閱讀舊作

我的朋友對於他自己發表的文章，有兩種態度。一種人是「頗悔少作、頗悔舊作」的類型，就像某些少見的動物，產下作品之後，就不回顧。另一種人是「重讀舊作」的類型，偶爾會抽出舊作重新閱讀，回顧自己蛻變的過程，看那些舊論點已經不再適用，發現自己過去的失誤。

我屬於第二類型，不管是舊文，或是影音紀錄，我會以讀者的身分，去檢視過去的言論。
最近發現在另一網路園地貼出的舊文，居然格式扭曲、產生亂碼而無法閱讀。於是將這一篇 2007年的翻譯，重新訂正，改成 pdf 的形式貼出。隔幾天，該網站的自動通知，告知此一「新」貼文得到數量較多的點閱，其中不乏「望重士林」的著名學者(如船山徹、司空竺)前來下載。
我也發現，當年的翻譯文筆十分生疏，有些術語已經有較為普遍的譯詞；當年該篇論文的重要論點，有些我雖遵循卻忘了此處是其源頭；有些我已遺忘，如今重新讀來仍有警惕作用。
所謂：
舊學商量加邃密；
新知培養轉深沉。

書房夜話 431：伊焰摩須檀

帖主當年在長老菩提比丘訪台時，擔任臨時侍者兼司機；有時車程甚遠，沿途不免談些佛教典故。

那一次，提到印順導師「阿難過在何處」的文章，對各部《律藏》提及的阿難過錯有不同的看法。我提到，其實漢譯佛典曾提到此類思想。比如西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》就提到：「世尊對於『該作什麼、不該作什麼』自有主張，不需等人祈請才決定住世；況且，如果一直有人祈請，世尊就一直住世，那麼未來佛『彌勒』就永遠無法成佛說法。」
長老菩提比丘對此深感興趣，要我把相關經文傳給他。
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《佛般泥洹經》：
賢眾問之：「爾有七過，寧知之乎？世尊在時云：『閻浮提之內大樂。』爾默然為？」
直事沙門呼阿難，阿難即對曰：「佛為無上正真聖尊，將不得自在耶？當須吾言乎？設佛在世一劫之間，彌勒至尊，從得作佛？」
聖眾默然，阿難無懼。
眾聖僉曰：「且還復坐，知子宣法，與眾所聞正法同不？」
如斯三上，阿難復三下之。
阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」咸哽噎云：「當奈此何！佛適處世，而今更云『吾從佛聞說如是』！」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b19-c1)
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上一段的標點，【阿難復上言：「伊焰摩須檀，『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。」】應該作【阿難復上言：「伊焰摩須檀。」(『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞。)】，也就是說，【『伊焰摩須檀』者，吾從佛聞】是翻譯者的註解，而不是原文本有的敘述。
這裡透露出幾個訊息：
1. 「如是我聞」，梵文作「evaṃ mayā śrutami」，巴利經文作「Evaṃ me sutaṃ」，T5 《佛般泥洹經》的「伊焰摩須檀」的音譯，顯然較貼近巴利經文。也就是說，我們可以肯定此一T5 《佛般泥洹經》不是翻譯自梵文經本。
2. 《佛般泥洹經》卷2末尾，題曰：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年餘，七月十有一日。」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, c22-23)。歷史上「永興」是北魏明帝的年號，只用了五年；此處題「永興七年」，應該是位處邊地，中原改年號的訊息尚未傳來，以致於多用了兩年，「永興七年」此年是西元415年，是東晉安帝年間，所以此一紀錄是抄經人補記，將西元415年當作佛滅887年，也就是將佛滅紀元定在西元前 472年，跟帖主與近代學者推論的西元前 382年不同。
3. 經文中【諸比丘僧聞阿難法言：「伊焰摩須檀，吾從佛聞。」】，翻譯術語稱作「重複翻譯」，同樣一組詞句「Evaṃ me sutaṃ」，先用音譯作「伊焰摩須檀」，再用意譯作「吾從佛聞」。「比丘僧」也可以看作是「重複翻譯」，bhikkhu, 「比丘」是音譯，「僧」是意譯。
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「阿難過在何處」
https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0oMrSccn6JL6YDorFqfutd5UANJZWSZ6chLXMk4uVL3ZNkGNQ7JRfMqWBDZUqp2qol

《雜阿含經》與《相應部》的九種差異

當代《雜阿含經》研究的進展受到漢巴文獻比較的影響，由於《雜阿含經》與《相應部》內容雷同、架構相仿，顯示兩者是源自初期佛教的共同泉源。但是，由於兩者在層次與細節顯示或大或小的差異，甚至在某些法義有部派之間的歧見，而讓兩者有「他山之石，可以攻錯」的效益。兩者同中有異、異中有同，歧異處又不失其本源，讓研究成果婉轉曲折，不僅留下佛教傳播史的蛛絲馬跡，也是文化接觸史與經典翻譯史的珍貴遺產，這些都有待學者深究發揚。

帖主認為，研究者不僅應重視兩者架構與內容的相同點，也應關注下列9種類型的差異：
1. 經典數量
2. 篇章結構
3. 經名
4. 攝頌
5. 獨有的經典或經義
6. 衍生經典、連綿經典
7. 定型句
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典

要說明的是，現存《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》之間參差不一的經文，有不少是因抄寫訛誤、傳譯缺漏與誤解字義所造成的。此處不探討此類文例，而僅集中上述酒類差異。

1. 經典數量：
《雜阿含》1362(實際為 1359)；《相應部》2898 (據說有 7762)
《中阿含》 222 ；《中部》 152
《長阿含》 30 ；《長部》 34
《增一阿含》364 ；《增支部》2234 (據說有 9557)
2. 篇章結構：
　巴利《相應部》有五品(相當於「誦」)、56「相應」。《雜阿含經》有「誦」的痕跡而不全，但是不見相當於「相應」的名目或篇章結構，但是有些卷的內容隱約包含兩個相應。
3. 經名
《雜阿含經》並未帶有經名，僅有數量極少的經典帶有「自稱經名」。巴利《相應部》的「品 Vagga」、「相應 Saṃyutta」、「品 vagga」與「經 sutta」均有專名。
4. 攝頌
《雜阿含經》僅於〈五陰誦〉譯有15首攝頌。《相應部》有完整的攝頌，約每十經為一攝頌。
5. 獨有的經典或經義
漢譯《雜阿含經》有幾部經典為「獨有經典」，既不見於巴利《相應部》，其他三部漢譯阿含也未出現對應經典，有時更是在各《尼柯耶》當中無類似經文，顯得十分獨特而珍貴。
例如，《雜阿含414經》不見於巴利《相應部》，此經的教誡提到勿議論「宿命作何等業？為何工巧？以何自活？」，當共論說「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。
6. 衍生經典、連綿經典
巴利《相應部》與漢譯《雜阿含經》出現前後相鄰而僅變換少數幾個主題、人物或詞彙的經典，筆者稱此類結構相同而緊鄰排列的經典為「衍生經典」或「連綿經典」。兩者在「衍生經典」有不少差異。
7. 定型句
漢譯《雜阿含經》和巴利《相應部》均有所謂「定型句 pericopes」(或翻譯作「套句」、「格式化文句」)，本文稱「在類似情境下，重複出現的一組詞句」為「定型句」。
巴利文獻在提到「得法眼淨」的情境時，會出現 ‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ’（所有集法皆是滅法)的「定型句」，如《相應部56.11經》與《中部74經》；但是，前者的對應經典《雜阿含379經》與後者的對應經典《雜阿含969經》都未出現此一「定型句」。《雜阿含972經》雖然有「所有集法皆是滅法」的詞句，但是此非「得法眼淨」的情境，且其巴利對應經典《增支部4.185經》也未出現此「定型句」。
相反地，有些狀況是漢譯《雜阿含經》出現的「定型句」，但為《相應部》所無。例如，《雜阿含經》中相當於〈天子相應〉的經典均帶有「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」的「定型句」，巴利《相應部》在〈1 天子相應〉的對應經典則無此偈頌。
8. 經文內容的細節
9. 重複偈頌的經典
在「阿含、尼柯耶」當中，兩部經典出現同一首偈頌的現象並非罕見；此處所謂的「重複偈頌的經典」，指的是以偈頌內容為主幹的兩部經典，除了「讚佛偈」以外，偈頌內容完全相同。
《相應部1.3經》與《相應部2.19經》的偈頌完全相同，唯一的差異是後者稱天子為「Uttaro devaputto 優多羅天子」，漢譯對應經典僅有《雜阿含1001經》，經中並未敘述天子名號。此類偈頌在《相應部》有13組，漢譯《雜阿含經》則有4組。
大致而言，《雜阿含經》的「重複偈頌的經典」在《相應部》的對應經典並未出現重複偈頌的經典組，反之亦然；到目前為止，筆者僅發現「《相應部1.31經》與《相應部2.21經》」與對應經典「《雜阿含1287經》與《雜阿含1302經》」為例外。
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當代漢語佛教界有人獨尊巴利文獻，主張唯有巴利佛教才能顯現佛陀的真實教導，主張巴利文獻是「佛口親傳」的根本教誨；但有些歐美學者已經不如此主張。
由於近代不斷有考古發現古代梵語、犍陀羅語寫本，再加上巴利佛典的研究，當代佛教文獻學者力圖扭轉偏見、撥開雲霧，以求重現漢譯佛典的文獻特點，讓歐美學者重新體認漢語文獻的珍貴。如澳洲學者白瑞德說：
「雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的惟一可靠基礎，但是，僅僅倚賴巴利文獻的研究，事實上只是對單一部派的研究(而無法稱為『「初期佛教』」的研究)。……正如佛教研究這一範疇逐漸承認地，任何探討「初期佛教」教義的嘗試，需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。」
邵瑞祺(（Richard Salomon)）也在《古代犍陀羅佛教文獻》一書中指出：「同一經典的巴利，梵文，犍陀羅語，漢譯，藏譯等多種版本的比較研究顯示，彼此的關係極其複雜，而無法將任何版本判定為其他版本的獨一來源或早期原型版本。」
我們所能觸及的僅僅是這些部派分化之後，所傳承下來的文本，既不能忽視對應經本之間的共同樣貌，也不該忽視彼此的差異。
本講所整理的漢譯《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的九類差異，這些面向顯示兩者的不同層次的差異，其間的關係相當複雜，後續的研究應可考慮四阿含與四部是在類似的編輯原則之下，經由不同群體所輯錄的「同類文獻」，而非單一經本的不同版本。

，，

長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉

長慈法師〈關於印順導師與月稱論師對「空假中偈」的詮釋〉，

原文發表於《「印順導師圓寂二十周年紀念」論文集》。

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著

《《大智度論》新探：大乘經文獻的文本變異模式》，左冠明遺著，2024年出版，(何書群、司空竺編)，趙悠、盧鷺、顧逸凡翻譯，華林佛學譯叢。出版社：World Scholastic Publishers

這部著作通過細緻嚴密而富有人情味的論證，為讀者鉤稽並再現了一段大乘經文本史：大乘佛典並非由某個完好的“單一原始文本”（Urtext）經過變異、修改或損壞而最終形成今日的形態，文本產生和發展的歷史實際上充滿了生命力：它一旦“誕生”並開始流傳，就處於一種被解釋等諸多因素影響的流動狀態，對各種補充和修改持開放的態度。本書為左冠明先生歷時二十餘載的精誠之作，通過細讀和比較多種語言的古代文本、以切實的文本考據，追溯了《大智度論》這部注釋書所承載的解經內容如何悄然融入後出的《大品般若經》中（尤其是吉爾吉特傳本系統）。這一工作彷彿由杯水而求江河之源流一樣令人驚歎，為我們理解研究大乘經文本在具體時空中的生長遷流提供了一部絕佳的範例。
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目錄
引 言
第一章 大乘經的生命與生長
第二章 《大品般若》及其現存最早的注釋
第三章 《大品般若》的注解與文本變異
第四章 重訪《大品般若》的文本史
第五章 錯綜複雜的注釋書：《大智度論》的本質及其歷
史背景
結論

附錄一 《大品般若》文本與《大智度論》相互作用的其他實例
附錄二 關於“（佛）無礙解脫”一詞
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讚語

在這項開拓性的研究中，左冠明探討了傳統上歸屬於龍樹名下的《大品般若》注釋書——《大智度論》。通過分析該注釋書中的若干片段，以及它們與構成“《大品般若》文獻” 的 “複雜文本家族” 中多種其他文本的關聯，左冠明的研究結果展現出一種多向的相互作用。……左冠明的分析不僅對《大智度論》的文本史——例如有關其作者歸屬、地理環境、起源與傳播範圍及其文本實踐的場所——也對《大品般若》文獻整體提供了新的理解。甚至在一個更寬泛的層次上，這項研究也對我們理解佛教文本形成、傳播、解經、分流的模式提供了寶貴洞見。
—— 鐸諦棻（Steffen Döll）、柴默漫（Michael Zimmermann）

能夠親歷左冠明最後一本書的出版是既珍貴又令人傷感的榮幸。這部專著的作者是一位難得的學者、一位真正的古典人文主義者、一位了不起的人物，也是我們二人的摯友。在面前這部傑作的每一行中，都能強烈感受到我們這位朋友、同仁與老師的逝去。在此，我們懷著極大的喜悅，混雜著極度的悲痛，將它呈獻給讀者們。
—— 何書群（Michael Radich）、司空竺（Jonathan Silk）

《從長安到那爛陀》 (論文集)

《從長安到那爛陀：玄奘 (602?–664) 的生平與遺產》(From Chang’an to Nālandā: The Life and Legacy of the Xuanzang (602?–664)).

Editors: SHI Ciguang 釋慈光, CHEN Jinhua 陳金華, JI Yun 紀贇 and SHI Xingding 釋行定
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　　玄奘是中國歷史上一位獨特的人物，他對僧侶與在家信眾、菁英階層與一般民眾、官僚體系與平民百姓，乃至整個東亞與南亞世界，以及自七世紀以降的歷史與現實，都產生了深遠的影響。
　　在僧團之中，他可謂千年一遇的高僧，不僅學識淵博，且修行篤實，因而激勵了來自世界各地的一代又一代僧人。對於在家人士而言，即使並非佛教徒，玄奘的人格也足以成為學習的典範。
　　就學術意義而言，玄奘卓越的翻譯成就、他對印度佛教與因明學最新思想的忠實引介與深刻理解，以及他創立並廣泛影響後世的瑜伽行派（Yogācāra），這些都已在過往學界研究中獲得充分肯定。
　　在民間傳說中，自他去世之日起，玄奘逐漸被神聖化，並演化出各種傳奇，最終以《西遊記》中「唐僧」的形象而家喻戶曉。在他生前，玄奘受到帝王與顯貴的崇敬；在他身後，他更成為萬眾敬仰的對象。即便如此，這位生活於一千四百多年前的卓越人物，仍然存在許多尚待探究的謎題。
　　因此，我們於2018年8月16日至19日舉辦了首屆玄奘與絲綢之路文化國際學術會議。會議結束後不久，我們彙集了部分與會學者精心撰寫的論文，並以中英文出版。
　　本論文集中共收錄十三篇英文論文，這些成果僅是本次會議整體成果的一部分。
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序一 弘揚玄奘文化、增進國際交往首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
釋慈光 SHI Ciguang
序二 從長安到那爛陀：玄奘（602 ？-664）的生平與遺產首屆玄奘與絲路文化國際研討會論文集
陳金華 CHEN Jinhua

上編

1．翻譯
1.1 《成唯識論》“糅譯”的假設性再探
山部能宜 YAMABE Nobuyoshi
1.2 生命延續：玄奘對世親和眾賢有關生命延續的文獻的翻譯
白立冰 Ernest Billings BREWSTER
1.3 玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》的翻譯問題
吳蔚琳 WU Weilin
1.4 玄奘翻譯《佛地經論》和《成唯識論》的意圖
長谷川岳史 HASEGAWA Takeshi

2．文本
2.1 也談《大唐西域記》的“闕文”問題
王邦維 WANG Bangwei
2.2 《大慈恩寺三藏法師傳》成書問題再探
張婷 ZHANG Ting
2.3 “豐厚翻譯”（Thick Translation）與中華古籍外譯——以英譯《大唐大慈恩寺三藏法師傳》為例
王欣 WANG Xin

3．文學與藝術
3.1 《大唐西域記》的日本接受史——以說草、繪卷及說話類書為中心
小峯和明 KOMINE Kazuaki
3.2 《大唐西域記》中的佛教故事及其圖像在絲綢之路的流傳
陳明 CHEN Ming
3.3 淺談東亞佛教的世界觀——從《大唐西域記》到《玄奘三藏繪》
高陽 GAO Yang
3.4 背景與文本：玄奘和《大唐西域記》的歷史化
伍國 WU Guo
3.5 瓜州東千佛洞、榆林窟中的唐僧取經圖
于碩 YU Shuo
3.6 玄奘對觀音信仰的新證據——以甘肅民樂童子寺石窟西遊記與觀音救難壁畫為例
張利明 ZHANG Liming

下編

4．義理
4.1 唯識宗體用觀新探
曹 彥 CAO Yan
4.2 玄奘歸朝以前中國佛教的種姓 ( 性) 說——以《菩薩瓔珞本業經》爲中心
李子捷 LI Zijie
4.3 玄奘及其門下弟子勝莊的菩薩戒思想初探
林佩瑩 LIN Pei-ying

5．歷史
5.1 玄奘有關海上絲路的記載
薛克翹 XUE Keqiao
5.2 玄奘譯經與唐初三教論衡
劉林魁 LIU Linkui
5.3 讖緯、信仰與慈恩之衰——再論法相唯識宗衰亡問題
楊劍霄 YANG Jianxiao
5.4 南京玄奘遺骨的發現及其“東遊記”
坂井田夕起子 SAKAIDA Yukiko

6．玄奘的文化世界
6.1 異物志：龜茲方物的文化想象與中古時代的世界圖景
余欣 YU Xin
6.2 人主之地、象主之國：大唐語境下玄奘的世界圖景
紀贇 JI Yun
6.3 論禪宗語錄中玄奘形象的傳播與接受
邱蔚華 QIU Weihua
6.4 玄奘筆下的印度佛教圖書館
王翔 WANG Xiang
6.5 《大唐西域記》所見西域錢幣考
袁煒 YUAN Wei

7．附錄
7.1 2014–2018 年玄奘研究綜述
李海波 LI Haibo

淺談幾個佛教音譯名詞

「台語研究」當中有幾個議題，其中較常被提起的是「這個漢字的台語怎麼讀」(台語與漢字古音的關聯)、「這個台語讀音的漢字怎麼寫」(台語正字)，這兩個問題可以藉助「古代漢譯佛典的音譯名詞」來解決。

也就是以古代音譯詞當作「錄音機」，來證實古漢語的古音和古字。
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1. 庫車、龜茲
　　在大愛電視台的「大唐西域記」電視影集當中，稱「庫車」的古地名為「龜茲(電視影集當中讀作『丘慈』，這也是我中學老師所教的讀法)」、「屈支」。
　　古書之中對此一地名有「龜茲、丘慈、邱慈、屈支、丘茲、拘夷、歸茲....」等等譯名。
　　今天「庫車」的地名作「Kuche」或「kuchar」，「kuche」應該是中國就漢字庫車的「漢語拼音」。
　　從讀音來看「龜茲」台語讀作 [ku1-tsi1]，「丘池」台語讀作 [khu1-ti5]，「屈支」台語讀作 [kut-tsi1]，其實只是音譯時用字不同，讀音相差不大。
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2. 于闐、和闐、和闐玉
　　于闐，今稱和闐，古代玉器材料以出自此地的和闐玉最為珍貴。
《大唐西域記》卷12：「至瞿薩旦那國(唐言地乳，即其俗之[7]雅言也。俗語謂之渙那國，匈奴謂之于遁，諸胡謂之谿旦，印度謂之[12]屈丹。舊曰于[13]闐，訛[14]也)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 943, a11-13)，[7]雅＝邪【宋】，＝稚【宮】。
　　于闐，地名為「khotan」，台語古音讀「于闐」為「ho7-tan5」，其實讀音十分相近。
　　玄奘法師讀作「瞿薩旦那」，可以對應作「瞿 kho薩 sa 旦 tan 那 na」，台語「ho7-tan5」可能是「khotan」，kho 弱化作 ho。
　　玄奘法師「瞿薩旦那」的「薩 sa, sat」待進一步考證。
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3. 「闍」：
《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)，耆闍崛 gijjhakūṭa
《雜阿含895經》卷31：「阿闍梨」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, a23)，阿闍梨 ācariya。
《雜阿含276經》卷11：「摩訶波闍波提比丘尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c15)，摩訶波闍波提 Mahāpajāpatī
《雜阿含1064經》卷38：「阿闍世」(CBETA, T02, no. 99, p. 276, b22)。阿闍世 Ajātasattu。

雖然目前「闍」字讀作「ㄉㄨ督」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，三處用「闍」來描述「jha, ja, ca」，也就是台語「作者」的「者」字讀音。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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4：「鞞」：
《鞞婆沙論》卷1：「鞞婆沙說阿毘曇八揵度」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a23)。「vibhāṣā 鞞婆沙」。
這部論玄奘法師譯作：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「阿毘達磨發智大毘婆沙論」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a7)。「vibhāṣā 毘婆沙」。
也就是用「毘」、「鞞」對應到「vi」的音。
《彌沙塞部和醯五分律》卷26：「鞞陀書」(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b14-15)
此處「鞞陀」是 veda 吠陀。

雖然目前「鞞」字讀作「ㄅㄧㄥˇ丙」(我很懷疑這樣的標音)，在佛經翻譯用字，用「鞞」來描述「vi, ve」，也就是台語「卑鄙」的「卑」字。這也和「形聲字」讀音相同的原則符合。
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5. 「閦」；據我微不足道的國學程度所知，「閦」字並未出現在「非佛教典籍」上。
《佛說觀普賢菩薩行法經》卷1：「東方阿閦佛及妙喜國」(CBETA, T09, no. 277, p. 390, c24)。
《金光明經》卷2〈8 功德天品〉：「東方阿閦如來、南方寶相如來、西方無量壽佛、北方微妙聲佛。」(CBETA, T16, no. 663, p. 345, c4-6)。
《一切經音義》卷29：「阿閦(楚六反梵語唐云無動)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 499, c16)。
不管是《玉篇》的「初六反」，還是《一切經音義》「楚六反」，「反切」下來就是「tshook」。
台語讀音是「tshoo2」，和「楚」的台語讀音相同，如果依照《玉篇》與《一切經音義》的反切，此字就應該是「入聲字」。
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6. 「墼」
《中阿含經》卷48：「於下露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。
《建立曼荼羅及揀擇地法》卷1：「以加持香水和泥作墼」(CBETA, T18, no. 911, p. 928, b13-14)。
《一切經音義》卷47：「泥墼(顧野王云:『今刻土方如甓而不燒，為墼也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 623, c2-3)

這是台語「土結厝」的「結」的正確寫法。

法友飛鴻 564：犍陀羅語本和梵文本

陳志仁問： (2026/4/14)

老師好，
文中的第二項提到，為何要將健陀羅語本改寫成梵文本？此目的為何？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/14)
1. 因為後人讀不懂犍陀羅語，梵文成為西域通行的佛典「書面語、書寫語」。
2. 絕大多數的梵文佛典，是從犍陀羅語「轉寫 transliterate」成梵文，而非梵文改寫成犍陀羅語。
3. 漢末、三國、西晉時期的大多數漢譯佛典是翻譯自犍陀羅語，而非梵語。
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陳志仁問： (2026/4/14)
老師好，再問幾個笨問題：
可是我想不通，如果健陀羅語本是最早的文本，轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多，若是健陀羅語與梵文是同一種語系的話，轉譯後的內容應該不太會差異太大才是。
若是從健陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由健陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？
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蘇錦坤答：　 (2026/4/15)
不用擔心自己所提的是「笨問題」，每一個有進展的學習者都是從提「笨問題」開始，我也是這樣子一路走過來。
1. 【如果犍陀羅語本是最早的文本】
應該說，「早期(後漢、三國、西晉)時期的漢譯佛典，所依據的文本或誦本很大的可能是犍陀羅語本」。
2. 【轉譯後的其他語言文本的文意應該不會差太多】
從現存文獻來看，巴利版本、犍陀羅語版本、梵文版本與漢譯本之間會出現差異，作這樣的推論【文本之間應該不會差太多】意義不大。這些差異的來源可能來自背誦失誤、抄寫訛誤、轉譯出錯，多文本或集經等等現象。
討論這些曲折離奇的現象，「學而不思則罔，思而不學則殆」，應先閱讀佛教文獻學的相關書籍。
在此建議三書：
a. 陳世峰、紀贇翻譯，(2019)，《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》，中國、上海市中西書局。原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版。
b. 辛島靜志原著，裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。
c. 蘇錦坤，(2023)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，新北市，台灣。(https://www.academia.edu/100129564/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8A%E5%86%8A)。
4. 【若是從犍陀羅語轉譯的話，是否根本就沒有所謂真正原始的梵文佛典？當時的主要文本都是由犍陀羅語書寫下來的？是否也有這樣的可能性？】
現存的所有佛教文獻，包含「阿含、尼柯耶」、「毘奈耶」、「阿毘達摩」，都是出自部派佛教的結集，這些部派佛教結集的佛教文獻至少都經過一次轉譯，而極有可能是經過兩次以上的轉譯和編輯。
這關連到「第一結集」的探討：
https://youtu.be/Cwi91FviYbg?si=i9EKCMKLu3pOQJ_E
https://youtu.be/y46X5VORcCA?si=qXptn46fDkpq7Noc

Meta AI 生成的《台語與佛典》結論

《台語與佛典》(yifertw.blogspot.com)是蘇錦坤從2007年開始寫的部落格，已經累積6000多篇了。它的調性近似「學術研究」與「個人筆記」的綜合體，特色大概可以分成幾類：

*1. 佛典的學術性詮釋與考證*
這是核心內容。作者常用語言學、文本學、比較佛教學的角度去挖經典細節。例如：
- 討論「業 kamma」、「宿業」、「不造新業」在早期經典的脈絡，並引述 Johannes Bronkhorst 等學者的看法
- 對《雜阿含經》T99 和《別譯雜阿含經》T100 做詳細比對，研究卷數演變、攝頌結構，考證隋代經錄記載的《別譯雜阿含經》本來是二十卷，現在《大正藏》是十六卷的問題
- 評介經文詞條翻譯、不同譯本差異，關注梵文/巴利原文的用詞。

*2. 佛教學術資料與工具書分享*
常介紹譯經策略、重要研究書籍、詞典條目，算是研究者的讀書筆記，也幫同好整理背景知識。

*3. 經典內容導讀*
會寫《長老偈》《長老尼偈》《小部》這類較冷門經典的介紹，討論文學價值、譯本來源，也談「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」的考古與傳說。還會引《中阿含》《尊婆須蜜菩薩所集論》等，直接貼CBETA原文做分析。

*4. 偶爾穿插生活隨筆*
不是純學術，也會有日常的互動片段，但比例較少。

*5. 關注研究生論文與論壇*
部落格也轉載《學思》編輯報告，評論佛學論文。

*總結特色*：很硬核的佛典文獻學部落格，重考據、比對原文、追溯經錄版本，台語元素反而比較少露面，名稱的「台語」目前看來不是主軸。主要讀者應該是研究漢譯阿含、部派佛教的同好。

論文的曲折

2025年一整年我幾乎進入了休眠期，除了幫幾本書作「友善校讀」，出門作了幾場佛學簡介之外，閒居在家時很少提筆，只在面册上塗塗抹抹，結果是手上的存稿不多。

去年底，跟法友斷斷續續的一場討論，讓我想起有一篇「不了了之」的舊稿，於是和這位法友一同審視、訂正、增補一些內容，聯名向某學刊投稿。

投稿時，我們確實有一些疑慮，其實我們這一篇論文的內容與題目都不討喜，也不是闡釋經義，而是以「漢譯佛典文獻學」和「etymology 字源學」的視角探討某些翻譯現象；很顯然地，不是該學刊的「宗旨」，而且事涉古代的譯經大師，或恐唐突先賢。

果然，此一稿件在一個月後被退了稿，這也還好，投稿者遲早會面對退稿的傷後療癒。

又經過兩個月的整改，我們將改寫後的論文轉投另一份學刊，兩個月後，經過審稿、補訂刪改、核審，最後被學刊接受了。再來就是靜候排版與刊印了。

雖然在論文中沒特別描述，我們兩位作者的本意是以此篇論文向吳老擇教授(1930-2026)致敬。

清邁的潘雅頓國際學校的十二個智慧習慣

泰國清邁的潘雅頓國際學校訓練學童的十二個智慧習慣，我不曉得學校對此的解釋意義，不過，似乎可以在佛教找到對應的字義。

1. ahiṁsā 不傷害、無害(對眾生)
2. mattaññutā 適量(常用在 bhojane mattaññutā 飲食知量)
3. chanda 熱情
4. vīriya 精進
5. khanti 忍、堪忍、堅韌
6. sati 正念
7. samadhi 正定
8. sacca 誠實、真實
9. indriya-saṃvara 守護諸根
10. metta-karunā 慈悲
11. cāga 布施
12. yoniso-manasikāra 如理思惟
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這是我孤陋寡聞了，不知這十二項是尊者"阿姜袈亞裟柔"(阿姜賈雅薩羅)所編。
https://www.knownsee.com/%E5%A4%A7%E5%B8%AB%E7%88%B6-masters/%E8%8B%B1%E5%9C%8B-england/ajahn-jayasaro

AI 會輸出錯誤的資訊

帖主一直提醒讀者 AI 所隱藏的缺陷，特別是 AI 會出現錯誤的資訊，莫名其妙地提及不存在的論著。

以此次 Google AI 關於「蘇錦坤」一詞的輸出為例，
【《增壹阿含經》研究論文集 (2014)】，其實本人沒有此一論著，該「輸出」未提及的是《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，(2023)。
【《漢譯佛典新式標點舉例》(2013，與沙彌尼法樂等合編)】，該篇論文為本人所作，並未與沙彌尼法樂等合編。
【慈濟大學東方語文學系兼任教師】，
本人不曾在該單位任職。事實上，本人既未在任何佛教院系就讀，也未在任何佛教院系任職。
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【以下為 Google AI 的輸出】
蘇錦坤（Ken Su）是一位長期深耕於阿含類文獻與漢譯佛典語言研究的獨立佛學研究者。他的學術論著主要集中於《雜阿含經》、漢譯佛典與巴利聖典的比較研究，以及佛典的新式標點與版本校勘。

截至 2026 年初，根據臺大佛學數位圖書館紀錄，蘇錦坤已發表超過 50 篇學術著作。

核心研究領域與論著舉隅
《雜阿含經》與阿含學研究：
〈寫本與默誦—《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉(2019)。
〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉 (2025)。
針對《雜阿含經》的經題、攝頌及詮釋進行系列講座與論述。
佛典標點與校勘方法：
《漢譯佛典新式標點舉例》(2013，與沙彌尼法樂等合編)。
致力於漢譯佛典早期翻譯（西元 180-500 年）的文本分析，追溯漢語古音以理解原典語言。

跨語言文本比較研究：
《法句經》Dhammapada 白話文版（含巴利文法分析）(2021)。
〈再訪「井水喻」：探索 SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》〉(2006)。
探討漢譯《法句經》與巴利本、犍陀羅語文獻的關聯性。

翻譯與評論：
《增壹阿含經》研究論文集 (2014)。
譯有〈《相應部》的「有偈品」研究〉。

其他學術參與：
擔任法鼓文理學院「阿含研究小組」組員、慈濟大學東方語文學系兼任教師。
擔任《新加坡佛學研究學刊》及《學思》編輯。
其著作常發表於《福嚴佛學研究》、《正觀雜誌》及府城佛教網等學術與佛教平台。

黃金布地買祇園

謝謝 Eyes Black 提供圖像的正確出土地點與估計年代。

Eyes Black (2024/3/26)

謝謝蘇老師分享。不過配圖這件作品其實是出自巴戶特（Bharhut)遺址，這個遺址位於印度中部，離桑奇遺址很近，屬於同一系統。年代大約在公元前一世紀至公元二世紀間。但規模沒有桑奇那麼大。與大家分享。維基上有資料，介紹得算蠻完整的。或者這個網站也是可以的：https://www.khanacademy.org/....../bharhut-stupa......

盧惠敏老師有一篇論文可參考：《從巴赫特窣堵波浮雕圖像探討佛塔建築樣式》。中華佛學學報第二十期，頁41-64，民96年。

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讀經文時，總是會遇到這一句子「一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園」，當年認為舍衛城 Sāvatthi 是拘薩羅國 Kosala 的首都，不該稱作「舍衛國」；後來才知道春秋戰國前，稱一「諸侯國」的首都為「國」，稱「諸侯國」為「邦」。
這一句子，在《中阿含經》為「一時佛遊舍衛國在勝林給孤獨園」，對應的巴利字句是： ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme ( ekaṃ samayaṃ 一時 bhagavā 世尊 sāvatthiyaṃ viharati 住於舍衛城 jetavane 祇陀太子的樹林(祇樹、勝林) anāthapiṇḍikassa 布施(孤獨人)者的 ārāme 僧院、園林 )。
這是著名的「黃金布滿園中土地以購買祇樹園」的故事，當時，我提出一個問題：「黃金布地」是指哪一項？
1. 金塊布地
2. 金錢布地
3. 金沙布地

其實，我們無法確切地知道，當年到底是指哪一項，這是無法查證的事例；但是，我們有機會從考古文物知道當年製作該項器物時，製作人與監製人認同的是哪一項解釋。
下圖是出自「巴互特塔 Bharhut stūpa」的淺浮雕，年代約略是建於阿育王時期而陸續有一些巽伽王朝(Shunga empire)的擴建，也就是說，約在西元前250年至西元前73年之間。圖像較可能是出自巽伽王朝(西元前185年至西元前73年)。
圖中央有一人拿著大茶壺似乎對花台上一棵樹澆水，在「佛教圖像學」上，坐在「座位上、花台上」的樹通常是代表佛陀，那位澆水的人指的是供養佛陀的給孤獨長者。
在樹上方有一位把手圈成 "O" 形擺在嘴邊作驚嘆狀的是「祇陀太子 Jeta 勝利」，樹右邊有兩人將牛與牛車卸載。
給孤獨長者右邊有兩人蹲坐在地上，正拿著「正方形」的金錢鋪地。所以，阿姜塔的相關人員的描述是以「金錢(古代金錢有可能是金幣、銀幣或銅幣)」鋪地。
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《分別功德論》卷2：「須達得決，意甚欣悅，顧謂侍者：「速嚴駕象載金布地。」即負金出隨集布地，須臾滿四十頃。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 35, b24-26)
《賢愚經》卷10〈須達起精舍品 41〉：「語須達言：「汝若能以黃金布地，令間無空者，便當相與。」須達曰：「諾，聽隨其價。」」(CBETA, T04, no. 202, p. 419, c12-13)
《大唐西域記》卷6：「太子戲言：「金遍乃賣。」善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 899, b16-17)。
《經律異相》卷3：「太子言：『若能以黃金布地令間無空者便當相與。』須達曰：『諾，謹隨其價。』...便使人象負金出。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 11, b7-12)。
《法苑珠林》卷39：「祇陀太子言：『若能以黃金布地令間無空者，便當相與。』須達曰：『諾。』」(CBETA, T53, no. 2122, p. 591, c17-19)
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷8：「如是三請，太子報曰：『我實不應而捨此園，縱得布金遍地，我終不與。』長者復白曰：『汝已定價，汝可取直，其園林屬我。』」(CBETA, T24, no. 1450, p. 139, c17-20)
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金錢布地，雖稱金錢，未必是黃金。
《彌沙塞部和醯五分律》卷25：「答言：『若能以金錢布地令無空缺，然後相與。』須達便以金錢布地。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 167, b8-9)。
《四分律》卷50：「時給孤獨食，還家勅人出多金錢側布祇陀園中，有餘少地布金未遍。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 939, c9-11)
《十誦律》卷34：「王子答言：『我此園非可買者，乃至側布金錢滿中，亦不賣也。』居士言：『園價已斷。』」(CBETA, T23, no. 1435, p. 244, c12-14)。
https://youtu.be/IkJ8ABYTefc?feature=shared&t=1563

，

《陰持入經》一段文字的標點

《陰持入經》卷1，此段 Cbeta Taiwan 的標點作：「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要，語身亦念；習名為要，癡亦所世間愛；盡名為要，慧亦解脫；道名為要，止亦觀。」(CBETA, T15, no. 603, p. 173, c22-24)。

左冠明書中作：「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要語，身亦念；習名為要，癡亦所世間愛；盡名為要，慧亦解脫；道名為要，止亦觀。」(P.109)
------
帖主的標點：
「為有四諦：苦、習、盡、道。苦名為要『語、身、亦念』；習名為要『癡』，亦所世間愛；盡名為要『慧』，亦解脫；道名為要『止亦觀』。」
白話翻譯作：
「有四諦：苦、集、滅、道。苦即是『語、身、意』；習即是『無明』，也是對世間的貪愛；滅即是『慧』，也是解脫；道即是『止與觀』。」
《藏釋》的對應經文為：
"Cattāri ariyasaccāni dukkhaṃ samudayo nirodho maggo ca. Dukkhaṃ yathā samāsena dhammācariyaṃ mānasañca, samudayo samāsena avijjā ca taṇhā ca, nirodho samāsena vijjā ca vimutti ca, maggo samāsena samatho ca vipassanā ca."
--------
'Dukkhaṃ yathā samāsena dhammācariyaṃ mānasañca 苦即是不如法的行為與意'，依照《陰持入經》作：「苦即為語、身、念」，此處似乎是將 'mānasa 意' 翻譯作「念」。
’samāsena’ 為「即是、等同於」，《陰持入經》翻譯作「名為要」。

近代佛學論文三篇

帖主於2022年開始撰寫一些與民國初年佛教學者的佛學論著相關的文章。 雖然生長於佛教家庭，但是帖主一直到大學時期才接觸到佛學書籍，多年以後才對陳寅恪、呂澂、熊十力、湯用彤、游俠、田光烈、高觀如、黃懺華的論述有個概略的認識。 這四年來，有機緣提筆反思1930-1980 世代與當代台灣佛學的差距，回顧這些「現代佛學」的先行者，思考他們的立論和今日當代佛學的區別，當代台灣佛學在哪些領域進步了多少？在哪些領域又是駐足不前？開拓了哪些前人不曾觸及的議題？ 

已經完成的三篇，一篇回顧呂澂對漢譯《法句經》的觀點，另兩篇分別討論《增一阿含經》與《雜阿含經》。

 1. 〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉，(2023)，《學思》第一期，頁39-52，玄奘大學，新竹市，台灣。 (https://www.academia.edu/114243229/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D%E8%A9%95%E4%BB%8B_2023_in_Chinese_) 

2. 〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉，(2023)，《福嚴佛學研究》18期，1-50頁，新竹市，台灣。 (https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs014.html) 

3. 〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，(2025)，《正觀》114期，5-43頁。(https://www.academia.edu/144460032/_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D)

「秀」字與「首」字

中國學者吳征先生解析甲骨文字，以形、音、義交互參證，引述古籍，輔以出土文物，相當精彩。

在解析甲骨文字【禾／首】(如圖)時，認為此字即「秀」字【禾／乃】，【乃】實為【首】的簡寫。
吳征稱「秀」字與「首」字的古音均為 [sau]，
以台語驗之，「首」字的讀音為 [siu2]，「秀」字的讀音為 [siu3]，可以當作讀音相同。
https://youtu.be/o1iJ_RBMido?si=-uYskEiJM6nmhRwy

巴利聖典學會創會會長 TW Rhys Davids 大衛斯人生的兩大挫折

“閑者知無涯”在他的《大藏經》系列提到了巴利聖典學會(PTS, Pali Text Society)的創始人 Rhys Davids 而「語焉不詳」，在此簡略地介紹 T. W. Rys Davids 及妻子 C. A. F. Rhys Davids。

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Mr. TW Rhys Davids (1843-1922, PTS 會長 1881-1922) 是 Pali Text Society (PTS) 的創立者與早期巴利文獻的研究者與奠基者。太太為 Mrs. CAF Rhys Davids (1857-1942, PTS 會長 1923-1947)是早期巴利文獻的翻譯者與巴利佛典的研究者， PTS 出版了她的佛典英譯著作。(Rys Davids 是先生的姓，太太冠夫姓。)
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一般記載指Rhys Davids 參加英國文官服務考試落選，最後遭人勸說而前往錫蘭任職。
事實上，Rhys Davids 確實參加了英國文官服務考試並及格，但是分配工作時，事與願違，被分配到了斯里蘭卡（Ceylon），而非他原本期望的印度公務員崗位。這在當年算是常態，考試合格的人員，有相當比率的人會被分派到印度以外的英國殖民地。以當年的認知而言，在印度任職的英國殖民政府官員，是決心參加英國殖民政府工作者的理想派駐地。
因此，如果有說法稱他考試失敗以至於未能去印度，那是誤傳；將常態的「分派地點不理想」誤解作「沒通過考試」。
雖然他對這個派任相當懊惱，但是後來在 Ceylon 的經歷，反而成為他轉向 Pāli 和佛教文獻研究的關鍵契機。
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Rhys Davids 在錫蘭任職約 8 年(1864–1872/1874 前後)期間，因與上司發生嚴重個人分歧，遭到正式調查與審查，最終被殖民政府革職返回英國。
回國後，擔任短期律師，也到大學修法律課程，一直到 1881年創立巴利聖典學會為止，可以說是他個人面對諸多挫折的時期。
Rhys Davids 在錫蘭已經達到「助理政府官 Assistant Government Agent」的職務，因被指責「業務失誤」，伴隨著長時間的官場內部鬥爭與對上級不滿，被上司直接免職，使他在錫蘭的公務員生涯突然結束。
事後追想，如果他的公務員生涯一帆風順，一切如意，巴利聖典學會就不會產生，歐美日的巴利文獻學的研究，可能要再耽擱個幾十年。

AI 的視角

最近有人傳給我一封由 Gemini (AI) 建立的詞條，內容是我發表的論文，由於 AI 選擇的資料庫和整理的方向各自不同，他希望我本人來審訂此一詞條是否合理，如有謬誤，應如何訂正？

Gemini (AI) 將「台語」與「我的佛學論文」建立連結而下評論，我對此頗感意外，因為純從論文看不出此一關聯；顯然 Gemini (AI) 將我的網路貼文當作論述的一部份，我個人並不希望如此，大抵我的網路貼文較不嚴謹，不是每一篇都經過文獻舉證，有時是個人一時一地的感興，不能完全當作個人意見的定論。
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以下為 Gemini (AI) 詞條的一部分，【】中的字句為我的評語或按語。
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第二章 《雜阿含經》類文獻的系譜重構
蘇錦坤最為核心的學術論文，集中在對《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）兩部漢譯本——五十卷本（T99）與十六卷本（T100，即《別譯雜阿含經》）——的深入研究。他透過對這兩部經典的詳細比對，提出了一系列關於其文本來源、部派歸屬及演變歷史的重要假說。
第一節 《別譯雜阿含經》（T100）的結構與卷數之謎
《別譯雜阿含經》（Bieyi Za Ahan, BZA）在漢譯阿含文獻中地位特殊，其譯者失佚，且與五十卷本《雜阿含經》的關係錯綜複雜。蘇錦坤對此經的研究，首先解決了其卷數與版本流變的基礎問題。
1. 十六卷與二十卷的考證
現行《大正藏》所收錄的 T100 為十六卷本。然而，蘇錦坤透過對歷代經錄的詳盡梳理，指出在隋代費長房的《歷代三寶紀》（597年）及法經的《眾經目錄》（594年）中，該經均被著錄為「二十卷」 。他進一步考察了僧祐《出三藏記集》與敦煌殘卷 P.3747，發現北宋以前的經錄一致記載為二十卷，從未出現十六卷的說法 。
這一發現具有重要的版本學意義：它暗示了現存的十六卷本可能是宋代以後經過重新編排或合併的結果，而非原始譯本的面貌。這一論斷為重新評估 T100 的文本完整性提供了歷史依據。
【此一考證結果，白瑞德、馬德偉、水野弘元均曾提及，不能算是蘇錦坤的發現，我只是轉述此一常識而已。】
2. 攝頌（Uddāna）的統計與結構分析
攝頌是佛典中用於輔助記憶的偈頌，通常位於經文之末，概括該卷或該品的所有經名。蘇錦坤發現，攝頌不僅是記憶工具，更是解開文本結構的密鑰。
在〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文中，蘇錦坤統計出 T100 共含有31首攝頌 。透過分析這些攝頌的分佈規律，他與白瑞德（Rod Bucknell）等學者合作，重建了該經潛在的「相應」（Saṃyukta）結構。研究顯示，T100 的攝頌系統與 T99 存在顯著差異，這證明了兩者雖然在內容上高度重疊，但在文本組織（Textual Organisation）上屬於不同的傳承體系 。
第二節 T99 與 T100 的「共同祖本」假說
關於 T99 與 T100 的關係，學界曾有「T100 是 T99 的抄本」或「T100 來自完全不同部派」等爭論。水野弘元曾推測 T100 可能抄自 T99 或其他部派，但未有定論 。
蘇錦坤透過精密的文本對照，提出並完善了「共同祖本」（Common Ancestor）理論。這一理論得到了白瑞德與馬德偉（Marcus Bingenheimer）的高度認可與引用 。
該理論的核心觀點如下：
* 非子母關係：T100 並非 T99 的摘譯或抄本，兩者互不隸屬。
* 共同源頭：T99 與 T100 源自同一個印度祖本（Indic Original），在某一年代這個祖本與巴利《相應部》（SN）的祖本各自分別傳承。
* 分化過程：這個共同的印度祖本後來分化為兩支不同的傳承線（Transmission Lines）。一支傳承線在印度本土或中亞繼續演變，最終形成了 T100 的原典；另一支則形成了 T99 的原典 。
蘇錦坤的證據來自於對具體經文細節的比對。他指出，在某些偈頌的排列與敘事細節上，T99 與 T100 共享著某些獨特的錯誤或特徵（Shared Innovations/Errors），這些特徵在巴利文本中不存在，從而證明了它們之間的親緣關係比與巴利本更為接近 。同時，T100 保留了某些比 T99 更古老的特徵，反之亦然，這支持了它們是同一源頭下平行發展的兄弟版本的假說。

彼得．斯基林〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉的評介 1/2

《大乘：經典與起源》一書已經收到將近一個月了，對斯基林的論文〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉相當不滿意，作者(斯基林)在敘述中，經常將兩份文獻解讀出來的結論，用自己的演繹填補其間的空檔。對眾多讀者而言，或者不懂那些是出自文獻考察、那些是出自他的自由聯想，或者不懂「出自文獻考察得到的推論」怎麼演變成他文中的敘述。

帖主認為，如果他將主題縮小、推演的素材更集中一些，會讓整篇論文的規模小一些，議論會更合理一些。比如說，將題目改作〈從 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字談大乘 Mahāyāna 的起源〉，或〈大乘經典與 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字的關聯〉。
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1. p.24 三乘為「聲聞乘 Śrāvakayāna」、「獨覺乘 Pratyekabuddhayāna」、「菩薩乘 Bodhisatvayāna」。....【這一時期，大乘還尚未步入這幅圖景。所有可見的聲聞部派經文和相當多的大乘經，允許乃至鼓勵所有這三種選項，究竟是否要成為阿羅漢，是否要成為獨覺佛，是否要成為正等正覺佛，是由個人進行選擇，然後去繼續修行相應的道路。】
p.65 【他們的差異是一個目標的問題。聲聞道路的追隨者追求成為阿羅漢，獨覺佛道路的追隨者追求成為獨覺佛，菩薩道路的追隨者追求成為佛陀。】
這一段敘述純粹出自想像，事實上，現存佛教文獻既未勸修「獨覺道」，在世尊言教當中，也未曾教導過「獨覺道」的修行次第。
將「pratyekabuddha」翻譯成「獨覺佛」，是令我嫌棄的翻譯詞彙。

2. p.22 【在南傳上座部的經院佛學中，作為一種原則，諸菩薩先行學習佛陀教誨的三藏，然後才培養內觀。】
這一註解在解釋 Jotipāla(就提波羅，為故事當中的人物，故事中世尊稱此為其前生，所以《中部註》稱此為「菩薩」) 為何未在迦葉佛處證得究竟，不該將此轉作「大乘菩薩」的修行次第。
首先，這是譬喻故事，解釋譬喻故事的某人在迦葉佛座下出家而未證得究竟，如同夢中說夢，沒有意義。
就悉達多此生而言，跟誰去學「佛陀教誨的三藏」，此亦是空談。

3. p.30, 引覺音論師《一切善見律註序》：「有明小經、有明大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅(Vedalla)」(CBETA, N70, no. 36, p. 30, a14-p. 31, a2 // PTS. Sp. 28 - PTS. Sp. 29)
斯基林認為覺音論師《一切善見律註序》此處對 Vedalla 的論述不能讓他信服。斯基林說：【將這個術語(Vedalla)限定在某些特定經目中，這是不是在試圖封閉這一題裁，以此來阻止任何把 Vaidalya 和「大乘」聯名的經文定位為 Vedalla 文類的嘗試呢？把大乘從九大文類中排除，將否定大乘經的佛陀言教(Buddhavacana)地位。】
這一段敘述得特別武斷，也就是說，此文認定編列「九分教、十二分教」時，已有「大乘」此一名目。並且推測覺音論師《一切善見律註序》此處以「經名」解釋九分教之 Vedalla 為「蓄意」將大乘排除在外。
其實，從「有明小經(MN 44)、有明大經(MN43)、正見(MN9)、帝釋所問(DN21)、諸行分散(?)、滿月大經(MN109)」的經文內容得知，都「從問而得喜悅與滿足者」。印順導師在《原始佛教聖典之集成》稱作：「這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。」
這和梵文用字的 Vaipulya ：「方廣云何？謂諸經中廣說種種甚深法義，如《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a27-28)
此兩字義的師說顯然不同，可以當成不同的傳承，不需要勉強解釋成同一個字。

4. p.30-31, 引《增支部5.77-79經》(未來怖畏經 Anāgatabhaya suttaṃ)認為這就是阿育王摩崖石刻(Nb 3)的第三經。其實，佛教經典當中有經名相同而內容不同的現象，不能太過自信而光憑經名去指認內容。

5. p.35, 此處指出，「大乘經典」經常在經題、經文或「經文中的自稱經題」自稱為「方廣 Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya」，似乎是一種「自我身分認同」。
但是，在《大智度論》：「更有佛法中方廣道人言：『一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a28-b1)。
方廣道人是被當作此類主張之一而遭譏評：「如是等一切論議師輩，自守其法，不受餘法：『此是實，餘者妄語』。若自受其法，自法供養，自法修行，他法不受、不供養，為作過失。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b1-4)。

像法、相似法與菩薩藏

在《雜阿含906經》提到「法滅」的警告：「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, c6-8)。

這不是所謂的「正法五百年，像法五百年，然後法滅。」(世尊說法之後，五百年間正法住世；五百年後，像法住世五百年，然後法滅。)
而是說，「法滅」不自外部，而是僧伽受持「像法」，即導致「法滅」。
同樣的敘述也出現在《相應部16.13經》和《別譯雜阿含121經》：「譬如金寶漸漸損減，乃至相似金出；如來正法亦復如是，漸漸損減，像法乃出。像法出故，正法滅沒。」(CBETA, T02, no. 100, p. 419, b24-26)。可以說是南北傳共許的警告。
《相應部16.13經》的經名為 'Saddhammappatirūpaka sutta'，'Saddhammappatirūpaka' 意為「像法的、與正法外貌相似的」。
覺音論師《顯揚正義》對「Saddhammappatirūpa 像法」的解釋為：
saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma.
未被結集(未收入結集)者，如：《界論》、《所緣論》、《不淨論》、《智所依論》、《明篋》（vijjākaraṇḍaka）等，以及以這五種論題為基礎而流傳於正典之外的：vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》。
這一切都被稱為「非佛語」，僅是貌似正法的「教法」。
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這一段覺音論《顯揚正義》的註解，有法護論師的〈ṭika 疏〉：
【Dhātukathāti mahādhātukathaṃ vadati. Vedallapiṭakanti vetullapiṭakaṃ. Taṃ nāgabhavanato ānītanti vadanti. Vādabhāsitanti apare. Abuddhavacanaṃ buddhavacanena virujjhanato. Na hi sambuddho pubbāparaviruddhaṃ vadati. Tattha sallaṃ upaṭṭhapenti kilesavinayaṃ na sandissati, aññadatthu kilesuppattiyā paccayo hotīti.】
所謂 Dhātukathā，是指『大界論』；所謂 Vedallapiṭaka，即是『方廣論』 Vetulla-piṭaka。有人說，這些是從龍的領域(nāgabhavanato，就印度而言，nāga 是大象、大蛇，可能不是『龍』)中取來的。
另一些人則說，那只是論師之說，由於它與佛語相違，因此被判定為非佛說。因為正等覺者不會宣說前後互相矛盾的言論。其關鍵就在這一點上：其中看不到煩惱的調伏(滅除)，反而成了煩惱生起的助緣。
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Tathā hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ “Vaṇṇapiṭaka aṅgulimālapiṭakaraṭṭhapālagajjitaāḷavakagajjitagūḷhamaggagūḷhavessantara, gūḷhavinaya vedallapiṭakāni. ettha “vepulla, vedallaṃ, vetullanti atthako ekaṃ, bodhisattapiṭakasseva nāma”nti veditabbaṃ. tathā hi vuttaṃ asaṅgena nāma ācariyena abhidhammasamuccaye nāma mahāyānikagante (79-piṭṭhe) “vepullaṃ katamaṃ? bodhisattapiṭakasampayuttaṃ bhāsitaṃ. yaduccate vepullaṃ, taṃ vedallamapyuccate, vetullamapyuccate. kimatthaṃ epullamuccate?
sabbasattānaṃ hitasukhādhiṭṭhānato, udāragambhīradhammadesanāto ca. kimatthamuccate vedallaṃ? sabbāvaraṇavidalanato. kimatthamuccate vetullaṃ? upamānadhammānaṃ tulanābhāvato”ti pana abuddhavacanāniyevāti vutta”nti ca."
正如在《毘奈耶註》(《一切善見律註》Samantapāsādikā 第三卷第九頁中)所說：
「所謂 vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》(vessantara 的故事即是漢譯「須達拏太子本生故事」)、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》等，
在此應當知道：所謂 ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，在義理上其實是一而非三，只是菩薩藏(bodhisattapiṭaka)本身的不同名稱而已。
又如名為無著 Asaṅga 的論師，在名為《阿毘達磨集論》 Abhidharmasamuccaya 的大乘論典中(第79頁)所說：
【何者名為 vepulla？
即與菩薩藏相應而宣說者。
凡是被稱為 vepulla 者，亦被稱為 vedalla，亦被稱為 vetulla。】
為何稱為「vepulla」呢？
因為它以一切眾生的利益與安樂為立足點，並且宣說的是廣大而深奧的法。
為什麼稱作「vedalla」呢？
因為它能破除一切障礙。
為什麼稱作「vetulla」呢？
因為其中的諸法無可比擬(無法以譬喻衡量)。
【然而，又說：這些畢竟仍然只是非佛說之語。】」
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這裡出現幾個問題：
1. 位居九分教之一的 Vedalla，在此出現一個 vedalla-piṭaka 而稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
2. ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，都是指「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」，而被稱作「非佛說 Abuddhavacana」。
3. 有人說，『方廣論 Vetulla-piṭaka』 是從龍(大象、大蛇)的領域取來的。與龍樹菩薩取自龍宮的傳說可能有關?
4. 從「大寺派」或覺音論師「四部註」的立場來看，所謂的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」、‘vepulla 廣大而深奧、方廣’、‘vedalla 破除一切障礙’、‘vetulla 無可比擬’，不管是否「合理」均稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)
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玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)
也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 1/2

小說《西遊記》98回，描寫唐三藏在「三藏寶閣」見到取列經典，共計三十五部，一萬五千一百四十四卷：

《涅槃經》一部，七百四十八卷；《菩薩經》一部，一千二十一卷；《虛空藏經》一部，四百卷；《首楞嚴經》一部，一百一十卷；《恩意經大集》一部，五十卷；《決定經》一部，一百四十卷；《寶藏經》一部，四十五卷；《華嚴經》一部，五百卷；《禮真如經》一部，九十卷；《大般若經》一部，九百一十六卷；《大光明經》一部，三百卷；《未曾有經》一部，一千一百一十卷；《維摩經》一部，一百七十卷；《三論別經》一部，二百七十卷；《金剛經》一部，一百卷；《正法論經》一部，一百二十卷；《佛本行經》一部，八百卷；《五龍經》一部，三十二卷；《菩薩戒經》一部，一百一十六卷；《大集經》一部，一百三十卷；《摩竭經》一部，三百五十卷；《法華經》一部，一百卷；《瑜伽經》一部，一百卷；《寶常經》一部，二百二十卷；《西天論經》一部，一百三十卷；《僧祇經》一百五十七卷，《佛國雜經》一部，一千九百五十卷；《起信論經》一部，一千卷；《大智度經》一部，一千八十卷；《寶威經》一部，一千二百八十卷；《本閣經》一部，八百五十卷；《正律文經》一部，二百卷；《大孔雀經》一部，二百二十卷；《維識論經》一部，一百卷；《具舍論經》一部，二百卷。
最後取回下列經典：
《涅槃經》四百卷，《菩薩經》三百六十卷，《虛空藏經》二十卷，《首楞嚴經》三十卷，《恩意經大集》四十卷，《決定經》四十卷，《寶藏經》二十卷，《華嚴經》八十一卷，《禮真如經》三十卷，《大般若經》六百卷，《金光明品經》五十卷，《未曾有經》五百五十卷，《維摩經》三十卷，《三論別經》四十二卷，《金剛經》一卷，《正法論經》二十卷，《佛本行經》一百一十六卷，《五龍經》二十卷，《菩薩戒經》六十卷，《大集經》三十卷，《摩竭經》一百四十卷，《法華經》十卷，《瑜伽經》三十卷，《寶常經》一百七十卷，《西天論經》三十卷，《僧祇經》一百一十卷，《佛國雜經》一千六百三十八卷，《起信論經》五十卷，《大智度經》九十卷；《寶威經》一百四十卷，《本閣經》五十六卷，《正律文經》十卷，《大孔雀經》十四卷，《維識論經》十卷，《具舍論經》十卷。在藏總經，共三十五部，各部中檢出五千零四十八卷。
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這些經名卷數真假混雜，正訛互見，不知作者吳承恩如何編出這些名目來。
在敦煌殘卷有 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷， P.2987 寫卷題上《西天大小乘經律論并及見在大唐國都數目錄》，裡面登錄的經名、論名相似，而卷數有較大差別。
以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。
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【總結】：
不管是敦煌殘卷 P.2987 或 S.3565，並無所謂的原卷若干卷、攜回唐國某某卷的紀錄，《西遊記》的敘述似有所參考，但是所謂「『三藏寶閣』存有若干卷，唐三藏攜回某某卷」，純粹是小說資料，僅能當茶餘飯後的笑談，無法當真。
目前學者的主張是，大約在唐朝玄奘之後五十年或一百年，興起了「經典崇拜」的信仰儀式，或轉經輪、或建石造經幢，或寫經刻經。
但是民間興起一種「護身符」的作法，以簡短的紙張抄錄經名卷數，隨身攜帶，來當作能讓龍天、眾神、菩薩、諸佛保佑的「護身符」。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 2/2

方廣錩老師主編《敦煌佛教經錄輯校》267頁〈十、《西天大小乘經律論并在唐國都數目錄》〉，提到著名佛教學者周紹良(1917-2005)私人收藏的一本明宣德二年(西元1427年)的《佛說大藏經總目》，其內容呼應敦煌 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷，這展現一種可能性：

唐朝中期的這一類「藏經總目」，經過了 P.2987 (唐朝滅亡之後的抄寫本，西元907年之後)的抄寫，甚至延伸至明宣德二年(西元1427年)，撰寫《西遊記》的作者(吳承恩 1500?~1582?)可能手上有此類抄本，而將之收錄而成為小說《西遊記》的內容。
本文仍然以《法華經》、《僧祇論》與《大智度論》為例，周紹良家藏的「總目」，
《法華經》一部一百卷，十卷在唐。
《僧祇經》一部五百七十卷，十卷在唐。
《大智度經》一部一百八十卷，十卷在唐。
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周紹良家藏的「總目」，有一首詩：
晉宋齊梁唐代間，高僧求法別長安；
去人成百歸無十，後輩焉知前者難；
雪嶺崎嶇侵骨冷，流沙波浪徹心寒；
後流不辨當時事，往往將經容易看。
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以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。

《雜阿含566經》：枝青以白覆

《雜阿含566經》：

「時那伽達多比丘問質多羅長者，如所說：
『枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。』
長者！此偈有何義？」(CBETA, T02, no. 99, p. 149, b6-10)
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雖然《雜阿含566經》經文解釋了一些詞義，但是，一則經文中的解釋有點抽象，二則整首偈頌仍然有待清晰的翻譯。
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此首偈頌也出現在《優陀那7.5經》(Ud 7.5)和《相應部41.5經》(SN 41.5)：
Nelaṅgo setapacchādo, ekāro vattatī ratho;
Anīghaṃ passa āyantaṃ, chinnasotaṃ abandhanaṃ.
(就像)輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
請你看來者是一位無惱亂、斷流者的無繫縛者。
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此一偈頌出現在梵文 Udānavarga 27.30(Uv 27.30):
nelāṅgaḥ śvetasaṃchanna ekāro vartate rathaḥ /
anigham paśyata āyāntam chinna yoktram abandhanam // (Uv 27.30)
(就像)一輛輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
你看(來者)是一位無苦惱、切斷執著的無繫縛者。
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實際上，此首偈頌有四次漢譯，分別是：
1. 《雜阿含566經》
　枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。
2. 《尊婆須蜜菩薩所集論》
　青數白所覆，一輻車而行；
　不勝觀此邊，斷諸流結縛。
3. 《出曜經》
　青衣白蓋覆，御者御一輪，
　觀彼末塵垢，求便斷縛著。
4. 《法集要頌經》
　青衣白蓋身，御者御一輪，
　觀彼未斷垢，求便斷縛著。

這四首漢譯偈頌的第一句都提到青色和白色。
相對於此，梵巴偈頌的第一句則只提到白色，而未出現與青色相當的用字。
這是顯示偈頌傳誦時的一處「變音、走音」，也是跨語言文字對讀引人入勝的地方。

，，

玄奘譯《大乘阿毘達磨集論》主張「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」

玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)

也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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我不贊同「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)