不足以抵生死

2008年左右，帖主慕名在台北市拜訪一位剛從佛學院畢業幾年的年輕法師，購買她的專書，並且請教她書中的一些關鍵問題。臨別，法師語重心長地告訴我，她已經不再探索這些問題，也不再提筆為文，因為她的老師認為：「生死事大，這些不足以抵生死。」
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有一次，法光法師接觸到一些介紹西方傳教士的書籍與刊物。如比利時天主教神父 Étienne Lamotte，他師從比利時籍的印度學者 Louis de La Vallée-Poussin，精通巴利文、梵文、中文和藏文等多種佛教語言，並翻譯了多部重要的大乘佛教經典。法光法師驚訝發現這些天主教神父，雖非佛教徒，卻終其一生鑽研佛學，不僅從佛法裏找到意義，還在研究中取得卓越成就。
此番經歷深深觸動了法光法師，也令他體悟到作為佛弟子的使命：「連天主教神父都能如此鑽研佛學，佛教出家人何以不可？」於是，法師立下誓願：「為弘揚佛學而潛心鑽研佛學。」
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一位推導數位佛教文獻的教授告訴帖主，他特別關注的一位學僧退選了，因為，她認為求解脫不該將生命浪費在經典語言上，佛典數位化與解脫修行無關。
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聖嚴法師：
「傳統的佛教學者，不論是梵語系、巴利語系、漢語系、西藏語系，沒有一位是為了學術而研究的，他們都是藉研究的方法達成實踐的目的。可是近世的印度學、佛教學、漢學，目的不在宗教的信與行，而在於學術的真與明，故在傳統的佛教徒們，初初接觸到現代佛教學的論點之時，頗有難以適應的現象。
但是，現代學術的求真求明，乃是無可懷疑的，縱然學者們提出的觀點，未必皆能成為永久的定論；但經過精密審查的結論，必定有其相當程度的可靠性。若能認真地認識學者們的新觀點，通過新觀點的試鍊，仍能落實到對於佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力和潛力。」
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【#印順導師法語選粹 134】
古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。
（《原始佛教聖典之集成》，p.485）

禪宗語錄(選集)：《正法眼藏》

今日提到「《正法眼藏》」一書，許多人首先想到的是日本曹洞宗永平寺道元禪師的著作。但是，在中國禪宗史上，宋朝大慧宗杲的《正法眼藏》年代更早，其重要地位更不容忽視；它與《景德傳燈錄》、《碧巖錄》、《從容錄》、《無門關》等作品一起，構成宋代禪宗公案文獻的重要系譜。

　　大慧宗杲《正法眼藏》是一部禪宗公案選集，收錄了歷代禪師的公案，每則公案通常較短，不像《碧巖錄》那樣有大量評唱，也不像《無門關》每則都有頌古。而日本道元禪師《正法眼藏》，則是附有長篇佛學教義的發揮。

　　大慧宗杲《正法眼藏》收錄約三百則公案，比較接近是一本「將歷代禪門重要公案保存下來的」公案選集。此書的特色為：「保留公案本身」、「儘量減少繁複評唱」、「方便翻檢重要的公案」。

　　不少禪宗史研究者認為，大慧《正法眼藏》在保存唐、五代禪宗公案方面具有文獻價值，因為其中收錄的若干公案形式與《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《聯燈會要》等燈錄有所不同，可作為校勘與研究禪宗公案流傳的重要材料。

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？

學佛，不懂時麼辦？應該抄寫呢？應該背誦呢？還是雙管齊下呢？

再談「祇夜」(geyya, geya)

法光法師主講的「印順導師對佛學研究的貢獻」，影片在 30:01 處提到 geyya(即是 geya，在投影片，他主要用的是 geya)，主張這是 geyati 或 gāyati 的未來被動分詞(future passive participle)，意指"在未來應被歌頌的"。

影片在 2:29:55 處，總結作【「導師主張 geyya 即是『重頌』，以偈頌重述前文散文知內容」、「geyya 即是〈八眾誦〉」】。
帖主在此一貼文先說「geyya 是否為 gāyati 的未來被動分詞(future passive participle)」，下一'貼文在探討「geyya 即是〈八眾誦〉」此一主張的問題。
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到目前為止，找不到任何具有代表性的巴利語或佛教文獻學者，將九分教(navaṅga-satthusāsana) 的 geyya 解釋作 gāyati 的未來被動分詞。相反地，巴利學者幾乎一致認為 geyya 本身就是一個形容詞，意為「可歌詠的、應詠唱的 to be sung, to be chanted」，源自梵文 geya，其構詞並不需要假設一個動詞 geyati。
以下可分幾個層面說明。
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一、巴利文法上是否可以分析成 future passive participle？
可以提出這種可能性，但不見著名巴利學者如此分析。
巴利語的 future passive participle 通常有兩種主要詞尾：
-tabba
-anīya

例如：kātabba 應作，gantabba 應去，karaṇīya 應作，另一方面， -eyya 的形式在巴利語主要不是未來被動分詞(future passive participle)，而是：optative (願望式)動詞，或「少數古老形式的形容詞」。因此若說 geyya = gāyati (geyati) 的 future passive participle，在巴利文法上便顯得十分特殊。
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二、真正的語源：來自梵文 geya
主流印度語言學的分析是，Sanskrit: √gai (歌唱) → geya 「可唱的、應唱的」，這個 geya 是梵語古老的 -ya 衍生形容詞(kṛtya adjective)，意思就是 to be sung, fit for chanting，在巴利的對應拼寫為 geyya 。換句話說，就是 √gai → geya (Sanskrit) → geyya (Pāli)，而不是 gāyati → geyya
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三、佛教文獻如何解釋 geyya？
古代註釋幾乎都把它解作「有偈頌反覆吟誦的經」，例如「散文之後接偈頌」或「可以歌詠、吟誦的部分」。日本佛教辭典也維持這一傳統，「應頌」「重頌」，即經中散文後再以偈頌重述的部分；這是討論文體 literary genre，不是詞源 etymology 分析。

四、有沒有學者主張「future passive participle」？
一般研究九分教、十二分教的文獻，都沒有把 geyya 特別分析為 "future passive participle"。相反地，多數只寫為 'from Sanskrit geya' 或 'meaning "to be sung"'，而不討論其巴利內部構詞。
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結論：

1. 沒有發現具有代表性的學者把九分教中的 geyya 明確分析為某個字的 future passive participle。
學術界的標準說法是：Pāli geyya ← Sanskrit geya，意義為 「可歌詠的」「應誦的」(to be sung, fit for chanting)。

2. 是否有學者認為 geyya 的原本字義，已經被遺忘而難以溯源?
是的，確實有一些近代學者認為九分教中的 geyya 並非一個意義十分明確的古老術語，其原始含義在佛教傳承過程中可能已經部分失落，因此後世的解釋未必可靠。不過，學者們通常不會說「完全無法溯源」，而是認為「後代註釋書對 geyya 的解釋，未必反映此術語最初被創造時的意思。」
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九分教特別設立一類叫「geyya」的意涵是什麼？
Ａ. 註釋書的解釋可能是事後合理化，巴利註釋傳統(尤其《增支部註》、《善見律毘婆沙》等)通常解釋作：sa-gāthaka-sutta「帶有偈頌的經」或「散文與偈頌混合的經」，例如，「《相應部》中的 Sagāthāvagga」或「《經集》部分篇章」都常被拿來當例子。

但近代研究者指出這種解釋有一個問題：
若 geyya 只是「有偈頌的經」，那麼佛典裡幾乎大量經文都有偈頌，此一分類界線並不清楚。

因此，將 geyya 獨立列為九分教的一項變得很難理解。

B. 著名印度佛教史學者 Erich Frauwallner 曾經對九分教的形成史提出懷疑，他的基本看法是「九分教反映的是非常古老的文學分類」，這些分類形成時的具體意涵或原則，已被後代遺忘。因此，註釋家只能根據當時所見經典再重新詮釋。也就是說，註釋書的說法未必是原始意義。

C. 著名巴利學者 Kenneth Roy Norman 多次指出，九分教中的若干術語屬於非常古老的文體分類名目，其產生背景甚至早於現存經藏的定型。因此我們今天看到的註釋說明，很可能只是後代佛教徒對古老名稱的理解。
Norman 對 "vedalla", "abbhutadhamma", "geyya" 這類名目都持相當審慎態度。

D. Oskar von Hinüber 封興伯研究早期佛典形成史時指出，九分教所反映的，可能是一個比現存巴利文獻更早的口誦文學階段。在那個階段，'sutta', 'geyya', 'gāthā' 彼此的界線，可能和後來理解的不一樣；因此他認為，後代註釋家的分類不一定能直接投射回最古層佛教。

E. 有些研究者進一步提出，如果把九分教放到印度口傳文學背景看，geyya 可能原本指「一種特殊吟唱方式」、「特定聲調誦法」、「某種宗教歌詠文體」、「特定儀式中的唱誦材料」，而不單是「帶有偈頌的經」。

F. 不少現代學者會說：
「我們知道 geyya 與「唱誦」有關，但它在九分教分類中的原始技術性含義，很可能已經部分失傳；現存註釋書的說明未必完全反映其最初用法。」
這種看法其實不只適用於 geyya，也常被用來討論九分教中的 vedalla, abbhutadhamma, itivuttaka 等幾個同樣古老而難以精確重建的分類術語。
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帖主的主張：
【「祇夜 geyya」既不是「重頌」、「結頌」，也不是「攝頌」，此一名詞可能早於「〈有偈品〉、〈八眾誦〉」，所以，本義也不是指這樣的篇章。
此一類別，可能是指：一組偈頌固定，其用以解說的「長行」可以隨現場聽眾而隨宜編入。】
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再談「祇夜」(geyya, geya) 2/2
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印順導師對祇夜的解說有下列四種說法：
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一、祇夜即是攝頌，如說：「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，『錄十經為一偈』，就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』，就是王舍城原始結集的經法。」「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」「原始結集的過程中，起初是：長行的『修多羅』，隨類相應而編為四部：『道品相應』、『蘊相應』、『處相應』、『因緣（界等）相應』。『修多羅』的『錄偈』──錄十經的名目為一偈，這種『結集文』，名為『祇夜』。」
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二、祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉，如說：「初期集成的祇夜，是〈八眾誦〉。」「《雜阿含經》的有偈部分，與《相應部》的〈有偈篇Sagāthā-vagga〉相當，覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分，是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》，赤銅鍱部的《分別論》，分別說系的《舍利弗阿毘曇》，分別的論題就不外乎這些相應。這樣，《雜阿含經》的有偈部分，可能就是早期的祇夜！」
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三、祇夜意指「結集文」與「結集品」，「結集文」為攝頌，「結集品」為〈有偈品〉，如：「攝十經為一偈，就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如『結集品』。論內容，就是先說的，『又依八眾說眾相應』，但別有部類的『結集品』，是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉，與〈相應部〉的〈有偈品〉相當，與先說『為令聖教久住，結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說，『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」
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四、祇夜意指「重頌」，先說長行，再以韻文、詩句敘述長行的法義，如：「祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為『從後說現』，『從後現譬說』。」
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帖主按語：
上述四種說法並不一致，可以見到漢譯佛教文獻對「祇夜」的適用範圍，有時解釋得較寬，有時較窄，並不一致。此處我們暫不深究「祇夜」的確切意義，而僅探討攝頌與十二分教(或九分教)之「祇夜」的差異。
在巴利文獻方面，Jayawickrama 指出在巴利註釋書中，Geyya 泛指「帶有偈頌的經典」，也就是說，不一定要帶有「重宣此義」的經典才稱為「祇夜」。

漢語注音符號：ㄅㄆㄇ歌

才剛滿四歲的小孫女居然興高采烈地唱「ㄅㄆㄇ歌」，將 37個漢語注音符號輕輕鬆鬆地從頭唱到尾，這兩星期又讓'阿媽'讀《快樂唱學ㄅㄆㄇ》給她聽，她跟隨著'阿媽'的手指，邊聽邊看。

這讓我回想兒子是怎麼學「ㄅㄆㄇ」的，他好像是三歲多自己翻書，然後無師自通學了許多漢字，後來才學會用「ㄅㄆㄇ」幫漢字注音。

我自己是怎麼學會用「ㄅㄆㄇ」呢？雖然印象不是很清晰，我家是「市井小民」，我入學之前是「不識之无」，可能只分辨得出「一、二、三」，注音符號更是不曾見過，小學的印象是，全班(五、六十人)齊聲、大聲讀「八拔把爸」、「媽麻馬罵」。

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小黑啤「注音符號歌」。

玄奘的譯詞

當代學者Dan Lusthaus (魯思豪斯)的論文(2020): ‘What is “New” in Xuanzang’s New Translation Style?’(〈玄奘的新譯‘新’在何處？〉)對玄奘新譯的特點「忠實反映梵本篇章文句」及「正確理解詞義」提出質疑。

台灣學者廖桂蘭(2012)也在〈翻譯與創作：邁向佛經翻譯問題的省思〉一文，重提近人的疑惑：「玄奘華梵精通，最能吸取佛經原文的奧義，其口述成章， 文質彬彬，一經譯出，不須潤筆再做修飾，依其程度，所譯的文本必定最能傳達梵文佛經的義理，也應是最沒有問題的譯本才是。然而，學界普遍認為玄奘最忠實於原文，而情況果真又是如此嗎？玄奘華梵兩語兼通、文化兼熟的情況下，譯本當在中國最流行。然而事實上卻不然，為什麼？」
就魯思豪斯的兩個論點「忠實反映梵本篇章文句」及「正確理解詞義」上，「忠實反映梵本篇章文句」有可能是所依據的梵本或胡本有出入，無法責怪某人翻譯得粗略而另一人翻譯得詳實。
帖主與另一同道法友，專就玄奘是否「正確理解詞義」提出反思，撰寫了〈玄奘譯經的詞義商榷〉(2026)。此文經過兩位審稿老師評判失誤、提供不同的觀點與指出註釋傳統的可能差異，已經兩位筆者訂正，並收到「通過審稿」的通知。
我想，「論文投稿」除了分享觀點和想法以外，審稿老師的評判與建設性的意見，應該是投稿過程最珍貴的課程。
我們就靜候該期刊的排版與登載了。

應聲蟲與雷丸

從前有一個人得了一個怪病，他每說一句話，肚裡就有一個聲音重複他剛剛的說話，找了幾個漢醫都沒醫好。
剛好遇見一位道士，提起了他的怪病。道士說：「你肚子裡可能是所謂的『應聲蟲』；我替你想到一個方法，你回家以後，拿一本《本草》按順序讀出每一個藥材名稱，如果遇到某一個藥材，『應聲蟲』噤不出聲，你就服用這個藥方。」
這人回家後遵照建議，按順序一則一則唸出《本草》的藥材，到「雷丸」時，聽不到回應的聲音。他就服用「雷丸」，沒多久就醫好了這個病。
後來，他到南方，路旁偶遇一位乞丐，乞丐也有『應聲蟲』的毛病，他告訴乞丐，可以服用「雷丸」驅除『應聲蟲』。
乞丐想了一想，回答說：『我孤苦無依，貧無立錐之地，只靠『應聲』一技，乞討到些許財物食物來餬口，如果沒有了肚裡的『應聲蟲』，就無以續命了』」
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明代李時珍的《本草綱目》提到：
【宋代陳正敏的《遯齋閒覽》云：「楊氏中年得異疾，每發語，腹中有小聲應之，久漸聲大。有道士見之曰：『此應聲蟲也。但讀《本草》，取不應者治之。』讀至雷丸，不應。遂頓服數粒而愈。
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我想考一考 ChatGPT 的能耐，就問了「雷丸」的製造方法，以下是 ChatGPT 的能耐，就問了「雷丸」的製造方法，以下是 ChatGPT 的的回答：
雷丸是常見於竹林中的一種真菌形成的菌核(sclerotium)，它並不是由某種原料加工「生產」出來的，而是真菌在地下自然形成的菌核。製藥流程主要是採挖 → 清洗 → 乾燥 → 切片（或切塊）→ 保存，幾乎沒有複雜的化學或機械加工。也正因其驅蟲活性與熱敏感蛋白有關，所以強調生用而需避免久煎或傳統炮製，這與其生物學特性相當一致。
雷丸之所以能驅除腸道寄生蟲，主要是因為其中含有具有蛋白酶活性的蛋白質，可破壞寄生蟲角皮及其他結構蛋白，使寄生蟲失去生存能力並被排出體外。
近代醫學已經改用藥效穩定、成分固定的驅蟲藥如：Albendazole（阿苯達唑）、Mebendazole（甲苯達唑）、Praziquantel（吡喹酮）。
這些藥物效果穩定、劑量明確、臨床證據充分、不必依賴天然藥材的品質。

《中阿含200經》：「阿梨吒經」

《中阿含200經》卷54〈大品 2〉：「但受極苦，唐自疲勞。所以者何？以不善解『取蛇法』故」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, a22-23)

送別詩 2

對聯：

楊柳春風江上笛；
梅花疎雨佛前燈。
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清代著名詩人宋琬〈送王翰明遊白下〉：
高齋獨卧病難勝，况送離人感慨增；
楊柳春風江上笛，梅花疏雨佛前燈；
白雲不没三山影，黃鳥還飛六代陵；
此別憐予憔悴甚，天門春色共誰登？
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宋琬本是山東萊陽人，雖在南方、西部為官，但他與來自直隸（河北）的王翰明同屬「北方文人」。在當時由江南文人（如復社、西泠十子等）主導的清初文壇中，兩位北方名士在南方相遇，自然多了一份他鄉遇故知的親切感。
此外，宋琬一生仕途坎坷，曾兩度遭受政敵誣告而入獄，精神備受折磨。在這樣苦悶的歲月裡，與王翰明這樣滿腹經綸、品格高尚的晚輩或摯友清談酬唱，是他極大的心靈慰藉。
〈送王翰明遊白下〉的詩中深情這首詩非常具體地描繪了兩人分別時的互動與宋琬當時的處境：
「高齋獨卧病難勝，况送離人感慨增。」
（譯：我正獨臥書齋治病未癒，偏偏此時還要送別你這位摯友遠行，心中倍感惆悵、感慨。）
「楊柳春風江上笛，梅花疏雨佛前燈。」
（譯：你此去南京，迎接你的是春風拂柳、江上笛聲；而留下來的我，卻只有伴隨梅花疏雨，對著佛前孤燈的淒涼寂寞。）
「白雲不没三山影，黃鳥還飛六代陵。」
（譯：那裡的白雲遮掩不住金陵三山的雄姿，黃鶯依然飛舞在六朝古都。）
「此別憐予憔悴甚，天門春色共誰登?」
（譯：這次分別，真可憐我已經憔悴到了極點，此後我又還能和誰一起攜手登高，一同欣賞天門山的春光呢？）
這首詩透露出宋琬對王翰明極高的依賴與讚賞。在宋琬病體綿延、精神憔悴之際，王翰明的離去讓他感到無比落寞，足見兩人的交情絕非泛泛的應酬，而是能共享心靈孤寂的知己。

送別詩 1

《唐詩》中有不少「送友人」之類的送別詩，主要是古人在朋友遠別時，會在出城外的旅途起點附近，施設「祖祭、祖宴、祖帳」。這裡的「祖」是指「路神、旅行之神」而不是「先祖、祖先」；早期有「祖祭」，出發前先祭拜神明以求旅途平安順利，後來成為朋友的交往場合，免去了祭祀，簡單喝點酒、題首詩，甚至對手頭拮据的親友贈送些許盤纏。到唐朝，祖帳或成為題詩大會，作詩賦別就跟當代人跑 KTV ，每人至少要唱一首歌一樣了。

鄭谷的〈江上別友人〉，後人評為唐詩七絕壓卷之作。
揚子江頭楊柳春，揚花愁殺渡江人；
數聲羌笛離亭晚，君向蕭湘我向秦。
李白〈送友人〉：
青山橫北郭，白水繞東城；
此地一為別，孤蓬萬里征；
浮雲遊子意，落日故人情；
揮手自茲去，蕭蕭班馬鳴。