語《法句經》特別與眾不同，第一品是別種語言版本列為最後一品的〈婆羅門品〉，不過由於寫卷殘缺，布臘夫(John Brough, 1917-1984)雖估算原抄本有26品，卻無法推論最後一品的品名。各本《法句經》即使有品名相同的篇章，所含偈頌數量也常有差異，甚至有內容與次序一樣的連續十二句詩句，在某一版本抄寫作兩首偈頌，而另一版本則作三首偈頌。
今日在坊間、佛典流通處與網路上，學佛者已經可以輕易接觸到十種左右的「漢譯巴利《法句經》」，筆者出版了《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》一書，貌似重複，其實目的在提供一個討論與訂正偈頌句型分析與詞彙的詞性討論的平台；以下我分「漢巴《法句經》偈頌比較研究」及「巴利《法句經》句型分析」兩項敘述我的構想。
由於印度語系佛教文獻經過四百年到一千年不等的口誦傳承，《法句經》偈頌的字句容或發生一些失誤；又經過文字紀錄的輾轉傳抄，無可避免地會產生一些「訛變」；這樣的「訛變」文獻，在翻譯過程又經歷了諸如「源頭文本抄寫或背誦失誤」、「翻譯時誤解經文」、「輾轉抄寫的訛誤」與「多種版本編為『合集』」等等問題，漢譯及巴利《法句經》的偈頌詮釋就必需倚賴其他版本的協助。
同時，由於支謙《法句經》翻譯於西元224年，可以保存許多尚未發生訛變之前的原貌，也能澄清其他版本的疑義。布臘夫在他的經典名著《犍陀羅法句經》中，在比對犍陀羅《法句經》第15頌、巴利《法句經》第390頌與梵文《優陀那品》33.87頌的過程中，評論巴利偈頌與巴利《法句經註》可能的字句訛誤時，他提到：
「傳承的經典無可避免地會發生訛誤。而在此原則下可以確定的是，訛誤必定已經在結集巴利經典與編訂註釋書兩段時期之間潛入經文之中。…不過，由於另外兩個版本的(偈頌)存在，讓我們得以看到(今本)巴利(偈頌)的背後，並且得以在具較高可能度之下重建『前-巴利 pre-Pali』偈頌。此一偈頌的梵文版本特別珍貴，雖然不幸地並不存在，它能顯示 (此首偈頌) 造成訛誤的決定性的艱澀(字句)。」

上文提到的「梵文版本特別珍貴」，其實也完全適用在漢譯佛典，而改稱「漢譯佛典特別珍貴」。
辛島靜志(1957-2019)在〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉文中也提到初期漢譯佛典的重要：
「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
近年來，跨語言文本的文獻比較研究逐漸得到當代佛學研究的重視，特別在「阿含、尼柯耶」的範圍，有相當數量的論文與專書的主題觸及文獻比較研究。但是，平心而論，基於「對應偈頌比較研究」的法句經研究則較少出現。在歐美學者方面，相關的論文大都以「非漢語版本」的法句經文獻為主，而輔以其他語言版本進行偈頌校勘和詮釋；即使如布臘夫《犍陀羅語法句經》引漢譯偈頌來討論偈頌用字的字義，野是次數不多，應該是少於十例。以「漢譯《法句經》版本」為主的「法句經對應偈頌比較研究」，數量相當稀少。
這樣的「法句經對應偈頌比較研究」，須編列最基本的「工具書」，也就是「法句經對應偈頌表」。目前雖陸續有人編列漢、巴《法句經》的「對應偈頌表」，或者在論述當中提到相關的《法句經》對應偈頌；但是，均只列表而未深入論其異同，或者是未結集成書、未在專業期刊發表。以筆者的個人觀點來看，我們擁有T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，卻不引用其他語言版本來進行校勘、偈頌詮釋與比較研究，頗為可惜。
筆者以為，跨語言文本的《法句經》研究有助於下列議題的探索和解答：
1. T210《法句經》翻譯所依據的文本。
2. 各本「漢譯法句經」源頭文本所隸屬的「部派」。
3. 各語言版本《法句經》彼此的版本譜系關係。
4. 各語言版本《法句經》偈頌的交互詮釋與校勘。
5. 漢地初期見到的經典風貌。
6. 「漢譯法句經」源頭文本的語言和文字。
7. 漢譯《法句經》的譯文所保留的古義。
8. 敦煌、吐魯番《法句經》寫卷的研究。
9. 《法句經》在「經藏」的文獻地位。
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https://www.gaya.org.tw/journal/m70/70-index.htm

郭忠生 (??-2023)：「佛教出版概況之省思：以印經會、佛教教科書為例」

我以使用者的角度來看，若從弘法的立場而言，社會不特定的大眾是很多的，但是就佛教出版而言，一個很重要的功能就是教育，特別是屬於佛教內部的教育，目前臺灣佛學院也很多，研究所也不少，但遺憾的是缺乏教科書。

　　對佛教本身來說，宗教教育的重要性，是不必多說的。在太虛大師的改革志業中，就含有這一項；但是到了今天，需要克服的問題，似乎還是很多。因此，編出一套適當的教科書，似乎是出版界可以著力的一環。

　　一般說來，臺灣的「佛學院」或「佛研所」都是私人興學，規模小，人力、財力有限，加上發展的時間不長，沒有很久的傳統，所以在教學上，往往「所圖者大」，但心餘力絀。主事者的辦學目地、教學目標也許很妥當，但如何落實到教學內容？在整體上來說，一個學生入學後，主事者希望在這三年（或四年）學到一些東西；內明與世間課程是怎樣的比例？就各別的科目來說，例如《俱舍論》要不要教？應教授到何種程度？依個人的認知，國內許多參預佛教教學的大德，多是兼課的性質，如果能有一套妥當、合乎「法之饒益、義之饒益」的課程設計，再加上教材，甚至是教師手冊，應該是很好的增上緣。

　　因此，缺乏教科書對於辦佛學教育，或是更進一步的研究，往往是很為難的事。因此，出版界是否可出版教科書，乃至於進行整個課程的設計。

　　除了對內的教科書之外，另外就是世俗正規教育的教科書。研習宗教教義，過去被排除在「正規教育」之外。在學校內，幾乎沒有辦法開設宗教教育這類的課程，頂多只能以社團的形式存在，但現在已逐漸開放，慢慢的允許有這種宗教課程的存在，正規大學已可設立宗教系所。在可預見的未來，大學教科書中所需求的，應該不會是只限於通識課程的「佛學概論」，更專門、深入的課程與教材，必然要出現。因為這是一全新的領域，學習者的動機、背景，教學的方式與內容，表達的方法，互動的模式等等，都是新的體驗，可能還要摸索。

　　此外，我想就一般大學或大專學院所謂正規佛教教育的教學，這方面的教科書和我們現在在社會上所看到特別為大眾啟信的，或是有個名詞不知是否妥當，就是「消費性的佛教」的書籍，應該是有所區隔。所以，這方面出版界也應多給予關注。

　　我剛提到一個名詞叫做「消費性佛教」，一個經營主體的問題，很可能牽涉到一個嚴肅的問題，因為印經會屬於非營利性團體，還帶有很濃厚的宗教成分，專業的出版社基本上是很現實的，單位一大當然要有專業人才，臺灣話說：「大牛難翻身」，當一個單位成長到一個大規模的時候，經常性的管銷費用，就像一條不歸路，每天、每月開不開燈都沒關係，就是要付薪水，要有一些固定的基本費用，所以一定要有基本的必要活動來支持。如果不出書，或書賣不出去，就會惡性循環，有資金的壓力，這是另一方面的問題。

　　這又牽涉到一個問題，佛教出版單位存在的目的在哪裡？這是一個值得深思的問題，是否大家都有出版社，所以我也需要有個出版社？還是說本來就應該存在，它的目的就是為弘法而存在，可是為了弘法而存在，又不得不存在一個有資金壓力，甚至成本考量的時候，這中間的拿捏有時可能是另一個層面的問題。如果是比較小型或是成本壓力沒有那麼大，一人飽全家飽，或是一人飽整個公司飽的出版社，或許有其存在的空間。所以就整個思考這存在的可能性和存在的目的這兩者之間，我覺得這是一個可以思考的點。

　　提到庫存流通的問題，我印象很深刻的是，我曾經向比利時買一本書，我預計買不到，但是它竟然寄給我，那本書大概是二次大戰前出版的，我猜他一定是到地下室地窖裡找出來的，因為一般外國出版社不會有那種書，不單書上面有蛀蟲，而且是第一版。這就牽涉到有些書可能有需要，出版社就要考量是否再版，這是庫存問題。就一個比較正規的單位，可能有這個庫存問題，可是我想畢竟不可能讓臺灣每一個佛教的出版單位都像申請ISBN前十大的佛教出版單位一樣。要如何調和專業出版和非專業出版，除了他們有本身的事業之外，他們出版的理念、專業技術，是否有一套較小型的，可能是單純性的某種理念或信念，沒有管銷的問題等，佛教的出版專業人士其實可以和他們討論分享。

　　所謂管銷的問題，就有些單位來說，可能壓力很大，我可以了解，不過我總覺得在促銷、行銷方面，是不是可以和一般純營利為主體的出版單位，中間有所區隔，我覺得可能要有所思考。就我觀察近幾年來與佛教主題有關的出版品，比較暢銷的好像都不是附屬在佛教單位底下所出版的，所以要和一般出版社的行銷策略、管銷，甚至那種很現代的行銷理念，還有資金的調度等等比較，佛教的出版單位恐怕沒有辦法和外面的專業出版社相抗衡。如果要以現代管銷的理念來促銷整個佛教的出版品，我覺得是跟在人家後面，可能不足以顯示出佛教產品的特色。

　　我所提出的好像是反向的思考，但佛教裡可能還有一些像一般以營利為主的出版社，可能還是需要佛教專業出版的人士來協助，我覺得是可以從這個角度來思考的。

https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-main3-1.htm

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https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-index.htm

閱讀舊作

我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。

我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。
最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。