印順導師在〈印度之佛教序〉談到：
1938年梁漱溟來訪，談他個人停止學佛的原因是「此時、此地、此人」。
1940年，遊黔之筑垣，張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？
2008年，大愛電視台總監姚仁祿昨天說起導師的一個小故事，印順曾說過，影響他最深者為「張力群」，因他一句「佛教思想如此美好，為何在印度流傳千年後消失」，令他從根本重新思考佛法。
弟子因找不到張力群其人感到不解，再次詢問導師才知，原來「張力群」就是「張鹿芹」，印順導師的俗名是「張鹿芹」，顯示出家後的「印順」始終不忘「初衷」，人間佛教的哲學即在其中粹煉出來。
其實，最大的謎題不在於「張力群居然是張鹿芹」，最大的謎題是「佛教為何在印度滅亡？而耆那教居然存活下來！」，印順導師心裡頭的問題是：「如果佛教會在印度滅亡，佛教會不會在中國滅亡？」我們該解答的是「佛教會不會在台灣滅亡？」
2005.6.12 於新竹市智觀寺仁俊長老法席上，版主叩及「佛教在印度滅亡的主因」，仁俊長老向來「不將佛法作人情」，重述兩次，印順導師一向認為「密教之興，佛教之亡」。日常法師為仁俊長老弟子，而且在印順導師 1973年赴美養病時為導師侍者，日常法師亦自述，他接觸《菩提道次第廣論》也是在美國隨侍印順導師時，導師給他的法尊法師的翻譯本，這可是海內孤本。
日後日常法師座下有所謂「學長」級弟子向我抨擊印順導師只懂「顯教」，不懂「密教」，他們大概不知道，法尊法師翻譯《菩提道次第廣論》時，可是反覆和印順導師論辯法義的。
我重提這些陳年往事，不過想說一句話。這句話張力群在 1942年已經說過了：
「佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎？」
2004年四月於玄奘大學舉辦「印順導師百歲嵩壽論文研討會」，版主混跡其中，到處追問「為何在導師相關的敘述中，很少提到『報恩小築』相關的事情」？由於版主與「報恩小築」的後人略有情誼，也聽他們浮光掠影地敘述幾件往事，總想再「打聽」一些軼事。會場有人指引我向慧理法師請教。
我跟慧理法師自我介紹後，就問了我關心的問題。慧理法師一時也想不出當年有何值得一提的往事。不過她勉為其難的提到一件事：當年，有一次和印順導師去一個地方，到了才發現該位大長老是要導師共同主持法會，導師以不善唱誦為辭再三拒絕，這位和導師頗有情誼的長老堅持導師不用唱誦，只要拜佛禮佛捧個人場就行，就拿著一頂法會用的六尖布帽往導師頭上戴，法師氣得摘下帽子往地上使勁一扔。她說這是她看過法師發大脾氣的一次。
《印度之佛教》自序
─編述之緣起、方針與目的─
佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。圓融方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興，避難來巴之縉雲山。間與師友談，輒深感於中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危，吾人殆有所未盡乎！乃稍稍反而責諸己。
二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為「三生取辦」，「一生圓證」，「即身成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源於『阿含經』，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。
二十九年，遊黔之筑垣，張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？余不知所以應，姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南，道出筑垣，與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」，攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。
自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。
治印度佛教不易，取材於迻譯之經論，古德之傳記，支離破碎甚，苦無嚴明條貫之體系，足資依循。察印度佛教之流變，自其事理之特徵，約為五階而束之為三時。三時之證有四：
一、經典之暗示：聲聞藏不判教。性空大乘經判小、大二教，以空為究竟說。真常與唯心之大乘經判三教：初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有之菩薩行；後則說真常、妙有（不空）之如來行，以空為不了義。昔以一切經為佛說，則三者為如來說教之次第；今以歷史印證之，則印度佛教發展之遺痕也。
二、察學者之從違：凡信聲聞藏者，或有不信大乘經為佛說；信大乘經者，必信聲聞藏。信聲聞及大乘性空經者，多有拒斥「真常論」與「唯心論」；信「真常唯心論」者，必以空為佛說。此以後承於前故必信；前者不詳後，見後說之有異於前，故或破之。
三、符古德之判教：印華古德之約理以判教者，並與此三期之次第合。嘗為「三期佛教與判教」一文，揭之於海潮音（見二十二卷十二期）。
四、合傳譯之次第：「經」則自漢迄東晉之末，以『般若』、『法華』（以『法華』為真常論，隋智者牽合於『涅槃』而後盛說之。前此之宋慧觀、梁法雲輩，不聞此說）、『十地』、『淨名』、『首楞嚴三昧經』等為盛，並性空之經也。東晉末，覺賢譯『如來藏經』；北涼曇無讖譯『涅槃』、『金光明』、『大集』；劉宋求那跋陀羅譯『楞伽』、『深密』、『法鼓』、『勝鬘經』，真常與唯心之經，東來乃日多。以言「論」，西晉竺法護創譯龍樹之性空論。北魏，宋、齊、梁間乃有彌勒、無著、堅慧等真常與唯心論。傳說之『大乘起信論』，則謂出於陳真諦之譯。
印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行，參證史跡有如此，不可以意為出入也。印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。 印度佛教發展之全貌，時賢雖或有異說，而實大體從同。即此以探其宗本，自流變以批判其臧否，則以佛教者行解之龐雜，勢必紛呶不已。海南佛教者，以聲聞行為究竟；藏衛來者，以「無上瑜伽」為特高。中國佛教之傳統學者，以「真常論」為根基（「三論」、「天臺」融真常於性空，「唯識」則隱常於真常。「賢」、「禪」、「密」為徹底之真常者。「淨」則隨學者所學而出入之）。玆不暇辯詰，請直述研求之所見：「佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明以創立者」。故流變之印度佛教，有反釋尊之特見者，闢之可也。非適應無以生存，其因地、因時、因人而間不同者，事之不可免，且毋寧視為當然。以是，海南佛教者忽視佛教正常之開顯，方便之適應，指責一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以「方便」二字混濫之。
釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於「真常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門（印度教）而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度「真常論」者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。「真常唯心論」，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！
印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！
中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。乃綜合所知，編『印度之佛教』為諸生講之。僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多；於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本之『佛教史略』，『印度哲學宗教史』而已。不復一一註出，非掠美也。書成，演培、妙欽、文慧等諸學友勸以刊行，且罄其僅有之一切為刊費，心不忍卻，允之。得周君貫仁、蒙君仁慈為任校印之責。學友之熱忱可感有如此，令人忘其庸病矣！
民國三一、一０、三，印順自序於合江法王學院。
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