【#印順導師法語選粹 163】
佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。……
為什麼要「親近善士」呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。
（《教制教典與教學》，pp.174-175）
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2026年5月11日 星期一
「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」
最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。
----針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。
費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html
法友飛鴻 567：還需繳交「論文刊登費」嗎？
西元兩千年左右，我聽說中國的學術期刊在論文審核通過之後，學術期刊的責任編輯會通知論文作者繳交「論文刊登費」，費用約在人民幣五千到一萬元之間。
是否有熟知內情的朋友留言告知，這一「陋規」在西元2020年還存在嗎？
「發表論文不僅收不到稿費，還要繳交『論文刊登費』」，這一訊息令我這鄉下土包子大驚失色。
西元2015年，我確實在中國佛學期刊發表過一篇論文，沒有稿費，也不用交「論文刊登費」。其實，這是論文集刊，主辦單位將蒞會發表的論文重新審訂後，以「佛學期刊」的形式出版，由於主辦單位支付食宿、交通（來回機票及計程車費）等費用，「充當稿費」顯然是還「綽綽有餘」。
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辛放 (2026/5/10)
據我所知，這主要取決於刊物本身的性質是自負盈虧的商業運作還是由公共財政支撐的刊物。對商業運作的刊物來說，發行刊物本身不能靠訂閱回本，只能通過找作者收費的方式回本，類似於英文世界的APC。但這種情況一般教育、法律、經濟學、管理學這些學科比較多。另一類是公共財政支撐的刊物，例如各種大學學報、社科院刊物等，這些發表論文不僅不要錢，還有稿費可以拿（當然，可能存在為了發論文賄賂編輯的腐敗問題，但這本質上不是版面費）。佛教的出版雖然多數是自負盈虧，但佛教教內本身學術慈善性質更強，因此無所謂虧損，往往既不會收取版面費同時還給予稿費。
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黃運喜 (2026/5/10)
在大陸大學的學報向作者索取「上架費」的情形很常見，就是知名大學學報被列入CHCI等級，也會看作者身分收費。
作者如果是知名教授就不收費，有些還會給高額稿費。副教授以下等級往往就要付費刊登。
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北京人民大學某某老師：(2026/5/11)
具體我不了解，但名刊、知名大學的學報不太可能向作者收取版面費。一些小雜牌期刊、連同一些小有名氣的刊物完全有可能，特別是九十年代中期到二十一世紀初期，那時候人窮志短的情形很普遍。
2026年5月8日 星期五
無著法師《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》
其後他在《Journal of Buddhist Studies》發表〈Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Survey of Reviews〉，回應五篇期刊書評與一篇線上評論。其中的討論，有助於深化理解書中的若干論點
Maria Heim 質疑，把父權制、厭女、性別不平等都歸到「憍慢」這一個概念底下，恐怕過於簡化。她舉例：泰國針對比丘尼的暴力，恐怕更多來自於恐懼與仇恨。Anālayo 接受這一點，承認「憍慢」只是重要因素之一，並非唯一；更完整的心理學與社會學分析，他樂於由更具備條件的學者來開展更全面的分析。
Thomas Calobrisi 主張，大乘經典的權威主要來自「法身佛」或超歷史的佛，而非歷史佛陀；把大乘和「歷史佛陀」掛鉤，是十九世紀西方佛教學影響日本學界後才出現的問題。
Anālayo 不認同這個說法。他指出，支婁迦讖團隊在公元 179 年完成漢譯的早期般若波羅蜜文本裡，已經警告否認此法為「如來」所說者將墮地獄；文本結尾又把說法場景設在靈鷲山、佛成道後第三十年，這明顯是把大乘教法歸給歷史釋迦牟尼佛的認證策略。日本江戶時期的富永仲基（1715–1746）也早就提過類似的歷史批判。把歷史意識全算到西方頭上，反而可能落入 Anālayo 所說的「西方起源迷思」(Myth of Western Origins)。
Mike Slott 與 Calobrisi 批評 Anālayo 把世俗佛教的討論過度集中在 Stephen Batchelor 身上；Calobrisi 更稱 Anālayo「掩飾不了對 Batchelor 的輕蔑」。
Anālayo 澄清，他並不反對世俗取向，也不反對用佛法處理現世生活的問題。他針對的是 Batchelor 把個人詮釋包裝成「對早期佛教材料的準確反映」、甚至「回歸早期教法」的認證策略。至於 Jon Kabat-Zinn，他也曾在《Mindfulness》期刊上指出，MBSR 這類正念介入法並沒有充分符合四念處的內涵，並藉此回應他雙標的指控。
Calobrisi 也認為「早期佛教」是很當代的構造。Anālayo 回應：佛教文本本身就有時間先後的意識，例如 Pāli 的 pubba、諸佛序列、律制中前後制定規則的分別、第一與第二結集的區隔。就學術史來說，從 T. W. Rhys Davids 1880 年的著作，到 Schmithausen、Schopen、Gethin，「early Buddhism」一詞早已是佛教研究中持續使用的概念。
期待未來還可見到相關議題的更多討論，以及「憍慢」削弱的實際影響。
回應書評全文(刊於 Journal of Buddhist Studies):
https://www.academia.edu/121925017/Superiority_Conceit_in_Buddhist_Traditions_A_Survey_of_Reviews?sm=b&rhid=39717692688&fbclid=IwY2xjawRqeyRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3VnZBMkJyRGhpb1Bwd25Wc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHrbpylbBzKkX4xUuJ1UU45mE8Fu0nCDJYeG65wBeiGbmDS4nBVK9p_jgcjbh_aem_fOHjJAAgo02d81qcZhy6Bg
劍橋大學保存的梵文《瑜伽師地論、菩薩地》寫卷
《瑜伽師地論》講解十七種瑜伽行修習的「地 (bhūmi，階位)」，其中《菩薩地》為第十五地，也是《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi-śāstra) 的重要部分；而《瑜伽師地論》則是佛教瑜伽行派(Yogācāra)龐大的教學總集。
整部《瑜伽師地論》皆已被譯成中文與藏文，但是，現存的梵文原典僅為全文的一小部分。《菩薩地》是其中最早被發現的一部，而這份劍橋手稿(Cambridge manuscript) 則是最早的一份。在 7 世紀玄奘翻譯整部《瑜伽師地論》之前，《菩薩地》已有兩種譯本：曇無讖於姑臧譯的《菩薩地持經》(CBETA, T30, no. 1581, p. 888, a9)
與真諦翻譯的《十七地論》；此外，《菩薩地》的部分章節也另有漢譯流傳。
Unrai Wogihara（荻原雲來）利用這份手稿出版《菩薩地》梵文本，在瑜伽行派研究史上具有重大意義。
這份手稿的重要性，不僅在於它是少數倖存的重要佛教論典梵文手稿之一，也在於它的年代極早。
Cecil Bendall 在其《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉（“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”）裡，特別討論了此手稿與《Pārameśvaratantra》手稿（Add. 1049）。
雖然 Bendall 將此手稿定年為 9 世紀，但由於今日已知更多同時代帶有紀年的手稿，以及對尼泊爾於 5 至 7 世紀所使用曆法的理解更加進步，現在研究者認為此手稿可能應可上推至 8 世紀。
此手稿原本共有 151 葉（folios）。其中：
第 1–3 葉、
第 20 葉、
第 30 葉、
第 41 葉、
第 51 葉，
如今已經缺失。
https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01702/5
《瑜伽師地論》文獻簡介
現存《瑜伽師地論》文獻有三種，漢譯本、藏譯本與梵文本。
先說梵文《瑜伽師地論》文獻。存世的梵文《瑜伽師地論》來自多處，最主要的來源有兩處，一是來自尼泊爾的寫稿，Cecil Bendall 在其1883年出版的《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉(“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”)提到，其主要內容是〈菩薩地〉。另一則是 Rahul Sankrityayan 在 1930 年於西藏薩迦寺發現的寫稿，內容主要是〈聲聞地〉，以及小部分〈菩薩地〉跟其他零星的內容。( Rahul Sankrityayan 也同時在西藏發現一份【法句經】寫稿並拍照帶回印度，此份寫稿以某一種 Prakrit 抄寫，其版本及篇章次序和巴利《法句經》不同，因為照片保存於印度 Patna(波特那，原址為古代華氏城)，學者稱之為 Patna Dharmapada)。我查了一下台灣國內「「臺灣博碩士論文知識加值系統」網站」，發現迄今為止，並無任何博碩士論文引述梵文《瑜伽師地論》。
而對梵文《瑜伽師地論》的研究，恐怕僅有惠敏法師於 1994年出版的，《 [声聞地] における所縁の研究》(東京：山喜房佛書林)。
三種語言文獻，以玄奘譯《瑜伽師地論》一百卷最為完整，藏譯結構大致相同，但是行文較簡潔，語句的陳述較保守，較少顯現「濃厚」的唯識氣息。
尤其在「ālaya-vijñāna 阿賴耶識」的處理有很大的差異。
相對於漢譯與藏譯，現存梵文《瑜伽師地論》為殘存、拼合的寫稿，內容不全。
「唯識」思想與《瑜伽師地論》
一般而言，不會將《瑜伽師地論》判定為「唯識」思想的論著，因為《瑜伽師地論》的內容不僅是「唯識」思想，還包含禪修方法等等內容，這放在下一貼文再談。但是，《瑜伽師地論》確實提到「唯識」思想。
以現代學者的眼光來看，《瑜伽師地論》不是單獨一個作者或多位作者在同一時代(比如說 30年內)的作品，從漢譯、藏譯與梵文《瑜伽師地論》可以推論出初期與晚期的文獻年代。同樣的，從漢譯可以看見真諦與玄奘代表的不同流派的「唯識」思想，這也是從《解深密經》、《瑜伽師地論》與《唯識二十頌》、《唯識三十頌》讀到的思想變化。
現存梵文《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉顯示其結構較為古老，更偏重禪修指導與禪修理論，較少出現抽象的教義。而被現代學者判為後期「唯識」思想的《唯識二十論》與《唯識三十頌》，則顯示抽象的哲學系統。
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現在較少學者會說：「先有唯識宗，後有《瑜伽師地論》。」因為，從文本現況來看，更可能是「早期瑜伽行者 Yogācāra 文獻」漸漸發展成「後期唯識思想 later Vijñaptimātra philosophy」。
就現存文獻與當代文獻學的角度而論，主流學界認為《瑜伽師地論》早期層比唯識文獻早；《瑜伽師地論》已有唯識思想萌芽。約當 4–5 世紀《瑜伽師地論》的核心議題是禪修與心理分析。後期的唯識文獻側重在系統化哲學發展。
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「《瑜伽師地論》與『唯識文獻』的年代推估」舉例：
《瑜伽師地論》的早期核心 (約2–3 世紀)
《解深密經》 (約2–3 世紀)
《攝大乘論》系統 (約 4 世紀)
《唯識二十論》 (約 4-5 世紀)
《唯識三十頌》 (約 5 世紀後)
法友飛鴻 566：羅良艾問《法句經》「約利約耳」、「約利約可」
羅良艾問：(2019/7/23)
《法句經》卷2〈利養品 33〉：「約利約耳，奉戒思惟，
為慧所稱，清吉勿怠。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c16-17)。
《出曜經》卷15〈利養品 14〉：
「約利約可，奉戒思惟，
為慧所稱，清潔勿[5]殆。」(CBETA, T04, no. 212, p. 692, a23-24)，[5]殆＝怠【宋】【元】【明】。
請問「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
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蘇錦坤答： (2019/7/23)
這一首偈頌的對應偈頌是巴利《法句經》366頌：
Appalābhopi ce bhikkhu, salābhaṃ nātimaññati;
Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ.
比丘即使所得(四事供養)甚少，他也不忽視自己的義利(解脫)，他不怠惰，過正命清淨(的日子)，連天人都讚譽他。
巴利《法句經》366頌第一句(與「約利約耳」、「約利約可」相當)「Appalābhopi ce bhikkhu」意為「Appalābho 得利甚少 pi 甚至 ce 如果 bhikkhu 比丘」。
第二句「salābhaṃ nātimaññati」意為「salābhaṃ 自己的義利 na 不 atimaññati 忽略」。
第一、二句應當作完整的一句解釋：「Appalābhopi ce bhikkhu salābhaṃ nātimaññati」意為「如果一位得利(四事供養)甚少的比丘不忽略自己的義利(修持以證解脫)」。
第三句「Taṃ ve devā pasaṃsanti」意為「taṃ 他(受格，指上一句的那位比丘) ve 確實 devā 諸位天人(諸天) pasaṃsanti 讚歎(複數動詞)」。
第四句「suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「suddhājīviṃ 清淨生活 atanditaṃ 不懈怠」。
第三、四句應當作完整的一句解釋：「Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「諸天讚歎清淨生活而不懈怠的他(上一句的那位比丘)」。
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《出曜經》第四句「清潔勿殆」，應該是「清潔勿怠」，意指「清淨生活而不懈怠」。
但是，巴利偈頌第二句是「salābhaṃ nātimaññati 不忽略自己的義利」，怎會翻譯成「奉戒思惟」呢？
對應的梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)的第二句正是「śīleṣu susamāhitaḥ 堅固地奉戒」，似乎「susamāhitaḥ 堅固的、根深蒂固的」與犍陀羅《法句經》的對應用字「nadimañadi」(GDhp 2.12)混淆，而被翻譯成「思惟」。(脫落 n 而成為 adimañadi)。
由此可見，T210《法句經》的第二句翻譯成「奉戒思惟」代表此首偈頌不是翻譯自巴利《法句經》，很可能是譯自梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)，或與此十分接近的文本或背誦傳統。
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那麼，「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
第一句在目前現存的寫本都是「如果得利甚少的比丘」，「比丘」是這一整首偈頌的主詞。很不幸地，在各首漢譯都未被譯出。這一句我找不到「房山石經」或「敦煌寫本」來訂正，所以只能靠平空猜想。
我猜是第一字抄錯了，原譯可能是作「約利約耳」(得利很少)。
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《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：
「謹慎常依戒，無貪智者讚，
淨行正根力，應當自思惟。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c28-p. 784, a1)
Cbeta Taiwan CBETA 斷句錯了，一首偈頌被切斷成兩截。
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alpajñāto ’pi ced bhavati śīleṣu susamāhitaḥ | idvāṃsas taṃ praśaṃsanti śuddhājīvam atandritam || (Uv 13.12)
2026年5月1日 星期五
生成式 AI 的輸出可能會出錯
在我的一次搜尋中，Gemini 輸出了如下的敘述：
【《法句》著名的開篇偈頌——“諸法意先導，意主意造作” ，在《雜阿含》第1246經中有其完整的論述背景 。經中討論了行為的心理源頭，強調若以“染污意”行事，痛苦將如車輪隨獸足般不離；若以“清淨意”行事，快樂則如影隨形 。
《雜阿含1246經》：「若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足...」】
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實際上，不僅《雜阿含1246經》沒有此四句，整部《雜阿含經》(T99)無此翻譯，全部《大正藏》也未出現此四句。
這四句翻譯是元亨寺版《南傳大藏經》中《法句經》的翻譯。
在一次國際學術研討會中，萬金川老師提到不少研究生(碩士生、博士生)寫論文時，直接徵引 CBETA 《大正藏》的電子檔，而未查核紙質文本；有機會誤引了CBETA 的或《大正藏》的「失誤」。
在二十年前，有部分碩士生的論文是直接引述元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，而未覆核巴利原文，這些都是不夠踏實的作風。
在校園流行生成式 AI 代寫、代搜尋的年代，對生成式 AI 的輸出幻覺，更須警惕。
法友飛鴻 565：關於「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」
某某先生晚安：
在此略述兩點意見，當作筆談。1. 部派歸屬：我的論文極少論及文獻所屬部派；相對於此，日本學者的佛學論文幾乎言必稱文獻所自的部派。基本上，我個人認為，除非文獻自稱隸屬的部派，未經過大篇幅的經、律、論文獻比較，僅憑隻字片語去論斷所審核文獻的部派，與猜測無異。請參考所附論文:
蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。
2. 日本學者(水野弘元)及中國學者(林梅村?)都曾主張「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」，不管參考了或未參考，這是無從論證的敘述。身為名滿天下的學者，不該做這種無從論述的推論：「對自己、對後學都無幫助」。
例如，有人做此推論：「今《周易》引自商《歸藏》」，作此推論者既未見過商《歸藏》，今世亦無商《歸藏》殘卷，輯佚之商《歸藏》是否為正本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
同樣地，有人做此推論：「今T210 《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」」，作此推論者既未見過「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」 ，今世亦無 「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」殘卷，也無可靠的「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」輯佚本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
蘇錦坤 敬上 (2022/12/23)
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蘇老師：
感謝您的寶貴意見。這兩個問題也是我長期以來不斷思考的。
1. 部派歸屬
蔡耀明先生的文章言之成理。日本學者對區分、標明文獻部派的癡迷確實有些太過。有時我也不自覺受此影響。不過對我而言，“部派歸屬”更多是“假名”，用以標記不同的文獻傳承譜系 (transmission lineage)，或者文獻的地域差異。我也認為很多時候所謂的部派歸屬無異於貼標籤，反而遮蔽了文本自身更重要的內容。部派名稱的差別，可能指的是不同地域不同團體的教團各自不同的身份認同和文本傳承。既是如此，各部派的特徵和內涵本就處於不斷地流變中。不過，一時也無法想到更好的術語來替代，完全拋棄部派歸屬的討論似乎也是因噎廢食，我會傾向於使用Recension (Rezension)來說明文本之間的異同。不如說更重要的是在意識到部派歸屬的複雜性、不可靠性的基礎上，以更謹慎地態度來處理這一問題，進行一些有洞見的文獻學觀察。
以上是一點愚見。關於這一問題，比較有趣的討論是哈特曼教授最近的一篇文章。他主要從整理中亞和吉爾吉特梵文寫本的經驗出發，產生了和蔡耀明先生相似的感想。Hartmann, Jens-Uwe. 2020. “Sanskrit Versions of the Āgamas: Schools, Regions and Editors.”In: Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-Āgama. Dharma Drum Institute of LiberalArts Research Series, 8, pp. 359‒386. Taipei: Dharma Drum Corporation.
同樣值得一提的是同書中無著比丘的文章。
2. 您說的沒錯。關於支謙譯本和七百偈本和九百偈本的關係的推論，幾乎是無源之水，無本之木。中谷英明的先行研究，也存在類似問題。他對底本來源的分析建立在在底本三重來源的假設的基礎上，這一點是十分可疑的。但他的文獻學觀察又頗有啟發。我對這一問題十分審慎，雖然沿用了他的標記法，但更多是將其視作分類學的便利。也許未來關於這一問題，將來我需要在論文中多費筆墨來澄清。
敬致
研安
某某 (2022/12/24)
〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉
蘇錦坤
-----《法句經》是到今日為止被翻譯成最多種語言的佛經，也是今日保存最多種古代語言版本的佛教文獻；古代版本《法句經》主要有巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、漢語《法句經》與藏語《法句經》。這些古代版本雖然大多題名為「法句」(梵文《法句經》題作《優陀那品》Udānavarga)， 其實彼此之間有或多或少的差異；例如巴利《法句經》有26品，波特那《法句經》有22品，梵文《法句經》（《優陀那品》Udānavarga）有33品；各品的次序也各不相同，例如梵文《法句經》起自〈無常品〉，而以〈婆羅門品〉為最後一品； 巴利《法句經》第一品為〈雙品〉，最後一品為〈婆羅門品〉；波特那《法句經》起自〈雙品〉而終於〈蛇品〉；又以犍陀羅語《法句經》特別與眾不同，第一品是別種語言版本列為最後一品的〈婆羅門品〉，不過由於寫卷殘缺，布臘夫(John Brough, 1917-1984)雖估算原抄本有26品，卻無法推論最後一品的品名。各本《法句經》即使有品名相同的篇章，所含偈頌數量也常有差異，甚至有內容與次序一樣的連續十二句詩句，在某一版本抄寫作兩首偈頌，而另一版本則作三首偈頌。
今日在坊間、佛典流通處與網路上，學佛者已經可以輕易接觸到十種左右的「漢譯巴利《法句經》」，筆者出版了《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》一書，貌似重複，其實目的在提供一個討論與訂正偈頌句型分析與詞彙的詞性討論的平台；以下我分「漢巴《法句經》偈頌比較研究」及「巴利《法句經》句型分析」兩項敘述我的構想。
由於印度語系佛教文獻經過四百年到一千年不等的口誦傳承，《法句經》偈頌的字句容或發生一些失誤；又經過文字紀錄的輾轉傳抄，無可避免地會產生一些「訛變」；這樣的「訛變」文獻，在翻譯過程又經歷了諸如「源頭文本抄寫或背誦失誤」、「翻譯時誤解經文」、「輾轉抄寫的訛誤」與「多種版本編為『合集』」等等問題，漢譯及巴利《法句經》的偈頌詮釋就必需倚賴其他版本的協助。
同時，由於支謙《法句經》翻譯於西元224年，可以保存許多尚未發生訛變之前的原貌，也能澄清其他版本的疑義。布臘夫在他的經典名著《犍陀羅法句經》中，在比對犍陀羅《法句經》第15頌、巴利《法句經》第390頌與梵文《優陀那品》33.87頌的過程中，評論巴利偈頌與巴利《法句經註》可能的字句訛誤時，他提到：
「傳承的經典無可避免地會發生訛誤。而在此原則下可以確定的是，訛誤必定已經在結集巴利經典與編訂註釋書兩段時期之間潛入經文之中。…不過，由於另外兩個版本的(偈頌)存在，讓我們得以看到(今本)巴利(偈頌)的背後，並且得以在具較高可能度之下重建『前-巴利 pre-Pali』偈頌。此一偈頌的梵文版本特別珍貴，雖然不幸地並不存在，它能顯示 (此首偈頌) 造成訛誤的決定性的艱澀(字句)。」
上文提到的「梵文版本特別珍貴」，其實也完全適用在漢譯佛典，而改稱「漢譯佛典特別珍貴」。
辛島靜志(1957-2019)在〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉文中也提到初期漢譯佛典的重要：
「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
近年來，跨語言文本的文獻比較研究逐漸得到當代佛學研究的重視，特別在「阿含、尼柯耶」的範圍，有相當數量的論文與專書的主題觸及文獻比較研究。但是，平心而論，基於「對應偈頌比較研究」的法句經研究則較少出現。在歐美學者方面，相關的論文大都以「非漢語版本」的法句經文獻為主，而輔以其他語言版本進行偈頌校勘和詮釋；即使如布臘夫《犍陀羅語法句經》引漢譯偈頌來討論偈頌用字的字義，野是次數不多，應該是少於十例。以「漢譯《法句經》版本」為主的「法句經對應偈頌比較研究」，數量相當稀少。
這樣的「法句經對應偈頌比較研究」，須編列最基本的「工具書」，也就是「法句經對應偈頌表」。目前雖陸續有人編列漢、巴《法句經》的「對應偈頌表」，或者在論述當中提到相關的《法句經》對應偈頌；但是，均只列表而未深入論其異同，或者是未結集成書、未在專業期刊發表。以筆者的個人觀點來看，我們擁有T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，卻不引用其他語言版本來進行校勘、偈頌詮釋與比較研究，頗為可惜。
筆者以為，跨語言文本的《法句經》研究有助於下列議題的探索和解答：
1. T210《法句經》翻譯所依據的文本。
2. 各本「漢譯法句經」源頭文本所隸屬的「部派」。
3. 各語言版本《法句經》彼此的版本譜系關係。
4. 各語言版本《法句經》偈頌的交互詮釋與校勘。
5. 漢地初期見到的經典風貌。
6. 「漢譯法句經」源頭文本的語言和文字。
7. 漢譯《法句經》的譯文所保留的古義。
8. 敦煌、吐魯番《法句經》寫卷的研究。
9. 《法句經》在「經藏」的文獻地位。
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https://www.gaya.org.tw/journal/m70/70-index.htm
郭忠生 (??-2023)：「佛教出版概況之省思：以印經會、佛教教科書為例」
我以使用者的角度來看，若從弘法的立場而言，社會不特定的大眾是很多的，但是就佛教出版而言，一個很重要的功能就是教育，特別是屬於佛教內部的教育，目前臺灣佛學院也很多，研究所也不少，但遺憾的是缺乏教科書。
對佛教本身來說，宗教教育的重要性，是不必多說的。在太虛大師的改革志業中，就含有這一項；但是到了今天，需要克服的問題，似乎還是很多。因此，編出一套適當的教科書，似乎是出版界可以著力的一環。
一般說來，臺灣的「佛學院」或「佛研所」都是私人興學，規模小，人力、財力有限，加上發展的時間不長，沒有很久的傳統，所以在教學上，往往「所圖者大」，但心餘力絀。主事者的辦學目地、教學目標也許很妥當，但如何落實到教學內容？在整體上來說，一個學生入學後，主事者希望在這三年（或四年）學到一些東西；內明與世間課程是怎樣的比例？就各別的科目來說，例如《俱舍論》要不要教？應教授到何種程度？依個人的認知，國內許多參預佛教教學的大德，多是兼課的性質，如果能有一套妥當、合乎「法之饒益、義之饒益」的課程設計，再加上教材，甚至是教師手冊，應該是很好的增上緣。
因此，缺乏教科書對於辦佛學教育，或是更進一步的研究，往往是很為難的事。因此，出版界是否可出版教科書，乃至於進行整個課程的設計。
除了對內的教科書之外，另外就是世俗正規教育的教科書。研習宗教教義，過去被排除在「正規教育」之外。在學校內，幾乎沒有辦法開設宗教教育這類的課程，頂多只能以社團的形式存在，但現在已逐漸開放，慢慢的允許有這種宗教課程的存在，正規大學已可設立宗教系所。在可預見的未來，大學教科書中所需求的，應該不會是只限於通識課程的「佛學概論」，更專門、深入的課程與教材，必然要出現。因為這是一全新的領域，學習者的動機、背景，教學的方式與內容，表達的方法，互動的模式等等，都是新的體驗，可能還要摸索。
此外，我想就一般大學或大專學院所謂正規佛教教育的教學，這方面的教科書和我們現在在社會上所看到特別為大眾啟信的，或是有個名詞不知是否妥當，就是「消費性的佛教」的書籍，應該是有所區隔。所以，這方面出版界也應多給予關注。
我剛提到一個名詞叫做「消費性佛教」，一個經營主體的問題，很可能牽涉到一個嚴肅的問題，因為印經會屬於非營利性團體，還帶有很濃厚的宗教成分，專業的出版社基本上是很現實的，單位一大當然要有專業人才，臺灣話說：「大牛難翻身」，當一個單位成長到一個大規模的時候，經常性的管銷費用，就像一條不歸路，每天、每月開不開燈都沒關係，就是要付薪水，要有一些固定的基本費用，所以一定要有基本的必要活動來支持。如果不出書，或書賣不出去，就會惡性循環，有資金的壓力，這是另一方面的問題。
這又牽涉到一個問題，佛教出版單位存在的目的在哪裡？這是一個值得深思的問題，是否大家都有出版社，所以我也需要有個出版社？還是說本來就應該存在，它的目的就是為弘法而存在，可是為了弘法而存在，又不得不存在一個有資金壓力，甚至成本考量的時候，這中間的拿捏有時可能是另一個層面的問題。如果是比較小型或是成本壓力沒有那麼大，一人飽全家飽，或是一人飽整個公司飽的出版社，或許有其存在的空間。所以就整個思考這存在的可能性和存在的目的這兩者之間，我覺得這是一個可以思考的點。
提到庫存流通的問題，我印象很深刻的是，我曾經向比利時買一本書，我預計買不到，但是它竟然寄給我，那本書大概是二次大戰前出版的，我猜他一定是到地下室地窖裡找出來的，因為一般外國出版社不會有那種書，不單書上面有蛀蟲，而且是第一版。這就牽涉到有些書可能有需要，出版社就要考量是否再版，這是庫存問題。就一個比較正規的單位，可能有這個庫存問題，可是我想畢竟不可能讓臺灣每一個佛教的出版單位都像申請ISBN前十大的佛教出版單位一樣。要如何調和專業出版和非專業出版，除了他們有本身的事業之外，他們出版的理念、專業技術，是否有一套較小型的，可能是單純性的某種理念或信念，沒有管銷的問題等，佛教的出版專業人士其實可以和他們討論分享。
所謂管銷的問題，就有些單位來說，可能壓力很大，我可以了解，不過我總覺得在促銷、行銷方面，是不是可以和一般純營利為主體的出版單位，中間有所區隔，我覺得可能要有所思考。就我觀察近幾年來與佛教主題有關的出版品，比較暢銷的好像都不是附屬在佛教單位底下所出版的，所以要和一般出版社的行銷策略、管銷，甚至那種很現代的行銷理念，還有資金的調度等等比較，佛教的出版單位恐怕沒有辦法和外面的專業出版社相抗衡。如果要以現代管銷的理念來促銷整個佛教的出版品，我覺得是跟在人家後面，可能不足以顯示出佛教產品的特色。
我所提出的好像是反向的思考，但佛教裡可能還有一些像一般以營利為主的出版社，可能還是需要佛教專業出版的人士來協助，我覺得是可以從這個角度來思考的。
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2026年4月24日 星期五
閱讀舊作
我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。
我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。
書房夜話 431：伊焰摩須檀
帖主當年在長老菩提比丘訪台時，擔任臨時侍者兼司機；有時車程甚遠，沿途不免談些佛教典故。
那一次，提到印順導師「阿難過在何處」的文章，對各部《律藏》提及的阿難過錯有不同的看法。我提到，其實漢譯佛典曾提到此類思想。比如西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》就提到：「世尊對於『該作什麼、不該作什麼』自有主張，不需等人祈請才決定住世；況且，如果一直有人祈請，世尊就一直住世，那麼未來佛『彌勒』就永遠無法成佛說法。」長老菩提比丘對此深感興趣，要我把相關經文傳給他。
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《佛般泥洹經》：
賢眾問之：「爾有七過，寧知之乎？世尊在時云：『閻浮提之內大樂。』爾默然為？」
直事沙門呼阿難，阿難即對曰：「佛為無上正真聖尊，將不得自在耶？當須吾言乎？設佛在世一劫之間，彌勒至尊，從得作佛？」
聖眾默然，阿難無懼。
眾聖僉曰：「且還復坐，知子宣法，與眾所聞正法同不？」
如斯三上，阿難復三下之。
阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」咸哽噎云：「當奈此何！佛適處世，而今更云『吾從佛聞說如是』！」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b19-c1)
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上一段的標點，【阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」】應該作【阿難復上言：「伊焰摩須檀。」(『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。)】，也就是說，【『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞】是翻譯者的註解，而不是原文本有的敘述。
這裡透露出幾個訊息：
1. 「如是我聞」，梵文作「evaṃ mayā śrutami」，巴利經文作「Evaṃ me sutaṃ」，T5 《佛般泥洹經》的「伊焰摩須檀」的音譯，顯然較貼近巴利經文。也就是說，我們可以肯定此一T5 《佛般泥洹經》不是翻譯自梵文經本。
2. 《佛般泥洹經》卷2末尾，題曰：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年餘，七月十有一日。」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, c22-23)。歷史上「永興」是北魏明帝的年號，只用了五年；此處題「永興七年」，應該是位處邊地，中原改年號的訊息尚未傳來，以致於多用了兩年，「永興七年」此年是西元415年，是東晉安帝年間，所以此一紀錄是抄經人補記，將西元415年當作佛滅887年，也就是將佛滅紀元定在西元前 472年，跟帖主與近代學者推論的西元前 382年不同。
3. 經文中【諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」】，翻譯術語稱作「重複翻譯」，同樣一組詞句「Evaṃ me sutaṃ」，先用音譯作「伊焰摩須檀」，再用意譯作「吾從佛聞」。「比丘僧」也可以看作是「重複翻譯」，bhikkhu, 「比丘」是音譯，「僧」是意譯。
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「阿難過在何處」
https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0oMrSccn6JL6YDorFqfutd5UANJZWSZ6chLXMk4uVL3ZNkGNQ7JRfMqWBDZUqp2qol
《雜阿含經》與《相應部》的九種差異
當代《雜阿含經》研究的進展受到漢巴文獻比較的影響，由於《雜阿含經》與《相應部》內容雷同、架構相仿，顯示兩者是源自初期佛教的共同泉源。但是，由於兩者在層次與細節顯示或大或小的差異，甚至在某些法義有部派之間的歧見，而讓兩者有「他山之石，可以攻錯」的效益。兩者同中有異、異中有同，歧異處又不失其本源，讓研究成果婉轉曲折，不僅留下佛教傳播史的蛛絲馬跡，也是文化接觸史與經典翻譯史的珍貴遺產，這些都有待學者深究發揚。
帖主認為，研究者不僅應重視兩者架構與內容的相同點，也應關注下列9種類型的差異：1. 經典數量
2. 篇章結構
3. 經名
4. 攝頌
5. 獨有的經典或經義
6. 衍生經典、連綿經典
7. 定型句
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典
要說明的是，現存《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》之間參差不一的經文，有不少是因抄寫訛誤、傳譯缺漏與誤解字義所造成的。此處不探討此類文例，而僅集中上述酒類差異。
1. 經典數量：
《雜阿含》1362(實際為 1359)；《相應部》2898 (據說有 7762)
《中阿含》 222 ；《中部》 152
《長阿含》 30 ；《長部》 34
《增一阿含》364 ；《增支部》2234 (據說有 9557)
2. 篇章結構：
巴利《相應部》有五品(相當於「誦」)、56「相應」。《雜阿含經》有「誦」的痕跡而不全，但是不見相當於「相應」的名目或篇章結構，但是有些卷的內容隱約包含兩個相應。
3. 經名
《雜阿含經》並未帶有經名，僅有數量極少的經典帶有「自稱經名」。巴利《相應部》的「品 Vagga」、「相應 Saṃyutta」、「品 vagga」與「經 sutta」均有專名。
4. 攝頌
《雜阿含經》僅於〈五陰誦〉譯有15首攝頌。《相應部》有完整的攝頌，約每十經為一攝頌。
5. 獨有的經典或經義
漢譯《雜阿含經》有幾部經典為「獨有經典」，既不見於巴利《相應部》，其他三部漢譯阿含也未出現對應經典，有時更是在各《尼柯耶》當中無類似經文，顯得十分獨特而珍貴。
例如，《雜阿含414經》不見於巴利《相應部》，此經的教誡提到勿議論「宿命作何等業？為何工巧？以何自活？」，當共論說「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。
6. 衍生經典、連綿經典
巴利《相應部》與漢譯《雜阿含經》出現前後相鄰而僅變換少數幾個主題、人物或詞彙的經典，筆者稱此類結構相同而緊鄰排列的經典為「衍生經典」或「連綿經典」。兩者在「衍生經典」有不少差異。
7. 定型句
漢譯《雜阿含經》和巴利《相應部》均有所謂「定型句 pericopes」(或翻譯作「套句」、「格式化文句」)，本文稱「在類似情境下，重複出現的一組詞句」為「定型句」。
巴利文獻在提到「得法眼淨」的情境時，會出現 ‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ’（所有集法皆是滅法)的「定型句」，如《相應部56.11經》與《中部74經》；但是，前者的對應經典《雜阿含379經》與後者的對應經典《雜阿含969經》都未出現此一「定型句」。《雜阿含972經》雖然有「所有集法皆是滅法」的詞句，但是此非「得法眼淨」的情境，且其巴利對應經典《增支部4.185經》也未出現此「定型句」。
相反地，有些狀況是漢譯《雜阿含經》出現的「定型句」，但為《相應部》所無。例如，《雜阿含經》中相當於〈天子相應〉的經典均帶有「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」的「定型句」，巴利《相應部》在〈1 天子相應〉的對應經典則無此偈頌。
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典
在「阿含、尼柯耶」當中，兩部經典出現同一首偈頌的現象並非罕見；此處所謂的「重複偈頌的經典」，指的是以偈頌內容為主幹的兩部經典，除了「讚佛偈」以外，偈頌內容完全相同。
《相應部1.3經》與《相應部2.19經》的偈頌完全相同，唯一的差異是後者稱天子為「Uttaro devaputto 優多羅天子」，漢譯對應經典僅有《雜阿含1001經》，經中並未敘述天子名號。此類偈頌在《相應部》有13組，漢譯《雜阿含經》則有4組。
大致而言，《雜阿含經》的「重複偈頌的經典」在《相應部》的對應經典並未出現重複偈頌的經典組，反之亦然；到目前為止，筆者僅發現「《相應部1.31經》與《相應部2.21經》」與對應經典「《雜阿含1287經》與《雜阿含1302經》」為例外。
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當代漢語佛教界有人獨尊巴利文獻，主張唯有巴利佛教才能顯現佛陀的真實教導，主張巴利文獻是「佛口親傳」的根本教誨；但有些歐美學者已經不如此主張。
由於近代不斷有考古發現古代梵語、犍陀羅語寫本，再加上巴利佛典的研究，當代佛教文獻學者力圖扭轉偏見、撥開雲霧，以求重現漢譯佛典的文獻特點，讓歐美學者重新體認漢語文獻的珍貴。如澳洲學者白瑞德說：
「雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的惟一可靠基礎，但是，僅僅倚賴巴利文獻的研究，事實上只是對單一部派的研究(而無法稱為『「初期佛教』」的研究)。……正如佛教研究這一範疇逐漸承認地，任何探討「初期佛教」教義的嘗試，需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。」
邵瑞祺(（Richard Salomon)）也在《古代犍陀羅佛教文獻》一書中指出：「同一經典的巴利，梵文，犍陀羅語，漢譯，藏譯等多種版本的比較研究顯示，彼此的關係極其複雜，而無法將任何版本判定為其他版本的獨一來源或早期原型版本。」
我們所能觸及的僅僅是這些部派分化之後，所傳承下來的文本，既不能忽視對應經本之間的共同樣貌，也不該忽視彼此的差異。
本講所整理的漢譯《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的九類差異，這些面向顯示兩者的不同層次的差異，其間的關係相當複雜，後續的研究應可考慮四阿含與四部是在類似的編輯原則之下，經由不同群體所輯錄的「同類文獻」，而非單一經本的不同版本。
，，
2026年4月16日 星期四
《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著
這部著作通過細緻嚴密而富有人情味的論證，為讀者鉤稽並再現了一段大乘經文本史：大乘佛典並非由某個完好的“單一原始文本”（Urtext）經過變異、修改或損壞而最終形成今日的形態，文本產生和發展的歷史實際上充滿了生命力：它一旦“誕生”並開始流傳，就處於一種被解釋等諸多因素影響的流動狀態，對各種補充和修改持開放的態度。本書為左冠明先生歷時二十餘載的精誠之作，通過細讀和比較多種語言的古代文本、以切實的文本考據，追溯了《大智度論》這部注釋書所承載的解經內容如何悄然融入後出的《大品般若經》中（尤其是吉爾吉特傳本系統）。這一工作彷彿由杯水而求江河之源流一樣令人驚歎，為我們理解研究大乘經文本在具體時空中的生長遷流提供了一部絕佳的範例。
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目錄
引 言
第一章 大乘經的生命與生長
第二章 《大品般若》及其現存最早的注釋
第三章 《大品般若》的注解與文本變異
第四章 重訪《大品般若》的文本史
第五章 錯綜複雜的注釋書：《大智度論》的本質及其歷
史背景
結論
附錄一 《大品般若》文本與《大智度論》相互作用的其他實例
附錄二 關於“（佛）無礙解脫”一詞
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讚語
在這項開拓性的研究中，左冠明探討了傳統上歸屬於龍樹名下的《大品般若》注釋書——《大智度論》。通過分析該注釋書中的若干片段，以及它們與構成“《大品般若》文獻” 的 “複雜文本家族” 中多種其他文本的關聯，左冠明的研究結果展現出一種多向的相互作用。……左冠明的分析不僅對《大智度論》的文本史——例如有關其作者歸屬、地理環境、起源與傳播範圍及其文本實踐的場所——也對《大品般若》文獻整體提供了新的理解。甚至在一個更寬泛的層次上，這項研究也對我們理解佛教文本形成、傳播、解經、分流的模式提供了寶貴洞見。
—— 鐸諦棻（Steffen Döll）、柴默漫（Michael Zimmermann）
能夠親歷左冠明最後一本書的出版是既珍貴又令人傷感的榮幸。這部專著的作者是一位難得的學者、一位真正的古典人文主義者、一位了不起的人物，也是我們二人的摯友。在面前這部傑作的每一行中，都能強烈感受到我們這位朋友、同仁與老師的逝去。在此，我們懷著極大的喜悅，混雜著極度的悲痛，將它呈獻給讀者們。
—— 何書群（Michael Radich）、司空竺（Jonathan Silk）
《從長安到那爛陀》 (論文集)
《從長安到那爛陀：玄奘 (602?–664) 的生平與遺產》(From Chang’an to Nālandā: The Life and Legacy of the Xuanzang (602?–664)).
Editors: SHI Ciguang 釋慈光, CHEN Jinhua 陳金華, JI Yun 紀贇 and SHI Xingding 釋行定----
玄奘是中國歷史上一位獨特的人物，他對僧侶與在家信眾、菁英階層與一般民眾、官僚體系與平民百姓，乃至整個東亞與南亞世界，以及自七世紀以降的歷史與現實，都產生了深遠的影響。
在僧團之中，他可謂千年一遇的高僧，不僅學識淵博，且修行篤實，因而激勵了來自世界各地的一代又一代僧人。對於在家人士而言，即使並非佛教徒，玄奘的人格也足以成為學習的典範。
就學術意義而言，玄奘卓越的翻譯成就、他對印度佛教與因明學最新思想的忠實引介與深刻理解，以及他創立並廣泛影響後世的瑜伽行派（Yogācāra），這些都已在過往學界研究中獲得充分肯定。
在民間傳說中，自他去世之日起，玄奘逐漸被神聖化，並演化出各種傳奇，最終以《西遊記》中「唐僧」的形象而家喻戶曉。在他生前，玄奘受到帝王與顯貴的崇敬；在他身後，他更成為萬眾敬仰的對象。即便如此，這位生活於一千四百多年前的卓越人物，仍然存在許多尚待探究的謎題。
因此，我們於2018年8月16日至19日舉辦了首屆玄奘與絲綢之路文化國際學術會議。會議結束後不久，我們彙集了部分與會學者精心撰寫的論文，並以中英文出版。
本論文集中共收錄十三篇英文論文，這些成果僅是本次會議整體成果的一部分。
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序一 弘揚玄奘文化、增進國際交往首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
釋慈光 SHI Ciguang
序二 從長安到那爛陀：玄奘（602 ？-664）的生平與遺產首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
陳金華 CHEN Jinhua
上編
1．翻譯
1.1 《成唯識論》“糅譯”的假設性再探
山部能宜 YAMABE Nobuyoshi
1.2 生命延續：玄奘對世親和眾賢有關生命延續的文獻的翻譯
白立冰 Ernest Billings BREWSTER
1.3 玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》的翻譯問題
吳蔚琳 WU Weilin
1.4 玄奘翻譯《佛地經論》和《成唯識論》的意圖
長谷川岳史 HASEGAWA Takeshi
2．文本
2.1 也談《大唐西域記》的“闕文”問題
王邦維 WANG Bangwei
2.2 《大慈恩寺三藏法師傳》成書問題再探
張婷 ZHANG Ting
2.3 “豐厚翻譯”（Thick Translation）與中華古籍外譯——以英譯《大唐大慈恩寺三藏法師傳》為例
王欣 WANG Xin
3．文學與藝術
3.1 《大唐西域記》的日本接受史——以說草、繪卷及說話類書為中心
小峯和明 KOMINE Kazuaki
3.2 《大唐西域記》中的佛教故事及其圖像在絲綢之路的流傳
陳明 CHEN Ming
3.3 淺談東亞佛教的世界觀——從《大唐西域記》到《玄奘三藏繪》
高陽 GAO Yang
3.4 背景與文本：玄奘和《大唐西域記》的歷史化
伍國 WU Guo
3.5 瓜州東千佛洞、榆林窟中的唐僧取經圖
于碩 YU Shuo
3.6 玄奘對觀音信仰的新證據——以甘肅民樂童子寺石窟西遊記與觀音救難壁畫為例
張利明 ZHANG Liming
下編
4．義理
4.1 唯識宗體用觀新探
曹 彥 CAO Yan
4.2 玄奘歸朝以前中國佛教的種姓 ( 性) 說——以《菩薩瓔珞本業經》爲中心
李子捷 LI Zijie
4.3 玄奘及其門下弟子勝莊的菩薩戒思想初探
林佩瑩 LIN Pei-ying
5．歷史
5.1 玄奘有關海上絲路的記載
薛克翹 XUE Keqiao
5.2 玄奘譯經與唐初三教論衡
劉林魁 LIU Linkui
5.3 讖緯、信仰與慈恩之衰——再論法相唯識宗衰亡問題
楊劍霄 YANG Jianxiao
5.4 南京玄奘遺骨的發現及其“東遊記”
坂井田夕起子 SAKAIDA Yukiko
6．玄奘的文化世界
6.1 異物志：龜茲方物的文化想象與中古時代的世界圖景
余欣 YU Xin
6.2 人主之地、象主之國：大唐語境下玄奘的世界圖景
紀贇 JI Yun
6.3 論禪宗語錄中玄奘形象的傳播與接受
邱蔚華 QIU Weihua
6.4 玄奘筆下的印度佛教圖書館
王翔 WANG Xiang
6.5 《大唐西域記》所見西域錢幣考
袁煒 YUAN Wei
7．附錄
7.1 2014–2018 年玄奘研究綜述
李海波 LI Haibo
淺談幾個佛教音譯名詞
「台語研究」當中有幾個議題，其中較常被提起的是「這個漢字的台語怎麼讀」(台語與漢字古音的關聯)、「這個台語讀音的漢字怎麼寫」(台語正字)，這兩個問題可以藉助「古代漢譯佛典的音譯名詞」來解決。
也就是以古代音譯詞當作「錄音機」，來證實古漢語的古音和古字。----
1. 庫車、龜茲
在大愛電視台的「大唐西域記」電視影集當中，稱「庫車」的古地名為「龜茲(電視影集當中讀作『丘慈』，這也是我中學老師所教的讀法)」、「屈支」。
古書之中對此一地名有「龜茲、丘慈、邱慈、屈支、丘茲、拘夷、歸茲....」等等譯名。
今天「庫車」的地名作「Kuche」或「kuchar」，「kuche」應該是中國就漢字庫車的「漢語拼音」。
從讀音來看「龜茲」台語讀作 [ku1-tsi1]，「丘池」台語讀作 [khu1-ti5]，「屈支」台語讀作 [kut-tsi1]，其實只是音譯時用字不同，讀音相差不大。
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2. 于闐、和闐、和闐玉
于闐，今稱和闐，古代玉器材料以出自此地的和闐玉最為珍貴。
《大唐西域記》卷12：「至瞿薩旦那國(唐言地乳，即其俗之[7]雅言也。俗語謂之渙那國，匈奴謂之于遁，諸胡謂之谿旦，印度謂之[12]屈丹。舊曰于[13]闐，訛[14]也)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 943, a11-13)，[7]雅＝邪【宋】，＝稚【宮】。
于闐，地名為「khotan」，台語古音讀「于闐」為「ho7-tan5」，其實讀音十分相近。
玄奘法師讀作「瞿薩旦那」，可以對應作「瞿 kho薩 sa 旦 tan 那 na」，台語「ho7-tan5」可能是「khotan」，kho 弱化作 ho。
玄奘法師「瞿薩旦那」的「薩 sa, sat」待進一步考證。
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3. 「闍」：
《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)，耆闍崛 gijjhakūṭa
《雜阿含895經》卷31：「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)，阿闍梨 ācariya。
《雜阿含276經》卷11：「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)，摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī
《雜阿含1064經》卷38：「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)。阿闍世 Ajātasattu。
雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，三處用「闍」來描述「jha, ja, ca」，也就是台語「作者」的「者」字讀音。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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4：「鞞」：
《鞞婆沙論》卷1：「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)。「vibhāṣā 鞞婆沙」。
這部論玄奘法師譯作：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)。「vibhāṣā 毘婆沙」。
也就是用「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26：「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)
此處「鞞陀」是 veda 吠陀。
雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，用「鞞」來描述「vi, ve」，也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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5. 「閦」；據我微不足道的國學程度所知，「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上。
《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1：「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。
《金光明經》卷2〈8 功德天品〉：「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。
《一切經音義》卷29：「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。
不管是《玉篇》的「初六反」，還是《一切經音義》「楚六反」，「反切」下來就是「tshook」。
台語讀音是「tshoo2」，和「楚」的台語讀音相同，如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切，此字就應該是「入聲字」。
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6. 「墼」
《中阿含經》卷48：「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。
《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1：「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。
《一切經音義》卷47：「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒，為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)
這是台語「土結厝」的「結」的正確寫法。
法友飛鴻 564：犍陀羅語本和梵文本
陳志仁問： (2026/4/14)
老師好，文中的第二項提到，為何要將健陀羅語本改寫成梵文本？此目的為何？
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蘇錦坤答： (2026/4/14)
1. 因為後人讀不懂犍陀羅語，梵文成為西域通行的佛典「書面語、書寫語」。
2. 絕大多數的梵文佛典，是從犍陀羅語「轉寫 transliterate」成梵文，而非梵文改寫成犍陀羅語。
3. 漢末、三國、西晉時期的大多數漢譯佛典是翻譯自犍陀羅語，而非梵語。
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陳志仁問： (2026/4/14)
老師好，再問幾個笨問題：
可是我想不通，如果健陀羅語本是最早的文本，轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多，若是健陀羅語與梵文是同一種語系的話，轉譯後的內容應該不太會差異太大才是。
若是從健陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由健陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？
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蘇錦坤答： (2026/4/15)
不用擔心自己所提的是「笨問題」，每一個有進展的學習者都是從提「笨問題」開始，我也是這樣子一路走過來。
1. 【如果犍陀羅語本是最早的文本】
應該說，「早期(後漢、三國、西晉)時期的漢譯佛典，所依據的文本或誦本很大的可能是犍陀羅語本」。
2. 【轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多】
從現存文獻來看，巴利版本、犍陀羅語版本、梵文版本與漢譯本之間會出現差異，作這樣的推論【文本之間應該不會差太多】意義不大。這些差異的來源可能來自背誦失誤、抄寫訛誤、轉譯出錯，多文本或集經等等現象。
討論這些曲折離奇的現象，「學而不思則罔，思而不學則殆」，應先閱讀佛教文獻學的相關書籍。
在此建議三書：
a. 陳世峰、紀贇翻譯，(2019)，《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》，中國、上海市中西書局。原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版。
b. 辛島靜志原著，裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。
c. 蘇錦坤，(2023)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，新北市，台灣。(https://www.academia.edu/100129564/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8A%E5%86%8A)。
4. 【若是從犍陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由犍陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？】
現存的所有佛教文獻，包含「阿含、尼柯耶」、「毘奈耶」、「阿毘達摩」，都是出自部派佛教的結集，這些部派佛教結集的佛教文獻至少都經過一次轉譯，而極有可能是經過兩次以上的轉譯和編輯。
這關連到「第一結集」的探討：
https://youtu.be/Cwi91FviYbg?si=i9EKCMKLu3pOQJ_E
https://youtu.be/y46X5VORcCA?si=qXptn46fDkpq7Noc
Meta AI 生成的《台語與佛典》結論
《台語與佛典》(yifertw.blogspot.com)是蘇錦坤從2007年開始寫的部落格，已經累積6000多篇了。它的調性近似「學術研究」與「個人筆記」的綜合體，特色大概可以分成幾類：
*1. 佛典的學術性詮釋與考證*這是核心內容。作者常用語言學、文本學、比較佛教學的角度去挖經典細節。例如：
- 討論「業 kamma」、「宿業」、「不造新業」在早期經典的脈絡，並引述 Johannes Bronkhorst 等學者的看法
- 對《雜阿含經》T99 和《別譯雜阿含經》T100 做詳細比對，研究卷數演變、攝頌結構，考證隋代經錄記載的《別譯雜阿含經》本來是二十卷，現在《大正藏》是十六卷的問題
- 評介經文詞條翻譯、不同譯本差異，關注梵文/巴利原文的用詞。
*2. 佛教學術資料與工具書分享*
常介紹譯經策略、重要研究書籍、詞典條目，算是研究者的讀書筆記，也幫同好整理背景知識。
*3. 經典內容導讀*
會寫《長老偈》《長老尼偈》《小部》這類較冷門經典的介紹，討論文學價值、譯本來源，也談「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」的考古與傳說。還會引《中阿含》《尊婆須蜜菩薩所集論》等，直接貼CBETA原文做分析。
*4. 偶爾穿插生活隨筆*
不是純學術，也會有日常的互動片段，但比例較少。
*5. 關注研究生論文與論壇*
部落格也轉載《學思》編輯報告，評論佛學論文。
*總結特色*：很硬核的佛典文獻學部落格，重考據、比對原文、追溯經錄版本，台語元素反而比較少露面，名稱的「台語」目前看來不是主軸。主要讀者應該是研究漢譯阿含、部派佛教的同好。
2026年4月2日 星期四
論文的曲折
2025年一整年我幾乎進入了休眠期，除了幫幾本書作「友善校讀」，出門作了幾場佛學簡介之外，閒居在家時很少提筆，只在面册上塗塗抹抹，結果是手上的存稿不多。
去年底，跟法友斷斷續續的一場討論，讓我想起有一篇「不了了之」的舊稿，於是和這位法友一同審視、訂正、增補一些內容，聯名向某學刊投稿。
投稿時，我們確實有一些疑慮，其實我們這一篇論文的內容與題目都不討喜，也不是闡釋經義，而是以「漢譯佛典文獻學」和「etymology 字源學」的視角探討某些翻譯現象；很顯然地，不是該學刊的「宗旨」，而且事涉古代的譯經大師，或恐唐突先賢。
果然，此一稿件在一個月後被退了稿，這也還好，投稿者遲早會面對退稿的傷後療癒。
又經過兩個月的整改，我們將改寫後的論文轉投另一份學刊，兩個月後，經過審稿、補訂刪改、核審，最後被學刊接受了。再來就是靜候排版與刊印了。
雖然在論文中沒特別描述，我們兩位作者的本意是以此篇論文向吳老擇教授(1930-2026)致敬。
清邁的潘雅頓國際學校的十二個智慧習慣
泰國清邁的潘雅頓國際學校訓練學童的十二個智慧習慣，我不曉得學校對此的解釋意義，不過，似乎可以在佛教找到對應的字義。
1. ahiṁsā 不傷害、無害(對眾生)2. mattaññutā 適量(常用在 bhojane mattaññutā 飲食知量)
3. chanda 熱情
4. vīriya 精進
5. khanti 忍、堪忍、堅韌
6. sati 正念
7. samadhi 正定
8. sacca 誠實、真實
9. indriya-saṃvara 守護諸根
10. metta-karunā 慈悲
11. cāga 布施
12. yoniso-manasikāra 如理思惟
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這是我孤陋寡聞了，不知這十二項是尊者"阿姜袈亞裟柔"(阿姜賈雅薩羅)所編。
https://www.knownsee.com/%E5%A4%A7%E5%B8%AB%E7%88%B6-masters/%E8%8B%B1%E5%9C%8B-england/ajahn-jayasaro
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