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我遇到過一位學佛的朋友，他為別人要求他是一位完美的人而煩惱。
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2026年6月21日 星期日
高山杉老師的贈書
帖主並未見過高山杉老師。
約當2010年左右，帖主前往台北市法光圖書館拜訪法賢法師，洽購《元代藏經目錄研究：《至元法寶勘同總錄》之研究》一書，法師聽了我的來意，沉默了一分鐘才說，當年她這本書出版之後，除了各大學圖書館購書與法師贈書給法友之外，我是第一個私人買書的讀者。2014年十月左右在《豆瓣》讀到高山杉老師提到，他想閱讀此書而毫無門路，我在豆瓣跟他解釋此一情況，並且允諾在參加杭州「第十二屆吳越佛教研討會」時，將該書帶給剛曉法師轉寄給他。
當年高老師回函：
【五明籽：
送您的书已经发给刚晓法师，他这几天应该就会收到。送您的书一共四册，林鸣宇“大戒东渐”二册，尼克“哲学评书”一册，张晖“朝歌集”一册，请在开会时联系刚晓法师。】
於是剛到杭州，剛曉法師就轉交高老師的贈書如下：
1. 《佛書料簡》高山杉著
2. 《哲學書評》尼克著
3. 《大戒東漸》林鳴宇著
4. 《朝歌集》張暉著
5. 《分析書志學綱要》蘇杰譯
此後《豆瓣》要求以中國電話號碼實名登錄，不久，帖主放棄在《豆瓣》分享佛學訊息。
陳懷宇《在西方發現陳寅恪—中國近代人文學的東方學與西學背景》(2013)
學術界普遍較肯定此書的的四項特點：
（一）把陳寅恪放回國際背景：此書提醒前人普遍討論陳寅恪與王國維、梁啟超、胡適的關係，這並不足夠；應考慮「德國漢學、法國東方學、印度學」對他的影響，以擴大研究視野。
（二）重視知識史：此書屬於知識史（intellectual history）取向，不只問「陳寅恪說了什麼？」，還進一步探索「為什麼他會用這種方式思考？」
（三）重視陳寅恪的多語言能力：陳寅恪掌握大量語言，這些能力塑造了其研究方法。
（四）挑戰國學神話：此書反對把陳寅恪塑造成「純粹中國傳統學者」，而應討論其學術背景與治學方法。
高山杉對陳懷宇的批評
高山杉對"陳懷宇《在西方發現陳寅恪—中國近代人文學的東方學與西學背景》"一書的批評，與因此引起的衝突
-----首先，陳懷宇的著作是一本學術專書，而高山杉的評述只是網路上的貼文；兩者其實無法相提並論。
其次，江湖上未驗證的傳說，提及陳懷宇對這樣形式的批評，(據說)惡言相向。
大致上來說，學術界普遍肯定陳懷宇此書開創新議題、提出新方向，認為此書是成功的。但是也認為此書有「文獻徵引失誤，甚至有張冠李戴、認錯人名等問題」、「論證過度自信」、「理論壓過材料(史料過於單薄而「思想史」的論證過於豐沛)」等問題，懷疑有「結構先行、材料補證」的傾向。
大抵來說，高山杉的評論不夠全面，但是他指出的「文獻徵引失實」、「將交往關係推導成學術流派的影響」，這些都是閱讀此書時值得深思之處。
2026年6月15日 星期一
印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》
印度學與比較文獻學家 Sheldon Pollock 的《文獻學的三個維度》(The Three Dimensions of Philology)
-----作者Pollock 所說的 three dimensions(三個面向／三個維度)是：
1. Genesis（文本的生成、歷史起源）
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）
3. 研究文本今天對我們有何意義。
Pollock 的核心主張是：真正成熟的文獻學不應只停留在第一維（歷史考證），而應同時兼顧三個維度。換句話說，研究者既要理解文本的歷史處境，也要理解其傳統詮釋史，還要意識到自己的現代立場如何參與理解。
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1. Genesis（文本的生成、歷史起源）：「研究文本是在什麼歷史條件下產生的？」、「作者是誰？」、「何時寫成？」、「當時的社會、政治、語言背景如何？」，這是傳統文獻學最熟悉的「歷史主義」（historicism）面向。
2. Reception Tradition（接受史、詮釋傳統）：研究文本在後世如何被閱讀、註解、理解與傳承，不只問「原作者想表達什麼」，也問「歷代讀者怎麼理解它」、「註釋家怎麼解釋它」、「它如何形成一條詮釋傳統」。
Pollock 稱此為 traditionism（傳統主義面向）。他認為這一面向常被現代學術忽略。
3. Presence to the Present（文本對當代讀者的意義）：研究文本今天對我們有何意義。此一文本研究對當代研究者的自身處境、價值觀與問題意識能產生什麼影響。Pollock 稱此為 presentism（當下主義面向）。
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Pollock 常用下表來概括：
1. Genesis 面向：「文本當初是如何形成的？」
2. Tradition 面向：「後世如何理解與傳承它？」
3. Present 面向：「我們今天為何關心它？它對我們有何意義？」
這個三維模型其實很適合應用於佛教文獻研究。例如研究《阿含經》時：
第一維（Genesis）：經文何時形成(最早提到《阿含經》或《尼柯耶》的文獻是什麼)？屬於哪個部派？巴利本與漢譯本的關係如何？
第二維（Tradition）：早期註釋書如何解讀它？
第三維（Present）：現代佛教學、現代修行者、現代社會又如何理解它？
Pollock 認為，缺少任何一維，都會使我們對文本的理解變得片面。
薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）
薩伊德 Edward Said 的〈The Return to Philology〉（回歸文獻學）是他晚年著作《Humanism and Democratic Criticism》中的核心篇章之一。這篇文章可視為他對《Orientalism》之後數十年學術反思的總結。Philology 並不只是「校勘異文」、「語源學」、「文法分析」，而是一種「對文本進行細緻、耐心、終身關注的閱讀實踐」(a detailed, patient scrutiny of and a lifelong attentiveness to texts)。Said 此文結尾敘述了八項重點：
1. 從語言本身開始：文獻學首先是對語言的細緻閱讀(close reading)。研究者不能輕易套用理論(例如詮釋學、現象學)，而必須進入文本的實際語言運作之中。
2. 閱讀是一種主動工作：Said 認為真正的文獻學閱讀不是被動接收，而是進入語言正在運作的過程。藉此發現文本中被遮蔽、扭曲、未完成或未說出的部分。
3. 文本必須置於其歷史世界：文本不是孤立存在的，閱讀必須同時考慮「歷史條件、社會制度、政治環境、文化傳統」，這是 Said 所謂的 worldliness of texts。
4. 反對教條式理論：理論不能代替閱讀，無論是「結構主義、後結構主義、文化研究」都不能成為預先決定文本意義的框架。
5. 保持獨立的批判立場（secular criticism）：研究者不應服從「國家、民族主義、宗教正統、學術派系」，而應保持獨立批判的態度；這是 Said 一再強調的「世俗批評」。
6. 採取對位閱讀（contrapuntal reading）：任何文本都包含多重聲音；閱讀時應同時看見「中心與邊緣、帝國與殖民地、主流與被壓抑者」，而非只接受單一敘事。
7. 培養理解他者的能力：文獻學的目標不是證明自己正確，而是透過閱讀進入陌生世界，而理解「不同文化、不同歷史、不同經驗」，這是 Said 所說的人文主義核心。
8. 將文獻學作為民主的人文實踐：Said 認為文獻學不是象牙塔中的技術，它應該對「公共討論、民主社會、批判思考」提供服務，使人們不被權威、宣傳或意識形態輕易操控。
面對情緒
帖主問：【有心理學家認為「情緒是身體對你所說的話」，因此，應了解情緒背後的意涵，而不是壓抑情緒。當代心理學家對此的不同看法是什麼？】
-----ChatGPT 回答
近年心理學、心理治療與自我成長領域非常流行的一種說法：「情緒並非敵人，而是身心狀態的訊號。因此應該理解情緒，而不是一味壓抑情緒。」
不過，當代心理學界對此並非完全一致，而是存在幾種不同的理論取向。
一、情緒是重要訊號派(代表人物包括：Carl Rogers, Leslie Greenberg,Susan David)，這一派認為：情緒是在漫長演化中形成的適應機制，情緒可能傳達如此的訊息：「恐懼代表有危險存在」、「憤怒表達自己的邊界受到侵犯」、「悲傷表達有重要事物失落」、「羞愧是擔心社會關係可能受損，焦慮是對未來存在不確定性的反應」。
因此，自己應先傾聽、理解情緒想告訴自己什麼，而不應立即壓抑。
例如：
若你對某份工作長期感到焦躁，這種焦躁可能是在告訴你：「工作價值觀不符」、「工作量過大」、「人際關係有問題」，而不是單純「情緒低落」。
二、認知行為學派：情緒是訊號，但未必可靠(代表人物：Aaron Beck, Albert Ellis)。這一派認為情緒固然提供訊息，但訊息可能錯誤或時機不當。
例如，某人覺得「大家都在討厭我」，於是感到焦慮與羞愧。但問題可能是「對陌生環境的不自在」、「對自己能力缺乏自信」。所以，認知可能本身就是錯的，而不是身體在傳遞給你訊號。
因此不能因為有情緒，就認定情緒所反映的判斷是真實的。
認知治療有一句經典精神：
Feelings are real, but they are not always facts.
【感受是真實的，但感受不一定反映事實。】
情緒需要被理解，但也需要被檢驗。
三、ACT學派：不要太執著於情緒的意義(代表人物：Steven C. Hayes)。ACT（Acceptance and Commitment Therapy）提出另一種看法：有些人太執著於分析情緒。
例如「過度」思考：我為什麼焦慮？我焦慮代表什麼？焦慮背後有什麼創傷？
結果反而陷入反覆思考 rumination、焦慮。
ACT認為：情緒有時只是情緒，不是每個情緒都有深層原因。即使有情緒，我仍然可以依照價值觀行動，而非盲目地順從「情緒背後的意涵」。
例如：
有焦慮，也能演講；
有悲傷，也能工作：
有恐懼，也能做重要決定。
因此 ACT 的重點是：「接納情緒」多於「解析情緒」。
四、建構論情緒理論(代表人物：Lisa Feldman Barrett)：近年認知神經科學出現更激進的觀點，認為情緒未必是在傳遞訊息
此一理論主張情緒不是固定存在的大腦模組；相反地，情緒是大腦根據「身體感受」、「過去經驗」與「文化概念」即時建構出來的結果。
因此，「情緒在告訴你什麼」這種說法，可能過度擬人化了情緒。
例如，心跳加速可能被解讀為恐懼、興奮、緊張、愛戀，這取決於情境。
在此理論中，情緒更像是大腦對身體狀態的解釋，而不是身體向你發出的明確訊息。
五、佛教心理學與現代心理學的交會
近年正念研究常引用一種中間立場：情緒既不是敵人，也不是絕對真理，而是一種值得觀察的現象。
憤怒來時，只是觀察「集、滅、味、患、離」，：
這種立場被「Mindfulness-Based Stress Reduction 正念減壓」等模式所採用。
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當代心理學界大致可分成四種態度：
1. 人本／情緒焦點治療：【情緒是重要訊息，應傾聽】。
2. 認知行為治療：【情緒是訊號，但可能誤導。】
3. ACT：【不必過度解讀情緒，重點是行動。】
4. 建構論情緒理論：【情緒未必是訊息，而是大腦的建構。】
因此，今日較成熟的心理學觀點通常不是「壓抑情緒」，也不是「情緒說什麼就信什麼」，而是：「情緒值得被注意，但情緒本身不一定是真理；理解它、檢驗它、接納它，再決定如何行動，才是較平衡的做法。」
吐火羅文書與覩貨邏
當年在編列漢譯《法句經》對照偈頌時，發現直接從漢譯文字溯源推測該偈頌的對應偈頌，十分危險，常有誤判的風險。
今日閱讀徐潔〈伯希和的絲路珍寶-沙漠中的佛教文明〉(下)，文中提到【所謂的「吐火羅語文書 Tocharian manuscripts」其實是一個誤解】。玄奘《大唐西域記》卷1：「出鐵門，至覩貨邏國(舊曰吐火羅國，訛也)。其地南北千餘里，東西三千餘里。東阨葱嶺，西接波刺斯，南大雪山，北據鐵門」(CBETA, T51, no. 2087, p. 872, a5-8)。
依據此一記載，吐火羅國的四境為：
東邊的邊界是葱嶺(Pamir Mountains)「塔吉克東部、中國新疆西南部、阿富汗東北部瓦罕走廊」附近一帶的帕米爾高原。
西邊的邊界是波刺斯(Persia)，約當阿富汗西部與伊朗的邊境。
北邊的邊界是鐵門(Iron Gate Pass)，約當烏茲別克南部、塔吉克西部之間，靠近 Samarkand 薩馬爾干與 Termez 交通線上的某個山口。
南邊的邊界是大雪山(應該是指 Hindu Kush Mountains，興都庫什山脈，而非喜馬拉雅山)。
也就是說，吐火羅故地應該是 Afghanistan 阿富汗北部、Tajikistan 塔吉克南部、 Uzbekistan 烏茲別克南部的地方，主要是阿姆河(古稱媯水、Oxus)流域。
伯希和發現寫卷的地方是位於中國境內的「塔里木盆地」，與塔吉克、烏茲別克、阿富汗之間的「吐火羅、覩貨邏」不同，稱這些寫卷為「吐火羅文書」，顯然是文不對題。
因此，目前學界慣稱的「吐火羅語Ａ」應稱作「焉耆語」，吐火羅語Ｂ」應稱作「龜茲語」，吐火羅語Ｃ」應稱作「樓蘭語」。
2026年6月4日 星期四
ChatGPT 問答：《四十二章經》
問：「有哪些佛教學者反對＂《四十二章經》是第一本漢譯佛經＂的主張？」
ChatGPT 答：【近代以來，幾乎所有做「漢譯佛典文獻學」與「早期中國佛教史」的主要學者，都對「《四十二章經》是中國第一部漢譯佛經」這個傳統說法抱持懷疑，甚至直接反對。只是反對的強度與理由不同。例如1. 水野弘元 Mizuno Kōgen (研究阿含與部派佛教的重要學者)指出：
《四十二章經》許多段落可在巴利《法句經》與阿含找到平行文句，但整體結構不是印度經典常見形式。因此，它比較像中國編輯的「佛教警句集」。
2. 戴密微 Paul Demiéville (20世紀最重要的法國漢學佛教學者)認為：《四十二章經》高度漢語化，很可能是適應中國知識階層而改寫的文本，未必存在對應的單一梵文經本，此經比較像「在中國改寫、創作的經文」。
3. 許理和 Erik Zürcher(《佛教征服中國》一書的作者，研究中國早期佛教最重要的西方學者。)對「漢明帝夢佛求法」整體傳說都高度懷疑。他認為《四十二章經》與白馬寺傳說，帶有後世建構色彩
是中國佛教為了建立「正統起源」而形成的敘事，不應直接當作歷史事實。
4. 湯用彤非常謹慎地指出：《四十二章經》未必是單純翻譯，可能經過漢地僧俗編輯加工。他尤其注意到「《四十二章經》經文體裁特殊」與「過於貼近漢代思想語境」。
5. 呂澂認為《四十二章經》不能簡單視為原始譯經，它是「中國接受佛教初期的過渡性文本」，此一漢譯經文應該是「半翻譯、半重構」。
】
續讀《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第五章
讀到《寶冠摩尼》第四章時，分心去作其他文章，一停就將近兩年；今天老老實實又拿起《寶冠摩尼》，從第五章〈在漢代的中國傳授佛教：歸名為安世高的《阿含口解十二因緣經》研究〉讀起。
《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a6)，《大正藏》與《嘉興藏》署為「安玄共嚴佛調譯」(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a5-6)，「宋藏」作「安世高譯」。左冠明似乎認為《阿含口解十二因緣經》是安世高所著、所譯，或者至少安世高的講說，由其門生弟子翻譯。
題目已經有「口解」兩字，代表是對某一段內容的講解與翻譯；左冠明指出，《阿含口解十二因緣經》內容有幾段不相干的內容，似乎也不是單純地釋譯某部經典。
這是有待進一步分析的議題。
Paul Harrison：復原古代佛教文本
https://www.youtube.com/live/JwXTK1up5UE?si=oXsCBB4ml22BKakb
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在 2018年10月28-29日於阿根廷首都舉行的「雜阿含經國際學術研討會」，終於有機會跟 Harrison 教授對談，我表達我曾評論他的論文，交給他電子檔之後，他也回贈我他論文集的電子檔。
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首先，Paul Harrison 長期主張「佛教和其他宗教一樣，是歷史發展出來的人類傳統，而不是一個從一開始就完全固定、純粹且沒有問題的體系」。
因此他經常批評各種佛教傳統中的「慢 conceit」與「歷史失憶」。
他認為「沒有任何佛教宗派能宣稱自己完全代表『原始佛教』」。
Paul Harrison 研究「大乘佛教的起源數」十數年，指出：
1. 佛教歷史遠比傳統敘事複雜。
2. 大乘不是突然出現的革命。
3. 也不是某個單一團體創造出來的。
佛教的演化比較像「多股河流交織」（braided stream），而非一棵單線發展的樹。
因此，「上座部認為自己最接近佛陀原說」、「大乘認為自己最完整地體現菩薩精神」、「禪宗認為自己直指人心」、「密教認為自己擁有最高乘法」等等，這些都可能是宗派各自的「慢 conceit」。
Harrison 往往提醒聽眾：「每一種佛教都是歷史形成的產物，而不是直接從佛陀時代原封不動傳下來的」。
2026年5月27日 星期三
轉寫與翻譯
為了尋找一段那體慧首發的一個譯例，重新閱讀此一篇論文：
那體慧 Jan Nattier, (2004), ‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms’,(https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_.pdf).那體慧 Jan Nattier 可以稱得上是一位漢譯佛典文獻學，那一年代在日本創價大學高等國際佛教研究所聚集的碩學教授，如船山徹、辛島靜志、Florin Deleanu 傅洛林、Stefano Zacchetti 左冠明、那體慧 Jan Nattier 等學者，創立了漢譯佛典文獻學的高峰。當然，那體慧的學術研究涵蓋多個層面，紀贇教授在《漢文佛教文獻研究》書中總結其研究領域和成果為七大項：
1. 對「末法」的研究
2. 對淨土典籍的研究
3. 對華嚴典籍的研究
4. 對菩薩道與早期大乘關係的研究
5. 對《般若心經》梵語的整體性質疑
6. 對竺佛念譯經本的質疑
7. 對支謙譯經師地位的質疑
那體慧對漢譯詞彙的分類，可以說是此一研究方式的先聲，她將詞彙翻譯分為「transliteration 轉寫」、「transcription 音譯」與「translation 意譯(狹義的)」。
1. 「transliteration 轉寫」：這是兩套拼音字母，直接以字母對字母，幾乎是完全一對一的轉換。
2. 「transcription 音譯」：這是在「標的語言」用近似的音去翻譯「源頭語言」的音節和單獨的子音。
3. 「translation 意譯(狹義的)」：這是以「標的語言」來敘述翻譯者對「源頭語言」詞意的理解，有時則是以相近的事物替換。
漢語不是拼音文字，所以漢譯佛教詞彙不會有「transliteration 轉寫」的現象，這如同用羅馬字母轉寫巴利文獻。
「transcription 音譯」則有音節未完整呈現的現象，如 Buddha 翻譯成「佛」；Ānanda 翻譯成「阿難」。
這當中還有「重譯」和「疊譯」等議題。疊譯可以算是「一詞多譯」的特殊形態。
初期漢譯佛典的疊譯可以分為兩種：一是並存不同翻譯方式的譯詞，二是並存兩種詞義。
一是並存不同翻譯方式的譯詞，如
三國竺律炎譯《佛說三摩竭經》卷1：「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10)
三國康僧會《六度集經》卷1：「豈有施德而入太山地獄者乎？」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27)
傳為安世高翻譯的《佛說分別善惡所起經》：「何謂五道？一謂天道，二謂人道，三謂餓鬼道，四謂畜生道，五謂泥犁太山地獄道」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c28-p. 517, a1)
《光讚經》：「首陀衛淨居諸天」(CBETA, T08, no. 222, p. 148, a11-12)
Suddhavāsa 「首陀衛」為音譯，「淨居」為義譯
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二是並存兩種詞義。
如「 pacceka-buddha」，很多經文顯示 pacceka 是指「individual, separate 單獨的、各自的」，所以古代漢譯為「各佛」、「獨覺」。 其實，從文獻學的立場來講，沒有一種佛教的「教法」是「緣覺乘」。從另一個角度來看，佛教文獻上不曾稱釋迦牟尼之後的任何一個人是「緣覺」，「 pacceka-buddha 緣覺」通常是用來稱在釋迦牟尼之前的修行成就者。也就是說，佛教文獻雖然提到三乘中的「緣覺乘」，但是從未指出佛陀教法當中，那一些是「緣覺乘」的修法，也沒有記載某一位佛教弟子是去修「緣覺乘」。 至於「依十二因緣法修行，頓斷見思二惑」，這是共聲聞乘與菩薩乘，而且經文中明確提到「見緣起法，即見佛」。 如果仔細檢驗《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的相關詞條，有四點必須考量：
1. 「緣覺」、「獨覺」只是同一字的不同譯詞，勉強作區分，不見於原典的「字」。
2. 《大智度論》並未言觀十二因緣得道，巴利文獻得「 pacceka-buddha 緣覺道」的國王為思惟五陰。《大智度論》卷18〈1 序品〉：「如是等因緣，先世福德、願行、果報，今世見少因緣，成辟支佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b3-4)「獨覺者，是人今世成道，自覺不從他聞，是名獨覺、辟支迦佛。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b5-7)
3. 《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的詞條所引文獻，不及正經，即使引《論》，也僅止於屬於大乘系統的《大智度論》。
4. 佛陀當代及以後弟子，無人修「緣覺乘」，實際上，經律所載，世尊也從未指出何者是「緣覺教」，而要弟子去修「緣覺教法」。
，，
安世高的《大安般守意經》與《小安般守意經》
《佛說大安般守意經》相關研究，被認為是闡明中國佛教最初期階段、乃至「格義佛教」的重要線索之一。為《佛說大安般守意經》的研究帶來劃時代進展的，乃是於大阪府河內長野市之金剛寺所發現的館藏本《安般守意經》。當然，與其一同在該寺發現的安世高譯《十二門經》與《佛說解十二門經》，對於《佛說大安般守意經》的釐清，也具有極大助益。
此外，謝敷的《安般序》與道安的《安般注序》中，也提及與《佛說大安般守意經》（或《小安般經》）有深厚關聯的《修行道地經》。進一步而言，荒牧典俊氏亦曾指出，「大小安般經」乃是與竺法護譯《修行道地經》之〈數息品〉相當、講述禪觀的重要文獻。因此，要研究《佛說大安般守意經》，就必須重視《修行道地經》。
若從《佛說大安般守意經》全文來看，經文與註釋彼此交雜，形成極為混沌的文體結構；如何區分「本文」與「註釋」，乃是一項極其困難的課題。筆者不僅曾逐字逐句對照兩經內容，努力辨析其相互關係，也深切體認到：此問題尚需更加嚴密的檢討。因此，本文將《佛說大安般守意經》中與《新出安般經》相近的部分設定為「本文」，而將對該「本文」所作的解釋部分，視為「註」。此外，並將進一步探討《佛說大安般守意經》、《新出安般經》與《修行道地經》的內容，以審慎驗證此一假說。
經過檢證後，可以確認：被視為《佛說大安般守意經》「本文」的大部分內容，也都出現在《新出安般經》中。然而，即使兩經對應段落之間，能明顯看出同義或相互對應的關係，但不可否認的是，它們所使用的術語並不完全一致。
此外，也可以確認：在陳慧所撰「注義」等註釋性文字出現之前，《佛說大安般守意經》便已經存在。其原型應是一種中間形態的《安般經》：由安世高從《新出安般經》中摘錄部分內容，再加以敷演擴充而成，並且其中已包含類似「口解」性質的文句。
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來源：
果暉法師，(2008)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明’， 《法鼓佛學學報》第3期，1-65頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2009)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(二)’， 《法鼓佛學學報》第5期，1-57頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2010)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(三)’， 《法鼓佛學學報》第6期，1-55頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
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帖主附註：
近年經過學者整理發表的日本大阪天野山金剛寺的所謂「安般守意手稿」可能是安世高譯《安般守意經》，或者至少是保存了《安般守意經》大部分內容的寫本，請參考左冠明(Stefano Zacchetti)原著，紀贇翻譯，(2022:432-513)，〈一部”新的”早期漢語佛教注釋：《大安般守意經》的性質重估〉，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第九章。
《佛說大安般守意經》標為「安世高譯」(CBETA, T15, no. 602, p. 163, c14)，其實，此處應為陳慧的注釋本；金剛寺的所謂「安般守意手稿」應該是安世高譯《安般守意經》的經文或部分經文。
2026年5月24日 星期日
白瑞德著〈回溯印度語系原典〉
蘇錦坤翻譯，白瑞德著，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作，(2009)：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)
----在《中阿含30經》還可發現將「upādāna」譯作「受」的間接證據：「或至道、至水無受而滅」。
這句譯詞敘說一場野火如何從燃燒村邑，漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」；但是，譯者為何會將「燃料」譯作「受」？巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」，而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以，很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是「upādāna」，僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外，此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。
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在《中阿含2經，晝度樹經》，佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化：從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中，聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段：
「得第二禪成就遊，是時聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。」
此段經文字面上的意思為：「住於證得二禪，此時聖弟子被稱為生網，如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述，我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。 在梵文與巴利，網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」，而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以，很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」，而他顯然不明白此字的第二個字義，將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」，並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同，此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣：譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字，才能解決這一個議題。
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〈結論〉
以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式，用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結)，解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」)，呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」，將「僅有觀」譯作「少觀」)，注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」)，詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」)，與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法，如同我在本文開端就建議的，因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。
「Anhedonia 喪失樂趣症」與《雜阿含995經》
「Anhedonia」中文通常翻譯為「快感缺失」或「失樂症」。它不僅是單一疾病名稱，而且是一種心理與神經精神症狀，指的是「一個人對原本能帶來愉悅、興趣、滿足感的事物，失去了感受快樂的能力」，通常也因而喪失此類行為的動機。
現代研究認為，此一狀況的問題不一定是「不能感受快樂」，而通常是「失去期待(快樂)」的能力。也就是說，不是單純的喪失樂趣，而是「動機(想作某事的動力)」、「參與的欲望」、「期待結果」的整體下降。因此當事者常呈現「不主動、不期待、對未來沒有期望(缺乏動力)」的狀態，這也是憂鬱症中最難治療的部分之一。很多人以為憂鬱症就是「悲傷」，但實際上，有些患者非常悲傷；有些患者則幾乎「沒有情緒」。
「Anhedonia 喪失樂趣症」更接近「情感系統的鈍化 emotional blunting」。因此患者可能不是痛哭，而是麻木、空洞、對世界失去參與感。
「Anhedonia 喪失樂趣症」很容易被誤解作【佛教中的「離欲」、「厭」、「捨」、「不染著」】。
兩者差別為：
佛教中的離欲為「有清明與覺知」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「伴隨遲鈍與空洞」。
佛教中的離欲為「能感受寧靜與慈悲」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「失去情感活力」。
佛教中的離欲為「減少貪著」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「減少生命動力」。
佛教中的離欲為「解脫、自在」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「無力感」。
「Anhedonia 喪失樂趣症」常見於 Major Depressive Disorder（重度憂鬱症），但也可能出現在 Schizophrenia、Post-Traumatic Stress Disorder、Parkinson's Disease、成癮戒斷狀態，甚至某些神經退化疾病之中。
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《雜阿含995經》卷36：
「於過去無憂，未來不欣樂，
現在隨所得，正智繫念持，
飯食繫念故，顏色常鮮澤，
未來心馳想，過去追憂悔，
愚癡火自煎，如暴斷生草。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-7)。
https://yifertw.blogspot.com/2024/08/blog-post_53.html
「自稱經名」
帖主一直關心「自稱經名」的現象，這是指一部經在經文說，「這部經名為 'xxx'」。
----在巴利《尼柯耶》當中，《長部》有此現象：
《長部21 經》(DN 21) 經題為 "Sakkapañhasuttaṃ"。
DN 21 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sakkapañhā tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『釋問』為其名稱」的由來。)
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sakkapañhasuttaṃ 釋問經」。
攝頌的用字是 'sakkapañhakaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含14經》「釋提桓因問經」(CBETA, T01, no. 1, p. 62, b28)，漢譯經文未出現「自稱經名」的現象，也未翻譯攝頌。
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《長部28 經》(DN 28) 經題為 "Sampasādanīyasuttaṃ"。
DN 28 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sampasādanīyaṃ tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『令人(產生)淨信』為其名稱」的由來。」
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sampasādanīyasuttaṃ 令人產生淨信經」。
攝頌的用字是 'sampasādaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含18經》「自歡喜經」(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b23)，漢譯經文出現「自稱經名」的現象，「以自清淨故，故名清淨經。」(pasāda 有「歡喜」、「清淨」、「信仰」三種字義)，此處也未翻譯攝頌。
漢譯顯示「自歡喜」、「清淨」、「自清淨」三種不一致的翻譯。
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巴利文獻也有經題與攝頌不符的現象，所以不能將這種狀況單純地歸諸於漢譯的翻譯過程所造成。例如《小部》《經集》〈蛇品〉第九經，經題為「雪山(夜叉)經 Hemavata Sutta」，攝頌為「七岳(夜叉) Sātāgiro」，在漢譯對應經典《別譯雜阿含328經》的攝頌為「七岳并雪山」 ；〈小品〉第十二經，經題為「尼拘羅迦葉經 Nigrodhakappa Sutta」，攝頌為「劫波 Kappo」；《經集》〈義品〉第十六經，經題為「舍利弗經 Sāriputta Sutta」，或作「長老問經 Therapañha Sutta」，攝頌為「長老審問 Theraputthena 」；《中部21-22 經》(MN 21-22)攝頌與經題不同。 這些例子顯示巴利文獻也有同樣的問題，這問題在印度語系口耳傳誦時已經存在 ，不是漢譯所造成的。這些例子，也同時顯示無法簡單地以「攝頌源自經題」或「經題源自攝頌」，來回答攝頌與經題的關係。
同時，《長阿含》有部分經文中自稱經名，而經題卻與此不同。如《長阿含1經，大本經》「佛說此『大因緣經』已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」 ，《長阿含18經，自歡喜經》「以自清淨故，故名『清淨經』」 ，《長阿含21經，梵動經》「當名此經為『義動、法動、見動、魔動、梵動』」 。《中阿含》有經題與經文自稱相符的經，如《中阿含78經，梵天請佛經》「是故此經名『梵天請佛』」 、《中阿含92經，青白蓮華喻經》「阿難，此經名為『青白蓮華喻』」 、《中阿含171經，分別大業經》「若世尊為諸比丘說『分別大業經』者」 、《中阿含181經，多界經》「是故稱此經名曰『多界』」 、《中阿含經》卷43〈根本分別品 2〉：「分別意行經」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, b29) 。但是，也有經題與「自稱經名」不同的例子，如《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》「名『分別無諍經』」 (攝頌與經題相同，為「拘樓瘦無諍」)、《中阿含177經，說經》「名『四種說經』」 (攝頌與經題相同，為「說」)，這種「自稱經名」與經題不同的現象也令人詫異。在《中阿含201經，𠻬帝經》「是故此經稱『愛盡解脫』」 ，顯示了「自稱經名」與經題「(口＊茶)帝」、攝頌「(口＊茶)帝」 不同，卻與對應的巴利經典《中部 38經》的經題「愛盡大經 Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta」相呼應。
筆者推測此情況是因「自稱經名」的經文段落為後來所加；而由「攝頌」轉為「經題」時，兩者並未作適當的協調所致，或許是因「攝頌」已經廣為傳誦，而無法一致地修改的緣故。
無著比丘在〈《中阿含》比較研究摘要〉文中也提到巴利經題的差異頗大：
「早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是『經名(經題)』。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名(經題)，甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名(經題)也有相當程度的差異﹔以《中部》為例，有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名(經題) 。」
這些彼此有出入的經名(經題)是：《中部7經》Vat¬thūpama-sutta，Be 的經名為 Vattha-sutta；《中部26經》Ariyapari¬yesana-sut¬ta，Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta；《中部53經》Sekha-sutta，Se的經名為 Sekhapaṭipadā-sut¬ta；《中部56經》Upāli-sutta，Se的經名為Upālivāda-sutta；《中部61經》Am¬balaṭṭhikā-rāhulovāda-sutta，Se的經名為 Cūḷarāhulovāda-sutta；《中部63經》Cūḷa¬māluṅ-kya-sutta，Se的經名為 Cūḷamāluṅkyovāda-sutta；《中部71經》 Tevijjavacchagotta-sutta，Be的經名為 Tevij¬ja¬vac¬cha-sutta ，Se的經名為 Cūḷavacchagotta-sutta；《中部72經》Aggivacchagotta-sutta，Be的經名為 Aggivaccha-sutta；《中部73經》Mahāvacchagotta-sutta，Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta；《中部124經》Bakkula-sutta，Se的經名為 Bakkulattherac¬chariyabbhūta-sutta；《中部149經》Mahā-saḷāyatanika-sutta，Se的經名為 Saḷāyatana¬vi¬bhaṅga-sutta。
《六度集經》的「揥手爪曰不乎」
施貫子：(2013.12.18 4:31 PM)
三國時期住在吳國的康僧會翻譯了《六度集經》，其中有一段文令人費解，尤其是當中的「其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見」，這句請先進大德幫忙解讀一下：《六度集經》：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
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賢極法師提到(2026/5/22)，義淨法師的《根有律》可以用來解答此一疑難問題。
簡單來說，菩薩或受戒比丘在林中見到一頭麋鹿奔逃而去，隨後獵人來到面前詢問「麋鹿往哪一方向跑去？」如果回答「我沒看見」，則是「妄語」，指明方向則會害了一條生命，類似是一種「兩難」的狀況。
《六度集經》的【菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見】相當於《根本說一切有部毘奈耶》的【即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」】
「諾佉鉢奢弭」相當於梵文的＂Nakha paśyāmi＂，Nakha 是「指甲」， paśyāmi 是「我看見」(動詞)，表面上是說「我看指甲」，聽起來像是「Na 沒 kha paśyāmi 我看見」，由於 'kha' 有虛空的字義，所以後面義淨在《根本說一切有部毘奈耶》的註解也提到"虛空"。
《六度集經》的經文：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
應作如下標點：
【菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云。
王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」
其國名『揥手爪』曰『不』，菩薩惆悵(而)揥手爪，曰：『不乎 Nakha paśyāmi 。』，示王以為不見，(王)曰：「獸跡歷茲，而云『不見』，王勢自在，為不能戮爾乎？」】
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《根本說一切有部毘奈耶》卷28〈5 九十波逸底迦法．13 違惱言教學處〉：「……無犯者，若苾芻見有獵人逐麞鹿等來入寺內，苾芻見已，獵人問言：「聖者！頗見有走鹿從此過不？」苾芻不應答言我見。若是寒時，報屠人曰：「賢首！汝可暫入溫室中少時向火。」若是熱時，報言：「賢首！汝可暫入涼室飲清冷水少時停息。」若獵者云：「我不疲倦，我問走鹿。」即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」若更問者應自觀太虛，報彼人云：「納婆鉢奢弭。」(若據梵音：諾佉者是爪甲義亦是不義，鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲，即表不是妄言。彼人聞說道無，即謂無不見物，佛開方便救苦眾生。若直譯云：「我觀指甲。」道理無不相見，為此留本梵音，口授方能細解。納婆亦兼兩義：一、目太虛，二表不義。亦不可譯為東語，於中可不准諾佉，思之具如廣註：即如此方觀臂上毛，云：「我見毛。」亦是目其無義也)
若獵者云：「我不問指甲及以太虛，然問可殺有情於此過不？」苾芻即應遍觀四方作如是念：「於勝義諦，一切諸行本無有情。」即報彼云：「我不見有情。」此皆無犯。若苾芻於餘問時，不如實說者皆得墮罪。又無犯者，最初犯人，或癡狂、心亂、痛惱所纏。」(CBETA 2025.R3, T23, no. 1442, pp. 778c29-779b6)
《法集要頌經》： CBETA 的標點
Cbeta Taiwan 所顯示的《法集要頌經》標點顯然有誤，我們只要對照《出曜經》就知道這一位標點者不知道這首偈頌的特性。
《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「如蛇脫故皮，能斷愛根本，
盡竭欲深泉，苾芻勝彼此。
如蛇脫故皮，能斷於五欲，
斷於欲根本，苾芻勝彼此。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, a26-b1)
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「能斷愛根本，盡竭欲深泉，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所以說此喻者，欲使行人知其深淺，料量正行皆順於法。爾時世尊訓以道德，恐後眾生不別愛本，是故演說知其出源。是故說曰：『能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。』略說其要，欲怒癡憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。
能斷於五欲，斷於欲根本，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a2-11)
這個小小的難題在於《法集要頌經》有一句「落單」，帖主建議此處應如此標點。
【《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「
30. 不能斷有根，苾芻攝意行，
以盡老病死，更不復受有。
31. 能斷三毒根，苾芻攝意行，
以盡老病死，更不復受有。
32. 以脫於魔界， (苾芻攝意行， 以盡老病死，更不復受有。)
33. 以勝叢林刺， 及除罵詈者，
猶憑妙高山， 苾芻不受苦。
34. 不念今後世， 觀世如幻夢，
苾芻勝彼此， 如蛇脫故皮。」】
帖主此處建議的標點可以從《出曜經》得到證實。
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「不以斷有根，比丘攝意行，
以盡老病死，更不復受有。
以度生死，更不受有。
比丘攝意行，以盡老病死，
更不復受有，以脫於魔界。
永離於魔界，更不處於欲界，以脫永脫，更不受有。
以勝叢林刺，及除罵詈者，
猶如憑泰山，比丘不受苦。」(CBETA, T04, no. 212, p. 767, c3-11)
從巴利《小部、經集》第一品〈蛇品〉的前五首偈頌，知道每一首偈頌都是以「苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。(那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。)」作為下半頌，這五首彼此之間的差別只在上半頌。
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巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：
「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。
《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)
《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)
如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：
Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。
波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||
梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||
可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。
巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。
所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。
漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。
漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。
《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)
至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。
《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses
法友飛鴻 569：本生經
Rock Roll 問： (2026/5/15)
老師您好！不好意思，想請問本生本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？看莊春江老師費心翻譯的本生，有些覺得不明究底。----
蘇錦坤答：
(1). 你問的【《本生》本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？】，事隔兩千多年，中間無片言隻字流傳下來，討論此經「結集」的目的，非常困難。
我此處的敘述只能當作是「猜測」。
(2). 《本生》純粹是偈頌，從《小部》的「十九篇」編列次序來看，《本生》(13)反而列在神鬼故事的「6. Vimānavatthu 天宮事」、「7. Petavatthu 餓鬼事」之後，雖然「九分教(十二分教)」含有「本生」一項，可能這些偈頌收錄為《小部》的年代相當晚。
(3) 「目的」呢？
我猜，這跟未收入「九分教」的「10. Apadāna 譬喻」一樣，只是借用古印度大眾熟知的民間故事，以簡單、平白的說唱方式，讓大眾耳濡目染，漸漸接受佛教的道理。
這恐怕只是佛教的「外衣」，不是「皮毛」，也不是「骨架、筋肉、五臟六腑」，更不是「核心、大腦」。
1. Khuddakapāṭha 《小誦》
2. Dhammapada 《法句》
3. Udāna 《優陀那》
4. Itivuttaka 《如是語》
5. Suttanipāta 《經集》
6. Vimānavatthu 《天宮事》
7. Petavatthu 《餓鬼事》
8. Theragāthā 《長老偈》
9. Therīgāthā 《長老尼偈》
10. Apadāna 《譬喻》
11. Buddhavaṃsa 《佛種姓》
12. Cariyāpiṭaka 《所行藏》
13. Jātaka 《本生》
14. Mahāniddesa 《大義釋》
15. Cūḷaniddesa 《小義釋》
16. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》
17. Nettippakaraṇa 《導論》
18. Milindapañha 《彌蘭陀王問》
19. Peṭakopadesa 《藏釋》
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無著比丘，(2012)，〈從對讀觀點看佛典中的「本生經」--佛陀諸多前生故事的演進〉，釋長叡譯，《福嚴佛學研究》7期，75-114頁。
https://www.fuyan.org.tw/download/journal/fbs/FBS_vol7-3.pdf
https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs012.html
法友飛鴻 568：《三十二相經》
老師您好，叨擾請教，如果《阿含》和《尼柯耶》經中有記載(這應該算文獻)，學習者們能用哪些方法判斷呢(因為有時信仰出自經中有記載)?例如《中阿含》和《長部》，都有《三十二相經》，我完全不信這種事，因為太古怪而背離我的常識，但批評我的人可能會說，我把自己的知見凌駕在佛教文獻之上(這裡只是舉例，畢竟32相與法義無關應可帶過)。請教老師，我用常識來判斷這種不合常理的事，是否還算公允?或者有其他學術上更好的方法判斷文獻的可靠處呢?
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蘇錦坤答：
1. 目前存世的佛教文獻，都是某種形式的部派結集成果，也都是經過翻譯(或甚至是經過兩次以上翻譯)的成果。某些現代學者主張，這樣的結集成果呈現一些「衝突」的敘述，而「翻譯」更會無可避免地導入一些誤差、失誤。
2. 如果《阿含》、《尼柯耶》當中有些記載可能有一些「誤差、失誤」，讀者如何判斷呢？
通常我會將個別的文獻段落，區分為「故事」或「解脫道」的教導。在「三十二相」、「轉輪聖王」、「梵天請佛說法」、「帝釋(釋提桓因)」之類的故事敘述，有其「隨宜說故事」、「轉述民間傳說、偈頌」等不同原因。「解脫道」之類的教導，則可以交互訂正。
請參考：
1. 佛教沒有轉輪王
https://yifertw.blogspot.com/2020/09/2502019728.html
2. 三十二相
https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post.html
3. 釋提桓因
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/1.html
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/2.html
澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)去世
澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)於2026年3月8日去世
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以下翻譯自 Mark Allon 馬克-艾隆教授的追思訃告
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我懷著悲傷的心情，發布 Roderick S. Bucknell (Rod) 已於3月8日星期日辭世的消息。Rod 長年為澳洲亞洲研究學會(AABS) 成員，也是澳洲佛教研究界的重要學者。
Rod 最初在昆士蘭大學 University of Queensland 學習化學與生物學，後來前往巴布亞紐幾內亞，在農業、畜牧與漁業部門擔任淡水生物學家。之後，他在亞洲旅行一段時間，返回澳洲後加入 Snowy Mountains Authority，負責向高山湖泊引入鱒魚。
1960年代初，Rod 在曼谷參加了一次禪修課程，一年後因此出家成為佛教比丘，居住於清邁郊外的 Wat Umong。他身披袈裟四年。這也標誌著他終生對佛教禪修以及佛教整體研究興趣的開始。
Rod 極具語言天賦，精通佛教的主要古典語言，包括巴利語、梵語與中文(Rod 曾跟帖主說，他曾到台北市(師大語言中心?)學習中文)，此外還通曉泰語、法語與德語，並以此對佛教各領域展開深入研究。他早期的重要成果之一，是將近代泰國高僧 Buddhadasa 的部分泰文教導譯成英文。他也曾於昆士蘭 Mt. Carmel College 教授法語與德語(1971–1974)。
1977年，Rod 在昆士蘭大學完成題為《北京漢語音韻學》（Phonology of Peking Chinese）的一級榮譽學位論文，並獲頒大學獎章（University Medal）。1987年，他在同校完成博士論文《漢字系統中的多音現象》（Polyphony in the Chinese Writing System）。
自1979年至2003年退休為止，Rod 一直在昆士蘭大學教授中文與宗教研究。他培養了多位後來活躍於澳洲佛教研究界的學生，包括 Munk-keat Choong (新英格蘭大學)、Edward Crangle(前雪梨大學)以及 Ayya Suvira 尊者。
Rod 的研究範圍極廣，涵蓋禪修、一般佛教議題、澳洲佛教、語言學習工具，以及不同語言保存之早期佛教文獻的比較研究。
他關於禪修的著作，大多寫於學術生涯前半期，包括與 Martin Stuart-Fox 合著的"The Twilight Language: Explorations in Buddhist Meditation and Symbolism"(1986，後譯為義大利文)、與 Chris Kang 編譯的"The Meditative Way: Readings in the Theory and Practice of Buddhist Meditation"(1997)，以及多篇重要論文，如 'Experiments in Insight Meditation'(1983), 'Buddhist Jhāna as Mystical Experience'(1989), 'Reinterpreting the Jhānas'(1993) 以及 'What is the First Jhāna? The Central Question in Buddhist Meditation Theory'(2019)。
他在一般佛教研究方面的論文，包括與 Martin Stuart-Fox 合作的 'Politicization of the Buddhist Sangha in Laos'(1982), 'Did the Buddha Impart an Esoteric Teaching?' (1983), 'The Buddhist Path to Liberation: An Analysis of the Listing of Stages'(1984) 以及 'Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paṭicca-samuppāda Doctrine'(1999)。
至於澳洲佛教方面，他撰寫了'Buddhists' 收入 Ian Gillman 編"Many Faiths, One Nation"；與 Terrance McDonell 合著，1988)、'The Buddhist Experience in Australia'(1992)、為 E. Adam "Buddhism in Western Australia"(1995)撰寫序言，以及'Engaged Buddhism in Australia'(2000)。
由於擅長語言學習，Rod 也編寫了不少語言教材與工具，包括'Further Aids in Learning Thai Tone Classes and Alphabetic Sequence',(1979), "Practical Chinese-English Conversation"(與 E. Chiang 合著，1981), 'Pinyin versus Radicals for the Chinese Typewriter' (1987), "Sanskrit Manual: A Quick-reference Guide to the Phonology and Grammar of Classical Sanskrit"(1993)，以及與 Mu Yang 合編的"Chinese-English Dictionary of Polyphonic Characters"(1999)。
關於他的《梵語手冊》，作者提到：他最近在印度某場會議中遇見一位俄羅斯梵語學者，對方甚至將此書翻譯成俄文，因為他認為這是最優秀的梵語學習工具之一。
Rod 晚年的大部分研究，集中於不同語言保存下來的早期佛教文獻——包括巴利語、梵語與漢譯佛典。除了與 Bhikkhu Anālayo、Marcus Bingenheimer 合譯漢譯《中阿含經》（Madhyama Āgama）第一卷（2013），並與 Anālayo 合作完成第二卷（2020）、第三卷（2022）與第四卷（2023），使這部重要文獻能被更廣泛讀者接觸之外，他也發表了大量相關論文。
其中包括：
〈The Structure of the Sagātha-Vagga of the Saṃyutta-Nikāya〉（2007）
〈The Historical Relationship Between the Two Chinese Saṃyuktāgama Translations〉（2011）
〈The Structure of the Sanskrit Dīrgha-āgama from Gilgit vis-a-vis the Pali Dīgha-nikāya〉（2014）
〈Ekottarika-type Material in the Chinese Madhyama-āgama〉（2017）
與關則富 Kuan Tse-Fu 合著的〈The Structure and Formation of the Aṅguttara Nikāya and the Ekottarika Āgama〉（2019）
他的最後一本專著，是由 Cambridge University Press 於2022年出版的"Reconstructing Early Buddhism"。此書手稿完成於他罹患阿茲海默症之前。作者表示，自己曾擔任該書審稿人；此書透過對現存最早佛教文獻的細密分析，提出對佛陀覺悟之道的一種激進且嶄新的理解。雖然目前尚未看到相關書評或回應，但作者相信，此書勢必將引發大量爭議與討論，不論是在學術界、佛教社群，或是在那些試圖理解佛陀教法並實踐之的人群之中。
Rod 是一位卓越的學者，也是一位和藹可親的人。
我們將會深深懷念他。
馬克-艾隆 Mark Allon (2026/3/30)
2026年5月11日 星期一
【#印順導師法語選粹 163】
【#印順導師法語選粹 163】
佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。……
為什麼要「親近善士」呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。
（《教制教典與教學》，pp.174-175）
「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」
最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。
----針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。
費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html
法友飛鴻 567：還需繳交「論文刊登費」嗎？
西元兩千年左右，我聽說中國的學術期刊在論文審核通過之後，學術期刊的責任編輯會通知論文作者繳交「論文刊登費」，費用約在人民幣五千到一萬元之間。
是否有熟知內情的朋友留言告知，這一「陋規」在西元2020年還存在嗎？
「發表論文不僅收不到稿費，還要繳交『論文刊登費』」，這一訊息令我這鄉下土包子大驚失色。
西元2015年，我確實在中國佛學期刊發表過一篇論文，沒有稿費，也不用交「論文刊登費」。其實，這是論文集刊，主辦單位將蒞會發表的論文重新審訂後，以「佛學期刊」的形式出版，由於主辦單位支付食宿、交通（來回機票及計程車費）等費用，「充當稿費」顯然是還「綽綽有餘」。
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辛放 (2026/5/10)
據我所知，這主要取決於刊物本身的性質是自負盈虧的商業運作還是由公共財政支撐的刊物。對商業運作的刊物來說，發行刊物本身不能靠訂閱回本，只能通過找作者收費的方式回本，類似於英文世界的APC。但這種情況一般教育、法律、經濟學、管理學這些學科比較多。另一類是公共財政支撐的刊物，例如各種大學學報、社科院刊物等，這些發表論文不僅不要錢，還有稿費可以拿（當然，可能存在為了發論文賄賂編輯的腐敗問題，但這本質上不是版面費）。佛教的出版雖然多數是自負盈虧，但佛教教內本身學術慈善性質更強，因此無所謂虧損，往往既不會收取版面費同時還給予稿費。
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黃運喜 (2026/5/10)
在大陸大學的學報向作者索取「上架費」的情形很常見，就是知名大學學報被列入CHCI等級，也會看作者身分收費。
作者如果是知名教授就不收費，有些還會給高額稿費。副教授以下等級往往就要付費刊登。
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北京人民大學某某老師：(2026/5/11)
具體我不了解，但名刊、知名大學的學報不太可能向作者收取版面費。一些小雜牌期刊、連同一些小有名氣的刊物完全有可能，特別是九十年代中期到二十一世紀初期，那時候人窮志短的情形很普遍。
2026年5月8日 星期五
無著法師《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》
其後他在《Journal of Buddhist Studies》發表〈Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Survey of Reviews〉，回應五篇期刊書評與一篇線上評論。其中的討論，有助於深化理解書中的若干論點
Maria Heim 質疑，把父權制、厭女、性別不平等都歸到「憍慢」這一個概念底下，恐怕過於簡化。她舉例：泰國針對比丘尼的暴力，恐怕更多來自於恐懼與仇恨。Anālayo 接受這一點，承認「憍慢」只是重要因素之一，並非唯一；更完整的心理學與社會學分析，他樂於由更具備條件的學者來開展更全面的分析。
Thomas Calobrisi 主張，大乘經典的權威主要來自「法身佛」或超歷史的佛，而非歷史佛陀；把大乘和「歷史佛陀」掛鉤，是十九世紀西方佛教學影響日本學界後才出現的問題。
Anālayo 不認同這個說法。他指出，支婁迦讖團隊在公元 179 年完成漢譯的早期般若波羅蜜文本裡，已經警告否認此法為「如來」所說者將墮地獄；文本結尾又把說法場景設在靈鷲山、佛成道後第三十年，這明顯是把大乘教法歸給歷史釋迦牟尼佛的認證策略。日本江戶時期的富永仲基（1715–1746）也早就提過類似的歷史批判。把歷史意識全算到西方頭上，反而可能落入 Anālayo 所說的「西方起源迷思」(Myth of Western Origins)。
Mike Slott 與 Calobrisi 批評 Anālayo 把世俗佛教的討論過度集中在 Stephen Batchelor 身上；Calobrisi 更稱 Anālayo「掩飾不了對 Batchelor 的輕蔑」。
Anālayo 澄清，他並不反對世俗取向，也不反對用佛法處理現世生活的問題。他針對的是 Batchelor 把個人詮釋包裝成「對早期佛教材料的準確反映」、甚至「回歸早期教法」的認證策略。至於 Jon Kabat-Zinn，他也曾在《Mindfulness》期刊上指出，MBSR 這類正念介入法並沒有充分符合四念處的內涵，並藉此回應他雙標的指控。
Calobrisi 也認為「早期佛教」是很當代的構造。Anālayo 回應：佛教文本本身就有時間先後的意識，例如 Pāli 的 pubba、諸佛序列、律制中前後制定規則的分別、第一與第二結集的區隔。就學術史來說，從 T. W. Rhys Davids 1880 年的著作，到 Schmithausen、Schopen、Gethin，「early Buddhism」一詞早已是佛教研究中持續使用的概念。
期待未來還可見到相關議題的更多討論，以及「憍慢」削弱的實際影響。
回應書評全文(刊於 Journal of Buddhist Studies):
https://www.academia.edu/121925017/Superiority_Conceit_in_Buddhist_Traditions_A_Survey_of_Reviews?sm=b&rhid=39717692688&fbclid=IwY2xjawRqeyRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3VnZBMkJyRGhpb1Bwd25Wc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHrbpylbBzKkX4xUuJ1UU45mE8Fu0nCDJYeG65wBeiGbmDS4nBVK9p_jgcjbh_aem_fOHjJAAgo02d81qcZhy6Bg
劍橋大學保存的梵文《瑜伽師地論、菩薩地》寫卷
《瑜伽師地論》講解十七種瑜伽行修習的「地 (bhūmi，階位)」，其中《菩薩地》為第十五地，也是《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi-śāstra) 的重要部分；而《瑜伽師地論》則是佛教瑜伽行派(Yogācāra)龐大的教學總集。
整部《瑜伽師地論》皆已被譯成中文與藏文，但是，現存的梵文原典僅為全文的一小部分。《菩薩地》是其中最早被發現的一部，而這份劍橋手稿(Cambridge manuscript) 則是最早的一份。在 7 世紀玄奘翻譯整部《瑜伽師地論》之前，《菩薩地》已有兩種譯本：曇無讖於姑臧譯的《菩薩地持經》(CBETA, T30, no. 1581, p. 888, a9)
與真諦翻譯的《十七地論》；此外，《菩薩地》的部分章節也另有漢譯流傳。
Unrai Wogihara（荻原雲來）利用這份手稿出版《菩薩地》梵文本，在瑜伽行派研究史上具有重大意義。
這份手稿的重要性，不僅在於它是少數倖存的重要佛教論典梵文手稿之一，也在於它的年代極早。
Cecil Bendall 在其《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉（“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”）裡，特別討論了此手稿與《Pārameśvaratantra》手稿（Add. 1049）。
雖然 Bendall 將此手稿定年為 9 世紀，但由於今日已知更多同時代帶有紀年的手稿，以及對尼泊爾於 5 至 7 世紀所使用曆法的理解更加進步，現在研究者認為此手稿可能應可上推至 8 世紀。
此手稿原本共有 151 葉（folios）。其中：
第 1–3 葉、
第 20 葉、
第 30 葉、
第 41 葉、
第 51 葉，
如今已經缺失。
https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01702/5
《瑜伽師地論》文獻簡介
現存《瑜伽師地論》文獻有三種，漢譯本、藏譯本與梵文本。
先說梵文《瑜伽師地論》文獻。存世的梵文《瑜伽師地論》來自多處，最主要的來源有兩處，一是來自尼泊爾的寫稿，Cecil Bendall 在其1883年出版的《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉(“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”)提到，其主要內容是〈菩薩地〉。另一則是 Rahul Sankrityayan 在 1930 年於西藏薩迦寺發現的寫稿，內容主要是〈聲聞地〉，以及小部分〈菩薩地〉跟其他零星的內容。( Rahul Sankrityayan 也同時在西藏發現一份【法句經】寫稿並拍照帶回印度，此份寫稿以某一種 Prakrit 抄寫，其版本及篇章次序和巴利《法句經》不同，因為照片保存於印度 Patna(波特那，原址為古代華氏城)，學者稱之為 Patna Dharmapada)。我查了一下台灣國內「「臺灣博碩士論文知識加值系統」網站」，發現迄今為止，並無任何博碩士論文引述梵文《瑜伽師地論》。
而對梵文《瑜伽師地論》的研究，恐怕僅有惠敏法師於 1994年出版的，《 [声聞地] における所縁の研究》(東京：山喜房佛書林)。
三種語言文獻，以玄奘譯《瑜伽師地論》一百卷最為完整，藏譯結構大致相同，但是行文較簡潔，語句的陳述較保守，較少顯現「濃厚」的唯識氣息。
尤其在「ālaya-vijñāna 阿賴耶識」的處理有很大的差異。
相對於漢譯與藏譯，現存梵文《瑜伽師地論》為殘存、拼合的寫稿，內容不全。
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