「秀」字與「首」字

中國學者吳征先生解析甲骨文字，以形、音、義交互參證，引述古籍，輔以出土文物，相當精彩。

在解析甲骨文字【禾／首】(如圖)時，認為此字即「秀」字【禾／乃】，【乃】實為【首】的簡寫。
吳征稱「秀」字與「首」字的古音均為 [sau]，
以台語驗之，「首」字的讀音為 [siu2]，「秀」字的讀音為 [siu3]，可以當作讀音相同。
https://youtu.be/o1iJ_RBMido?si=-uYskEiJM6nmhRwy

巴利聖典學會創會會長 TW Rhys Davids 大衛斯人生的兩大挫折

“閑者知無涯”在他的《大藏經》系列提到了巴利聖典學會(PTS, Pali Text Society)的創始人 Rhys Davids 而「語焉不詳」，在此簡略地介紹 T. W. Rys Davids 及妻子 C. A. F. Rhys Davids。

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Mr. TW Rhys Davids (1843-1922, PTS 會長 1881-1922) 是 Pali Text Society (PTS) 的創立者與早期巴利文獻的研究者與奠基者。太太為 Mrs. CAF Rhys Davids (1857-1942, PTS 會長 1923-1947)是早期巴利文獻的翻譯者與巴利佛典的研究者， PTS 出版了她的佛典英譯著作。(Rys Davids 是先生的姓，太太冠夫姓。)
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一般記載指Rhys Davids 參加英國文官服務考試落選，最後遭人勸說而前往錫蘭任職。
事實上，Rhys Davids 確實參加了英國文官服務考試並及格，但是分配工作時，事與願違，被分配到了斯里蘭卡（Ceylon），而非他原本期望的印度公務員崗位。這在當年算是常態，考試合格的人員，有相當比率的人會被分派到印度以外的英國殖民地。以當年的認知而言，在印度任職的英國殖民政府官員，是決心參加英國殖民政府工作者的理想派駐地。
因此，如果有說法稱他考試失敗以至於未能去印度，那是誤傳；將常態的「分派地點不理想」誤解作「沒通過考試」。
雖然他對這個派任相當懊惱，但是後來在 Ceylon 的經歷，反而成為他轉向 Pāli 和佛教文獻研究的關鍵契機。
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Rhys Davids 在錫蘭任職約 8 年(1864–1872/1874 前後)期間，因與上司發生嚴重個人分歧，遭到正式調查與審查，最終被殖民政府革職返回英國。
回國後，擔任短期律師，也到大學修法律課程，一直到 1881年創立巴利聖典學會為止，可以說是他個人面對諸多挫折的時期。
Rhys Davids 在錫蘭已經達到「助理政府官 Assistant Government Agent」的職務，因被指責「業務失誤」，伴隨著長時間的官場內部鬥爭與對上級不滿，被上司直接免職，使他在錫蘭的公務員生涯突然結束。
事後追想，如果他的公務員生涯一帆風順，一切如意，巴利聖典學會就不會產生，歐美日的巴利文獻學的研究，可能要再耽擱個幾十年。

AI 的視角

最近有人傳給我一封由 Gemini (AI) 建立的詞條，內容是我發表的論文，由於 AI 選擇的資料庫和整理的方向各自不同，他希望我本人來審訂此一詞條是否合理，如有謬誤，應如何訂正？

Gemini (AI) 將「台語」與「我的佛學論文」建立連結而下評論，我對此頗感意外，因為純從論文看不出此一關聯；顯然 Gemini (AI) 將我的網路貼文當作論述的一部份，我個人並不希望如此，大抵我的網路貼文較不嚴謹，不是每一篇都經過文獻舉證，有時是個人一時一地的感興，不能完全當作個人意見的定論。
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以下為 Gemini (AI) 詞條的一部分，【】中的字句為我的評語或按語。
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第二章 《雜阿含經》類文獻的系譜重構
蘇錦坤最為核心的學術論文，集中在對《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）兩部漢譯本——五十卷本（T99）與十六卷本（T100，即《別譯雜阿含經》）——的深入研究。他透過對這兩部經典的詳細比對，提出了一系列關於其文本來源、部派歸屬及演變歷史的重要假說。
第一節 《別譯雜阿含經》（T100）的結構與卷數之謎
《別譯雜阿含經》（Bieyi Za Ahan, BZA）在漢譯阿含文獻中地位特殊，其譯者失佚，且與五十卷本《雜阿含經》的關係錯綜複雜。蘇錦坤對此經的研究，首先解決了其卷數與版本流變的基礎問題。
1. 十六卷與二十卷的考證
現行《大正藏》所收錄的 T100 為十六卷本。然而，蘇錦坤透過對歷代經錄的詳盡梳理，指出在隋代費長房的《歷代三寶紀》（597年）及法經的《眾經目錄》（594年）中，該經均被著錄為「二十卷」 。他進一步考察了僧祐《出三藏記集》與敦煌殘卷 P.3747，發現北宋以前的經錄一致記載為二十卷，從未出現十六卷的說法 。
這一發現具有重要的版本學意義：它暗示了現存的十六卷本可能是宋代以後經過重新編排或合併的結果，而非原始譯本的面貌。這一論斷為重新評估 T100 的文本完整性提供了歷史依據。
【此一考證結果，白瑞德、馬德偉、水野弘元均曾提及，不能算是蘇錦坤的發現，我只是轉述此一常識而已。】
2. 攝頌（Uddāna）的統計與結構分析
攝頌是佛典中用於輔助記憶的偈頌，通常位於經文之末，概括該卷或該品的所有經名。蘇錦坤發現，攝頌不僅是記憶工具，更是解開文本結構的密鑰。
在〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文中，蘇錦坤統計出 T100 共含有31首攝頌 。透過分析這些攝頌的分佈規律，他與白瑞德（Rod Bucknell）等學者合作，重建了該經潛在的「相應」（Saṃyukta）結構。研究顯示，T100 的攝頌系統與 T99 存在顯著差異，這證明了兩者雖然在內容上高度重疊，但在文本組織（Textual Organisation）上屬於不同的傳承體系 。
第二節 T99 與 T100 的「共同祖本」假說
關於 T99 與 T100 的關係，學界曾有「T100 是 T99 的抄本」或「T100 來自完全不同部派」等爭論。水野弘元曾推測 T100 可能抄自 T99 或其他部派，但未有定論 。
蘇錦坤透過精密的文本對照，提出並完善了「共同祖本」（Common Ancestor）理論。這一理論得到了白瑞德與馬德偉（Marcus Bingenheimer）的高度認可與引用 。
該理論的核心觀點如下：
* 非子母關係：T100 並非 T99 的摘譯或抄本，兩者互不隸屬。
* 共同源頭：T99 與 T100 源自同一個印度祖本（Indic Original），在某一年代這個祖本與巴利《相應部》（SN）的祖本各自分別傳承。
* 分化過程：這個共同的印度祖本後來分化為兩支不同的傳承線（Transmission Lines）。一支傳承線在印度本土或中亞繼續演變，最終形成了 T100 的原典；另一支則形成了 T99 的原典 。
蘇錦坤的證據來自於對具體經文細節的比對。他指出，在某些偈頌的排列與敘事細節上，T99 與 T100 共享著某些獨特的錯誤或特徵（Shared Innovations/Errors），這些特徵在巴利文本中不存在，從而證明了它們之間的親緣關係比與巴利本更為接近 。同時，T100 保留了某些比 T99 更古老的特徵，反之亦然，這支持了它們是同一源頭下平行發展的兄弟版本的假說。

彼得．斯基林〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉的評介 1/2

《大乘：經典與起源》一書已經收到將近一個月了，對斯基林的論文〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉相當不滿意，作者(斯基林)在敘述中，經常將兩份文獻解讀出來的結論，用自己的演繹填補其間的空檔。對眾多讀者而言，或者不懂那些是出自文獻考察、那些是出自他的自由聯想，或者不懂「出自文獻考察得到的推論」怎麼演變成他文中的敘述。

帖主認為，如果他將主題縮小、推演的素材更集中一些，會讓整篇論文的規模小一些，議論會更合理一些。比如說，將題目改作〈從 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字談大乘 Mahāyāna 的起源〉，或〈大乘經典與 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字的關聯〉。
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1. p.24 三乘為「聲聞乘 Śrāvakayāna」、「獨覺乘 Pratyekabuddhayāna」、「菩薩乘 Bodhisatvayāna」。....【這一時期，大乘還尚未步入這幅圖景。所有可見的聲聞部派經文和相當多的大乘經，允許乃至鼓勵所有這三種選項，究竟是否要成為阿羅漢，是否要成為獨覺佛，是否要成為正等正覺佛，是由個人進行選擇，然後去繼續修行相應的道路。】
p.65 【他們的差異是一個目標的問題。聲聞道路的追隨者追求成為阿羅漢，獨覺佛道路的追隨者追求成為獨覺佛，菩薩道路的追隨者追求成為佛陀。】
這一段敘述純粹出自想像，事實上，現存佛教文獻既未勸修「獨覺道」，在世尊言教當中，也未曾教導過「獨覺道」的修行次第。
將「pratyekabuddha」翻譯成「獨覺佛」，是令我嫌棄的翻譯詞彙。

2. p.22 【在南傳上座部的經院佛學中，作為一種原則，諸菩薩先行學習佛陀教誨的三藏，然後才培養內觀。】
這一註解在解釋 Jotipāla(就提波羅，為故事當中的人物，故事中世尊稱此為其前生，所以《中部註》稱此為「菩薩」) 為何未在迦葉佛處證得究竟，不該將此轉作「大乘菩薩」的修行次第。
首先，這是譬喻故事，解釋譬喻故事的某人在迦葉佛座下出家而未證得究竟，如同夢中說夢，沒有意義。
就悉達多此生而言，跟誰去學「佛陀教誨的三藏」，此亦是空談。

3. p.30, 引覺音論師《一切善見律註序》：「有明小經、有明大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅(Vedalla)」(CBETA, N70, no. 36, p. 30, a14-p. 31, a2 // PTS. Sp. 28 - PTS. Sp. 29)
斯基林認為覺音論師《一切善見律註序》此處對 Vedalla 的論述不能讓他信服。斯基林說：【將這個術語(Vedalla)限定在某些特定經目中，這是不是在試圖封閉這一題裁，以此來阻止任何把 Vaidalya 和「大乘」聯名的經文定位為 Vedalla 文類的嘗試呢？把大乘從九大文類中排除，將否定大乘經的佛陀言教(Buddhavacana)地位。】
這一段敘述得特別武斷，也就是說，此文認定編列「九分教、十二分教」時，已有「大乘」此一名目。並且推測覺音論師《一切善見律註序》此處以「經名」解釋九分教之 Vedalla 為「蓄意」將大乘排除在外。
其實，從「有明小經(MN 44)、有明大經(MN43)、正見(MN9)、帝釋所問(DN21)、諸行分散(?)、滿月大經(MN109)」的經文內容得知，都「從問而得喜悅與滿足者」。印順導師在《原始佛教聖典之集成》稱作：「這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。」
這和梵文用字的 Vaipulya ：「方廣云何？謂諸經中廣說種種甚深法義，如《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a27-28)
此兩字義的師說顯然不同，可以當成不同的傳承，不需要勉強解釋成同一個字。

4. p.30-31, 引《增支部5.77-79經》(未來怖畏經 Anāgatabhaya suttaṃ)認為這就是阿育王摩崖石刻(Nb 3)的第三經。其實，佛教經典當中有經名相同而內容不同的現象，不能太過自信而光憑經名去指認內容。

5. p.35, 此處指出，「大乘經典」經常在經題、經文或「經文中的自稱經題」自稱為「方廣 Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya」，似乎是一種「自我身分認同」。
但是，在《大智度論》：「更有佛法中方廣道人言：『一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a28-b1)。
方廣道人是被當作此類主張之一而遭譏評：「如是等一切論議師輩，自守其法，不受餘法：『此是實，餘者妄語』。若自受其法，自法供養，自法修行，他法不受、不供養，為作過失。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b1-4)。

像法、相似法與菩薩藏

在《雜阿含906經》提到「法滅」的警告：「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, c6-8)。

這不是所謂的「正法五百年，像法五百年，然後法滅。」(世尊說法之後，五百年間正法住世；五百年後，像法住世五百年，然後法滅。)
而是說，「法滅」不自外部，而是僧伽受持「像法」，即導致「法滅」。
同樣的敘述也出現在《相應部16.13經》和《別譯雜阿含121經》：「譬如金寶漸漸損減，乃至相似金出；如來正法亦復如是，漸漸損減，像法乃出。像法出故，正法滅沒。」(CBETA, T02, no. 100, p. 419, b24-26)。可以說是南北傳共許的警告。
《相應部16.13經》的經名為 'Saddhammappatirūpaka sutta'，'Saddhammappatirūpaka' 意為「像法的、與正法外貌相似的」。
覺音論師《顯揚正義》對「Saddhammappatirūpa 像法」的解釋為：
saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma.
未被結集(未收入結集)者，如：《界論》、《所緣論》、《不淨論》、《智所依論》、《明篋》（vijjākaraṇḍaka）等，以及以這五種論題為基礎而流傳於正典之外的：vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》。
這一切都被稱為「非佛語」，僅是貌似正法的「教法」。
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這一段覺音論《顯揚正義》的註解，有法護論師的〈ṭika 疏〉：
【Dhātukathāti mahādhātukathaṃ vadati. Vedallapiṭakanti vetullapiṭakaṃ. Taṃ nāgabhavanato ānītanti vadanti. Vādabhāsitanti apare. Abuddhavacanaṃ buddhavacanena virujjhanato. Na hi sambuddho pubbāparaviruddhaṃ vadati. Tattha sallaṃ upaṭṭhapenti kilesavinayaṃ na sandissati, aññadatthu kilesuppattiyā paccayo hotīti.】
所謂 Dhātukathā，是指『大界論』；所謂 Vedallapiṭaka，即是『方廣論』 Vetulla-piṭaka。有人說，這些是從龍的領域(nāgabhavanato，就印度而言，nāga 是大象、大蛇，可能不是『龍』)中取來的。
另一些人則說，那只是論師之說，由於它與佛語相違，因此被判定為非佛說。因為正等覺者不會宣說前後互相矛盾的言論。其關鍵就在這一點上：其中看不到煩惱的調伏(滅除)，反而成了煩惱生起的助緣。
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Tathā hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ “Vaṇṇapiṭaka aṅgulimālapiṭakaraṭṭhapālagajjitaāḷavakagajjitagūḷhamaggagūḷhavessantara, gūḷhavinaya vedallapiṭakāni. ettha “vepulla, vedallaṃ, vetullanti atthako ekaṃ, bodhisattapiṭakasseva nāma”nti veditabbaṃ. tathā hi vuttaṃ asaṅgena nāma ācariyena abhidhammasamuccaye nāma mahāyānikagante (79-piṭṭhe) “vepullaṃ katamaṃ? bodhisattapiṭakasampayuttaṃ bhāsitaṃ. yaduccate vepullaṃ, taṃ vedallamapyuccate, vetullamapyuccate. kimatthaṃ epullamuccate?
sabbasattānaṃ hitasukhādhiṭṭhānato, udāragambhīradhammadesanāto ca. kimatthamuccate vedallaṃ? sabbāvaraṇavidalanato. kimatthamuccate vetullaṃ? upamānadhammānaṃ tulanābhāvato”ti pana abuddhavacanāniyevāti vutta”nti ca."
正如在《毘奈耶註》(《一切善見律註》Samantapāsādikā 第三卷第九頁中)所說：
「所謂 vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》(vessantara 的故事即是漢譯「須達拏太子本生故事」)、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》等，
在此應當知道：所謂 ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，在義理上其實是一而非三，只是菩薩藏(bodhisattapiṭaka)本身的不同名稱而已。
又如名為無著 Asaṅga 的論師，在名為《阿毘達磨集論》 Abhidharmasamuccaya 的大乘論典中(第79頁)所說：
【何者名為 vepulla？
即與菩薩藏相應而宣說者。
凡是被稱為 vepulla 者，亦被稱為 vedalla，亦被稱為 vetulla。】
為何稱為「vepulla」呢？
因為它以一切眾生的利益與安樂為立足點，並且宣說的是廣大而深奧的法。
為什麼稱作「vedalla」呢？
因為它能破除一切障礙。
為什麼稱作「vetulla」呢？
因為其中的諸法無可比擬(無法以譬喻衡量)。
【然而，又說：這些畢竟仍然只是非佛說之語。】」
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這裡出現幾個問題：
1. 位居九分教之一的 Vedalla，在此出現一個 vedalla-piṭaka 而稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
2. ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，都是指「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」，而被稱作「非佛說 Abuddhavacana」。
3. 有人說，『方廣論 Vetulla-piṭaka』 是從龍(大象、大蛇)的領域取來的。與龍樹菩薩取自龍宮的傳說可能有關?
4. 從「大寺派」或覺音論師「四部註」的立場來看，所謂的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」、‘vepulla 廣大而深奧、方廣’、‘vedalla 破除一切障礙’、‘vetulla 無可比擬’，不管是否「合理」均稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)
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玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)
也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 1/2

小說《西遊記》98回，描寫唐三藏在「三藏寶閣」見到取列經典，共計三十五部，一萬五千一百四十四卷：

《涅槃經》一部，七百四十八卷；《菩薩經》一部，一千二十一卷；《虛空藏經》一部，四百卷；《首楞嚴經》一部，一百一十卷；《恩意經大集》一部，五十卷；《決定經》一部，一百四十卷；《寶藏經》一部，四十五卷；《華嚴經》一部，五百卷；《禮真如經》一部，九十卷；《大般若經》一部，九百一十六卷；《大光明經》一部，三百卷；《未曾有經》一部，一千一百一十卷；《維摩經》一部，一百七十卷；《三論別經》一部，二百七十卷；《金剛經》一部，一百卷；《正法論經》一部，一百二十卷；《佛本行經》一部，八百卷；《五龍經》一部，三十二卷；《菩薩戒經》一部，一百一十六卷；《大集經》一部，一百三十卷；《摩竭經》一部，三百五十卷；《法華經》一部，一百卷；《瑜伽經》一部，一百卷；《寶常經》一部，二百二十卷；《西天論經》一部，一百三十卷；《僧祇經》一百五十七卷，《佛國雜經》一部，一千九百五十卷；《起信論經》一部，一千卷；《大智度經》一部，一千八十卷；《寶威經》一部，一千二百八十卷；《本閣經》一部，八百五十卷；《正律文經》一部，二百卷；《大孔雀經》一部，二百二十卷；《維識論經》一部，一百卷；《具舍論經》一部，二百卷。
最後取回下列經典：
《涅槃經》四百卷，《菩薩經》三百六十卷，《虛空藏經》二十卷，《首楞嚴經》三十卷，《恩意經大集》四十卷，《決定經》四十卷，《寶藏經》二十卷，《華嚴經》八十一卷，《禮真如經》三十卷，《大般若經》六百卷，《金光明品經》五十卷，《未曾有經》五百五十卷，《維摩經》三十卷，《三論別經》四十二卷，《金剛經》一卷，《正法論經》二十卷，《佛本行經》一百一十六卷，《五龍經》二十卷，《菩薩戒經》六十卷，《大集經》三十卷，《摩竭經》一百四十卷，《法華經》十卷，《瑜伽經》三十卷，《寶常經》一百七十卷，《西天論經》三十卷，《僧祇經》一百一十卷，《佛國雜經》一千六百三十八卷，《起信論經》五十卷，《大智度經》九十卷；《寶威經》一百四十卷，《本閣經》五十六卷，《正律文經》十卷，《大孔雀經》十四卷，《維識論經》十卷，《具舍論經》十卷。在藏總經，共三十五部，各部中檢出五千零四十八卷。
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這些經名卷數真假混雜，正訛互見，不知作者吳承恩如何編出這些名目來。
在敦煌殘卷有 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷， P.2987 寫卷題上《西天大小乘經律論并及見在大唐國都數目錄》，裡面登錄的經名、論名相似，而卷數有較大差別。
以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。
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【總結】：
不管是敦煌殘卷 P.2987 或 S.3565，並無所謂的原卷若干卷、攜回唐國某某卷的紀錄，《西遊記》的敘述似有所參考，但是所謂「『三藏寶閣』存有若干卷，唐三藏攜回某某卷」，純粹是小說資料，僅能當茶餘飯後的笑談，無法當真。
目前學者的主張是，大約在唐朝玄奘之後五十年或一百年，興起了「經典崇拜」的信仰儀式，或轉經輪、或建石造經幢，或寫經刻經。
但是民間興起一種「護身符」的作法，以簡短的紙張抄錄經名卷數，隨身攜帶，來當作能讓龍天、眾神、菩薩、諸佛保佑的「護身符」。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 2/2

方廣錩老師主編《敦煌佛教經錄輯校》267頁〈十、《西天大小乘經律論并在唐國都數目錄》〉，提到著名佛教學者周紹良(1917-2005)私人收藏的一本明宣德二年(西元1427年)的《佛說大藏經總目》，其內容呼應敦煌 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷，這展現一種可能性：

唐朝中期的這一類「藏經總目」，經過了 P.2987 (唐朝滅亡之後的抄寫本，西元907年之後)的抄寫，甚至延伸至明宣德二年(西元1427年)，撰寫《西遊記》的作者(吳承恩 1500?~1582?)可能手上有此類抄本，而將之收錄而成為小說《西遊記》的內容。
本文仍然以《法華經》、《僧祇論》與《大智度論》為例，周紹良家藏的「總目」，
《法華經》一部一百卷，十卷在唐。
《僧祇經》一部五百七十卷，十卷在唐。
《大智度經》一部一百八十卷，十卷在唐。
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周紹良家藏的「總目」，有一首詩：
晉宋齊梁唐代間，高僧求法別長安；
去人成百歸無十，後輩焉知前者難；
雪嶺崎嶇侵骨冷，流沙波浪徹心寒；
後流不辨當時事，往往將經容易看。
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以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。

《雜阿含566經》：枝青以白覆

《雜阿含566經》：

「時那伽達多比丘問質多羅長者，如所說：
『枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。』
長者！此偈有何義？」(CBETA, T02, no. 99, p. 149, b6-10)
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雖然《雜阿含566經》經文解釋了一些詞義，但是，一則經文中的解釋有點抽象，二則整首偈頌仍然有待清晰的翻譯。
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此首偈頌也出現在《優陀那7.5經》(Ud 7.5)和《相應部41.5經》(SN 41.5)：
Nelaṅgo setapacchādo, ekāro vattatī ratho;
Anīghaṃ passa āyantaṃ, chinnasotaṃ abandhanaṃ.
(就像)輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
請你看來者是一位無惱亂、斷流者的無繫縛者。
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此一偈頌出現在梵文 Udānavarga 27.30(Uv 27.30):
nelāṅgaḥ śvetasaṃchanna ekāro vartate rathaḥ /
anigham paśyata āyāntam chinna yoktram abandhanam // (Uv 27.30)
(就像)一輛輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
你看(來者)是一位無苦惱、切斷執著的無繫縛者。
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實際上，此首偈頌有四次漢譯，分別是：
1. 《雜阿含566經》
　枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。
2. 《尊婆須蜜菩薩所集論》
　青數白所覆，一輻車而行；
　不勝觀此邊，斷諸流結縛。
3. 《出曜經》
　青衣白蓋覆，御者御一輪，
　觀彼末塵垢，求便斷縛著。
4. 《法集要頌經》
　青衣白蓋身，御者御一輪，
　觀彼未斷垢，求便斷縛著。

這四首漢譯偈頌的第一句都提到青色和白色。
相對於此，梵巴偈頌的第一句則只提到白色，而未出現與青色相當的用字。
這是顯示偈頌傳誦時的一處「變音、走音」，也是跨語言文字對讀引人入勝的地方。

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玄奘譯《大乘阿毘達磨集論》主張「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」

玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)

也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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我不贊同「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)

彼得．斯基林〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉的評介 2/2

　　斯基林的論文〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉相當特出的敘述是「大乘不是什麼」與「大乘是什麼」。文中列舉十五項來解說「大乘不是什麼」，這是另一思維路線(並不是每一項都令人滿意，帖主對第14項「符咒、咒語和助記符號」特別不滿意，帖主認為作者(斯基林)此一討論模糊了焦點。
　　對於「大乘的起源」的探究，應先澄清「大乘是什麼」；要回答此一議題，必需立基於「佛典文獻史」與「佛教考古」，由於目前有效的「佛教考古」材料相當稀少、年代偏於西元四百年之後，大部分倚賴「佛典文獻史」與相當有限的「佛教語源學」。
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斯基林「大乘不是什麼」十五項：
1. 大乘「不曾是 was not」一個宗教，大乘也不是一個宗派。
2. 大乘不是一個意識形態上的單體(monolith)，大乘不是一個哲學上的單體(monolith)。
3. 大乘並未特別地與某一語言有關聯。
4. 大乘不排斥、不拒絕聲聞文獻與實踐。
5. 大乘不是一個出家師承或僧團部派。
6. 大乘不是一個俗家佛教徒的運動。
7. 大乘不是在「道德上放鬆、妥協」(方便)的主張。
8. 大乘不是一個由林居僧人或頭陀行僧人發起的運動。
9. 將大乘描述作「少數派推行的運動」，是不恰當的。
10. 將大乘描述作「非主流運動」，是不恰當的。
11. 並不是每一部聲聞文獻或部派文獻都早於菩薩乘、大乘文獻。
12. 聲聞文獻和 vaidalya 經或原始大乘經，大概在相同時代被以文字寫下來，時間可能是在西元前一世紀。
13. 在藝術與考古上，根本未出現「小乘時期」或「小乘圖像」。
14. 「符咒、咒語和助記符號」的使用，非起源於大乘，聲聞佛教與部派佛教也在使用。
15. 佛跡、佛塔、佛像崇拜是佛教部派共有的現象，並未專屬大乘。