閱讀舊作

我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。

我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。
最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。

書房夜話 431：伊焰摩須檀

帖主當年在長老菩提比丘訪台時，擔任臨時侍者兼司機；有時車程甚遠，沿途不免談些佛教典故。

那一次，提到印順導師「阿難過在何處」的文章，對各部《律藏》提及的阿難過錯有不同的看法。我提到，其實漢譯佛典曾提到此類思想。比如西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》就提到：「世尊對於『該作什麼、不該作什麼』自有主張，不需等人祈請才決定住世；況且，如果一直有人祈請，世尊就一直住世，那麼未來佛『彌勒』就永遠無法成佛說法。」
長老菩提比丘對此深感興趣，要我把相關經文傳給他。
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《佛般泥洹經》：
賢眾問之：「爾有七過，寧知之乎？世尊在時云：『閻浮提之內大樂。』爾默然為？」
直事沙門呼阿難，阿難即對曰：「佛為無上正真聖尊，將不得自在耶？當須吾言乎？設佛在世一劫之間，彌勒至尊，從得作佛？」
聖眾默然，阿難無懼。
眾聖僉曰：「且還復坐，知子宣法，與眾所聞正法同不？」
如斯三上，阿難復三下之。
阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」咸哽噎云：「當奈此何！佛適處世，而今更云『吾從佛聞說如是』！」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b19-c1)
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上一段的標點，【阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」】應該作【阿難復上言：「伊焰摩須檀。」(『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。)】，也就是說，【『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞】是翻譯者的註解，而不是原文本有的敘述。
這裡透露出幾個訊息：
1. 「如是我聞」，梵文作「evaṃ mayā śrutami」，巴利經文作「Evaṃ me sutaṃ」，T5 《佛般泥洹經》的「伊焰摩須檀」的音譯，顯然較貼近巴利經文。也就是說，我們可以肯定此一T5 《佛般泥洹經》不是翻譯自梵文經本。
2. 《佛般泥洹經》卷2末尾，題曰：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年餘，七月十有一日。」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, c22-23)。歷史上「永興」是北魏明帝的年號，只用了五年；此處題「永興七年」，應該是位處邊地，中原改年號的訊息尚未傳來，以致於多用了兩年，「永興七年」此年是西元415年，是東晉安帝年間，所以此一紀錄是抄經人補記，將西元415年當作佛滅887年，也就是將佛滅紀元定在西元前 472年，跟帖主與近代學者推論的西元前 382年不同。
3. 經文中【諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」】，翻譯術語稱作「重複翻譯」，同樣一組詞句「Evaṃ me sutaṃ」，先用音譯作「伊焰摩須檀」，再用意譯作「吾從佛聞」。「比丘僧」也可以看作是「重複翻譯」，bhikkhu, 「比丘」是音譯，「僧」是意譯。
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「阿難過在何處」
https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0oMrSccn6JL6YDorFqfutd5UANJZWSZ6chLXMk4uVL3ZNkGNQ7JRfMqWBDZUqp2qol

《雜阿含經》與《相應部》的九種差異

當代《雜阿含經》研究的進展受到漢巴文獻比較的影響，由於《雜阿含經》與《相應部》內容雷同、架構相仿，顯示兩者是源自初期佛教的共同泉源。但是，由於兩者在層次與細節顯示或大或小的差異，甚至在某些法義有部派之間的歧見，而讓兩者有「他山之石，可以攻錯」的效益。兩者同中有異、異中有同，歧異處又不失其本源，讓研究成果婉轉曲折，不僅留下佛教傳播史的蛛絲馬跡，也是文化接觸史與經典翻譯史的珍貴遺產，這些都有待學者深究發揚。

帖主認為，研究者不僅應重視兩者架構與內容的相同點，也應關注下列9種類型的差異：
1. 經典數量
2. 篇章結構
3. 經名
4. 攝頌
5. 獨有的經典或經義
6. 衍生經典、連綿經典
7. 定型句
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典

要說明的是，現存《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》之間參差不一的經文，有不少是因抄寫訛誤、傳譯缺漏與誤解字義所造成的。此處不探討此類文例，而僅集中上述酒類差異。

1. 經典數量：
《雜阿含》1362(實際為 1359)；《相應部》2898 (據說有 7762)
《中阿含》 222 ；《中部》 152
《長阿含》 30 ；《長部》 34
《增一阿含》364 ；《增支部》2234 (據說有 9557)
2. 篇章結構：
　巴利《相應部》有五品(相當於「誦」)、56「相應」。《雜阿含經》有「誦」的痕跡而不全，但是不見相當於「相應」的名目或篇章結構，但是有些卷的內容隱約包含兩個相應。
3. 經名
《雜阿含經》並未帶有經名，僅有數量極少的經典帶有「自稱經名」。巴利《相應部》的「品 Vagga」、「相應 Saṃyutta」、「品 vagga」與「經 sutta」均有專名。
4. 攝頌
《雜阿含經》僅於〈五陰誦〉譯有15首攝頌。《相應部》有完整的攝頌，約每十經為一攝頌。
5. 獨有的經典或經義
漢譯《雜阿含經》有幾部經典為「獨有經典」，既不見於巴利《相應部》，其他三部漢譯阿含也未出現對應經典，有時更是在各《尼柯耶》當中無類似經文，顯得十分獨特而珍貴。
例如，《雜阿含414經》不見於巴利《相應部》，此經的教誡提到勿議論「宿命作何等業？為何工巧？以何自活？」，當共論說「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。
6. 衍生經典、連綿經典
巴利《相應部》與漢譯《雜阿含經》出現前後相鄰而僅變換少數幾個主題、人物或詞彙的經典，筆者稱此類結構相同而緊鄰排列的經典為「衍生經典」或「連綿經典」。兩者在「衍生經典」有不少差異。
7. 定型句
漢譯《雜阿含經》和巴利《相應部》均有所謂「定型句 pericopes」(或翻譯作「套句」、「格式化文句」)，本文稱「在類似情境下，重複出現的一組詞句」為「定型句」。
巴利文獻在提到「得法眼淨」的情境時，會出現 ‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ’（所有集法皆是滅法)的「定型句」，如《相應部56.11經》與《中部74經》；但是，前者的對應經典《雜阿含379經》與後者的對應經典《雜阿含969經》都未出現此一「定型句」。《雜阿含972經》雖然有「所有集法皆是滅法」的詞句，但是此非「得法眼淨」的情境，且其巴利對應經典《增支部4.185經》也未出現此「定型句」。
相反地，有些狀況是漢譯《雜阿含經》出現的「定型句」，但為《相應部》所無。例如，《雜阿含經》中相當於〈天子相應〉的經典均帶有「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」的「定型句」，巴利《相應部》在〈1 天子相應〉的對應經典則無此偈頌。
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典
在「阿含、尼柯耶」當中，兩部經典出現同一首偈頌的現象並非罕見；此處所謂的「重複偈頌的經典」，指的是以偈頌內容為主幹的兩部經典，除了「讚佛偈」以外，偈頌內容完全相同。
《相應部1.3經》與《相應部2.19經》的偈頌完全相同，唯一的差異是後者稱天子為「Uttaro devaputto 優多羅天子」，漢譯對應經典僅有《雜阿含1001經》，經中並未敘述天子名號。此類偈頌在《相應部》有13組，漢譯《雜阿含經》則有4組。
大致而言，《雜阿含經》的「重複偈頌的經典」在《相應部》的對應經典並未出現重複偈頌的經典組，反之亦然；到目前為止，筆者僅發現「《相應部1.31經》與《相應部2.21經》」與對應經典「《雜阿含1287經》與《雜阿含1302經》」為例外。
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當代漢語佛教界有人獨尊巴利文獻，主張唯有巴利佛教才能顯現佛陀的真實教導，主張巴利文獻是「佛口親傳」的根本教誨；但有些歐美學者已經不如此主張。
由於近代不斷有考古發現古代梵語、犍陀羅語寫本，再加上巴利佛典的研究，當代佛教文獻學者力圖扭轉偏見、撥開雲霧，以求重現漢譯佛典的文獻特點，讓歐美學者重新體認漢語文獻的珍貴。如澳洲學者白瑞德說：
「雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的惟一可靠基礎，但是，僅僅倚賴巴利文獻的研究，事實上只是對單一部派的研究(而無法稱為『「初期佛教』」的研究)。……正如佛教研究這一範疇逐漸承認地，任何探討「初期佛教」教義的嘗試，需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。」
邵瑞祺(（Richard Salomon)）也在《古代犍陀羅佛教文獻》一書中指出：「同一經典的巴利，梵文，犍陀羅語，漢譯，藏譯等多種版本的比較研究顯示，彼此的關係極其複雜，而無法將任何版本判定為其他版本的獨一來源或早期原型版本。」
我們所能觸及的僅僅是這些部派分化之後，所傳承下來的文本，既不能忽視對應經本之間的共同樣貌，也不該忽視彼此的差異。
本講所整理的漢譯《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的九類差異，這些面向顯示兩者的不同層次的差異，其間的關係相當複雜，後續的研究應可考慮四阿含與四部是在類似的編輯原則之下，經由不同群體所輯錄的「同類文獻」，而非單一經本的不同版本。

，，

長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉

長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉，

原文發表於《「印順導師圓寂二十周年紀念」論文集》。

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著，2024年出版，(何書群、司空竺編)，趙悠、盧鷺、顧逸凡翻譯，華林佛學譯叢。出版社：World Scholastic Publishers

這部著作通過細緻嚴密而富有人情味的論證，為讀者鉤稽並再現了一段大乘經文本史：大乘佛典並非由某個完好的“單一原始文本”（Urtext）經過變異、修改或損壞而最終形成今日的形態，文本產生和發展的歷史實際上充滿了生命力：它一旦“誕生”並開始流傳，就處於一種被解釋等諸多因素影響的流動狀態，對各種補充和修改持開放的態度。本書為左冠明先生歷時二十餘載的精誠之作，通過細讀和比較多種語言的古代文本、以切實的文本考據，追溯了《大智度論》這部注釋書所承載的解經內容如何悄然融入後出的《大品般若經》中（尤其是吉爾吉特傳本系統）。這一工作彷彿由杯水而求江河之源流一樣令人驚歎，為我們理解研究大乘經文本在具體時空中的生長遷流提供了一部絕佳的範例。
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目錄
引 言
第一章 大乘經的生命與生長
第二章 《大品般若》及其現存最早的注釋
第三章 《大品般若》的注解與文本變異
第四章 重訪《大品般若》的文本史
第五章 錯綜複雜的注釋書：《大智度論》的本質及其歷
史背景
結論

附錄一 《大品般若》文本與《大智度論》相互作用的其他實例
附錄二 關於“（佛）無礙解脫”一詞
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讚語

在這項開拓性的研究中，左冠明探討了傳統上歸屬於龍樹名下的《大品般若》注釋書——《大智度論》。通過分析該注釋書中的若干片段，以及它們與構成“《大品般若》文獻” 的 “複雜文本家族” 中多種其他文本的關聯，左冠明的研究結果展現出一種多向的相互作用。……左冠明的分析不僅對《大智度論》的文本史——例如有關其作者歸屬、地理環境、起源與傳播範圍及其文本實踐的場所——也對《大品般若》文獻整體提供了新的理解。甚至在一個更寬泛的層次上，這項研究也對我們理解佛教文本形成、傳播、解經、分流的模式提供了寶貴洞見。
—— 鐸諦棻（Steffen Döll）、柴默漫（Michael Zimmermann）

能夠親歷左冠明最後一本書的出版是既珍貴又令人傷感的榮幸。這部專著的作者是一位難得的學者、一位真正的古典人文主義者、一位了不起的人物，也是我們二人的摯友。在面前這部傑作的每一行中，都能強烈感受到我們這位朋友、同仁與老師的逝去。在此，我們懷著極大的喜悅，混雜著極度的悲痛，將它呈獻給讀者們。
—— 何書群（Michael Radich）、司空竺（Jonathan Silk）

《從長安到那爛陀》 (論文集)

《從長安到那爛陀：玄奘 (602?–664) 的生平與遺產》(From Chang’an to Nālandā: The Life and Legacy of the Xuanzang (602?–664)).

Editors: SHI Ciguang 釋慈光, CHEN Jinhua 陳金華, JI Yun 紀贇 and SHI Xingding 釋行定
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　　玄奘是中國歷史上一位獨特的人物，他對僧侶與在家信眾、菁英階層與一般民眾、官僚體系與平民百姓，乃至整個東亞與南亞世界，以及自七世紀以降的歷史與現實，都產生了深遠的影響。
　　在僧團之中，他可謂千年一遇的高僧，不僅學識淵博，且修行篤實，因而激勵了來自世界各地的一代又一代僧人。對於在家人士而言，即使並非佛教徒，玄奘的人格也足以成為學習的典範。
　　就學術意義而言，玄奘卓越的翻譯成就、他對印度佛教與因明學最新思想的忠實引介與深刻理解，以及他創立並廣泛影響後世的瑜伽行派（Yogācāra），這些都已在過往學界研究中獲得充分肯定。
　　在民間傳說中，自他去世之日起，玄奘逐漸被神聖化，並演化出各種傳奇，最終以《西遊記》中「唐僧」的形象而家喻戶曉。在他生前，玄奘受到帝王與顯貴的崇敬；在他身後，他更成為萬眾敬仰的對象。即便如此，這位生活於一千四百多年前的卓越人物，仍然存在許多尚待探究的謎題。
　　因此，我們於2018年8月16日至19日舉辦了首屆玄奘與絲綢之路文化國際學術會議。會議結束後不久，我們彙集了部分與會學者精心撰寫的論文，並以中英文出版。
　　本論文集中共收錄十三篇英文論文，這些成果僅是本次會議整體成果的一部分。
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序一 弘揚玄奘文化、增進國際交往首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
釋慈光 SHI Ciguang
序二 從長安到那爛陀：玄奘（602 ？-664）的生平與遺產首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
陳金華 CHEN Jinhua

上編

1．翻譯
1.1 《成唯識論》“糅譯”的假設性再探
山部能宜 YAMABE Nobuyoshi
1.2 生命延續：玄奘對世親和眾賢有關生命延續的文獻的翻譯
白立冰 Ernest Billings BREWSTER
1.3 玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》的翻譯問題
吳蔚琳 WU Weilin
1.4 玄奘翻譯《佛地經論》和《成唯識論》的意圖
長谷川岳史 HASEGAWA Takeshi

2．文本
2.1 也談《大唐西域記》的“闕文”問題
王邦維 WANG Bangwei
2.2 《大慈恩寺三藏法師傳》成書問題再探
張婷 ZHANG Ting
2.3 “豐厚翻譯”（Thick Translation）與中華古籍外譯——以英譯《大唐大慈恩寺三藏法師傳》為例
王欣 WANG Xin

3．文學與藝術
3.1 《大唐西域記》的日本接受史——以說草、繪卷及說話類書為中心
小峯和明 KOMINE Kazuaki
3.2 《大唐西域記》中的佛教故事及其圖像在絲綢之路的流傳
陳明 CHEN Ming
3.3 淺談東亞佛教的世界觀——從《大唐西域記》到《玄奘三藏繪》
高陽 GAO Yang
3.4 背景與文本：玄奘和《大唐西域記》的歷史化
伍國 WU Guo
3.5 瓜州東千佛洞、榆林窟中的唐僧取經圖
于碩 YU Shuo
3.6 玄奘對觀音信仰的新證據——以甘肅民樂童子寺石窟西遊記與觀音救難壁畫為例
張利明 ZHANG Liming

下編

4．義理
4.1 唯識宗體用觀新探
曹 彥 CAO Yan
4.2 玄奘歸朝以前中國佛教的種姓 ( 性) 說——以《菩薩瓔珞本業經》爲中心
李子捷 LI Zijie
4.3 玄奘及其門下弟子勝莊的菩薩戒思想初探
林佩瑩 LIN Pei-ying

5．歷史
5.1 玄奘有關海上絲路的記載
薛克翹 XUE Keqiao
5.2 玄奘譯經與唐初三教論衡
劉林魁 LIU Linkui
5.3 讖緯、信仰與慈恩之衰——再論法相唯識宗衰亡問題
楊劍霄 YANG Jianxiao
5.4 南京玄奘遺骨的發現及其“東遊記”
坂井田夕起子 SAKAIDA Yukiko

6．玄奘的文化世界
6.1 異物志：龜茲方物的文化想象與中古時代的世界圖景
余欣 YU Xin
6.2 人主之地、象主之國：大唐語境下玄奘的世界圖景
紀贇 JI Yun
6.3 論禪宗語錄中玄奘形象的傳播與接受
邱蔚華 QIU Weihua
6.4 玄奘筆下的印度佛教圖書館
王翔 WANG Xiang
6.5 《大唐西域記》所見西域錢幣考
袁煒 YUAN Wei

7．附錄
7.1 2014–2018 年玄奘研究綜述
李海波 LI Haibo

淺談幾個佛教音譯名詞

「台語研究」當中有幾個議題，其中較常被提起的是「這個漢字的台語怎麼讀」(台語與漢字古音的關聯)、「這個台語讀音的漢字怎麼寫」(台語正字)，這兩個問題可以藉助「古代漢譯佛典的音譯名詞」來解決。

也就是以古代音譯詞當作「錄音機」，來證實古漢語的古音和古字。
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1. 庫車、龜茲
　　在大愛電視台的「大唐西域記」電視影集當中，稱「庫車」的古地名為「龜茲(電視影集當中讀作『丘慈』，這也是我中學老師所教的讀法)」、「屈支」。
　　古書之中對此一地名有「龜茲、丘慈、邱慈、屈支、丘茲、拘夷、歸茲....」等等譯名。
　　今天「庫車」的地名作「Kuche」或「kuchar」，「kuche」應該是中國就漢字庫車的「漢語拼音」。
　　從讀音來看「龜茲」台語讀作 [ku1-tsi1]，「丘池」台語讀作 [khu1-ti5]，「屈支」台語讀作 [kut-tsi1]，其實只是音譯時用字不同，讀音相差不大。
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2. 于闐、和闐、和闐玉
　　于闐，今稱和闐，古代玉器材料以出自此地的和闐玉最為珍貴。
《大唐西域記》卷12：「至瞿薩旦那國(唐言地乳，即其俗之[7]雅言也。俗語謂之渙那國，匈奴謂之于遁，諸胡謂之谿旦，印度謂之[12]屈丹。舊曰于[13]闐，訛[14]也)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 943, a11-13)，[7]雅＝邪【宋】，＝稚【宮】。
　　于闐，地名為「khotan」，台語古音讀「于闐」為「ho7-tan5」，其實讀音十分相近。
　　玄奘法師讀作「瞿薩旦那」，可以對應作「瞿 kho薩 sa 旦 tan 那 na」，台語「ho7-tan5」可能是「khotan」，kho 弱化作 ho。
　　玄奘法師「瞿薩旦那」的「薩 sa, sat」待進一步考證。
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3. 「闍」：
《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)，耆闍崛 gijjhakūṭa
《雜阿含895經》卷31：「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)，阿闍梨 ācariya。
《雜阿含276經》卷11：「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)，摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī
《雜阿含1064經》卷38：「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)。阿闍世 Ajātasattu。

雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，三處用「闍」來描述「jha, ja, ca」，也就是台語「作者」的「者」字讀音。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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4：「鞞」：
《鞞婆沙論》卷1：「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)。「vibhāṣā 鞞婆沙」。
這部論玄奘法師譯作：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)。「vibhāṣā 毘婆沙」。
也就是用「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26：「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)
此處「鞞陀」是 veda 吠陀。

雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，用「鞞」來描述「vi, ve」，也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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5. 「閦」；據我微不足道的國學程度所知，「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上。
《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1：「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。
《金光明經》卷2〈8 功德天品〉：「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。
《一切經音義》卷29：「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。
不管是《玉篇》的「初六反」，還是《一切經音義》「楚六反」，「反切」下來就是「tshook」。
台語讀音是「tshoo2」，和「楚」的台語讀音相同，如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切，此字就應該是「入聲字」。
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6. 「墼」
《中阿含經》卷48：「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。
《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1：「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。
《一切經音義》卷47：「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒，為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是台語「土結厝」的「結」的正確寫法。

法友飛鴻 564：犍陀羅語本和梵文本

陳志仁問： (2026/4/14)

老師好，
文中的第二項提到，為何要將健陀羅語本改寫成梵文本？此目的為何？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/14)
1. 因為後人讀不懂犍陀羅語，梵文成為西域通行的佛典「書面語、書寫語」。
2. 絕大多數的梵文佛典，是從犍陀羅語「轉寫 transliterate」成梵文，而非梵文改寫成犍陀羅語。
3. 漢末、三國、西晉時期的大多數漢譯佛典是翻譯自犍陀羅語，而非梵語。
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陳志仁問： (2026/4/14)
老師好，再問幾個笨問題：
可是我想不通，如果健陀羅語本是最早的文本，轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多，若是健陀羅語與梵文是同一種語系的話，轉譯後的內容應該不太會差異太大才是。
若是從健陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由健陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/15)
不用擔心自己所提的是「笨問題」，每一個有進展的學習者都是從提「笨問題」開始，我也是這樣子一路走過來。
1. 【如果犍陀羅語本是最早的文本】
應該說，「早期(後漢、三國、西晉)時期的漢譯佛典，所依據的文本或誦本很大的可能是犍陀羅語本」。
2. 【轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多】
從現存文獻來看，巴利版本、犍陀羅語版本、梵文版本與漢譯本之間會出現差異，作這樣的推論【文本之間應該不會差太多】意義不大。這些差異的來源可能來自背誦失誤、抄寫訛誤、轉譯出錯，多文本或集經等等現象。
討論這些曲折離奇的現象，「學而不思則罔，思而不學則殆」，應先閱讀佛教文獻學的相關書籍。
在此建議三書：
a. 陳世峰、紀贇翻譯，(2019)，《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》，中國、上海市中西書局。原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版。
b. 辛島靜志原著，裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。
c. 蘇錦坤，(2023)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，新北市，台灣。(https://www.academia.edu/100129564/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8A%E5%86%8A)。
4. 【若是從犍陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由犍陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？】
現存的所有佛教文獻，包含「阿含、尼柯耶」、「毘奈耶」、「阿毘達摩」，都是出自部派佛教的結集，這些部派佛教結集的佛教文獻至少都經過一次轉譯，而極有可能是經過兩次以上的轉譯和編輯。
這關連到「第一結集」的探討：
https://youtu.be/Cwi91FviYbg?si=i9EKCMKLu3pOQJ_E
https://youtu.be/y46X5VORcCA?si=qXptn46fDkpq7Noc

Meta AI 生成的《台語與佛典》結論

《台語與佛典》(yifertw.blogspot.com)是蘇錦坤從2007年開始寫的部落格，已經累積6000多篇了。它的調性近似「學術研究」與「個人筆記」的綜合體，特色大概可以分成幾類：

*1. 佛典的學術性詮釋與考證*
這是核心內容。作者常用語言學、文本學、比較佛教學的角度去挖經典細節。例如：
- 討論「業 kamma」、「宿業」、「不造新業」在早期經典的脈絡，並引述 Johannes Bronkhorst 等學者的看法
- 對《雜阿含經》T99 和《別譯雜阿含經》T100 做詳細比對，研究卷數演變、攝頌結構，考證隋代經錄記載的《別譯雜阿含經》本來是二十卷，現在《大正藏》是十六卷的問題
- 評介經文詞條翻譯、不同譯本差異，關注梵文/巴利原文的用詞。

*2. 佛教學術資料與工具書分享*
常介紹譯經策略、重要研究書籍、詞典條目，算是研究者的讀書筆記，也幫同好整理背景知識。

*3. 經典內容導讀*
會寫《長老偈》《長老尼偈》《小部》這類較冷門經典的介紹，討論文學價值、譯本來源，也談「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」的考古與傳說。還會引《中阿含》《尊婆須蜜菩薩所集論》等，直接貼CBETA原文做分析。

*4. 偶爾穿插生活隨筆*
不是純學術，也會有日常的互動片段，但比例較少。

*5. 關注研究生論文與論壇*
部落格也轉載《學思》編輯報告，評論佛學論文。

*總結特色*：很硬核的佛典文獻學部落格，重考據、比對原文、追溯經錄版本，台語元素反而比較少露面，名稱的「台語」目前看來不是主軸。主要讀者應該是研究漢譯阿含、部派佛教的同好。

論文的曲折

2025年一整年我幾乎進入了休眠期，除了幫幾本書作「友善校讀」，出門作了幾場佛學簡介之外，閒居在家時很少提筆，只在面册上塗塗抹抹，結果是手上的存稿不多。

去年底，跟法友斷斷續續的一場討論，讓我想起有一篇「不了了之」的舊稿，於是和這位法友一同審視、訂正、增補一些內容，聯名向某學刊投稿。

投稿時，我們確實有一些疑慮，其實我們這一篇論文的內容與題目都不討喜，也不是闡釋經義，而是以「漢譯佛典文獻學」和「etymology 字源學」的視角探討某些翻譯現象；很顯然地，不是該學刊的「宗旨」，而且事涉古代的譯經大師，或恐唐突先賢。

果然，此一稿件在一個月後被退了稿，這也還好，投稿者遲早會面對退稿的傷後療癒。

又經過兩個月的整改，我們將改寫後的論文轉投另一份學刊，兩個月後，經過審稿、補訂刪改、核審，最後被學刊接受了。再來就是靜候排版與刊印了。

雖然在論文中沒特別描述，我們兩位作者的本意是以此篇論文向吳老擇教授(1930-2026)致敬。