《相應部》的〈有偈品〉研究
作者
奧斯卡．封興伯（[德] Oskar von Hinüber）
譯者
蘇錦坤
獨立佛學研究者
摘要
此篇論文藉助初期印度背景來探討《相應部》的第一品〈有偈品〉。它從語言和文獻的角度來追溯吠陀世界與佛教世界的交互關係，特別是關注初期巴利經典當中存在的吠陀主題與其意義。此處探討相對於整部《相應部》的結構與內容，〈有偈品〉所居的地位；同時也查詢，為何〈有偈品〉如此不同的材料會安置於《相應部》而且成為第一品，而此一狀況可能會進一步在巴利《經藏》的形成提供何種意涵。
初期佛教的語言與文獻之歷史和發展，與吠陀文化背景，特別是初期的《奧義書》有緊密關聯，而最好在此背景之下去理解它們。況且，在解釋中古印度語系語言時，必需採納吠陀文法傳統與從帕尼尼（Pāṇini）到帕坦闍利（Patañjali）等文法學者的著作。[1]
在開始探討〈有偈品〉與泛論《相應部》的吠陀語言、文獻痕跡之前，我們先回顧歐洲的吠陀與佛教研究的歷史脈絡，十九世紀上半葉歐洲學者開始研討佛教時，很多吠陀學者精通佛教，反之亦然。所以歐洲學者很快地認同，要理解初期佛教的文化世界，必需對吠陀時期有一徹底的知識。[2]這裡只要提兩個卓越的名字就夠了，歐洲佛教研究的偉大開拓者尤金．本諾夫Eugène Burnouf (1801–1851)，他也是歐洲吠陀研究的奠基者；幾乎相隔一百年後，赫曼．歐登堡Hermann Oldenberg (1854–1920)將他畢生在吠陀、佛教與兩者關係的研究總結在1915年哥廷根出版的Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus[KS1] 一書上。
不過，相對於主要在關注初期佛教思想史與精神世界的歐登堡，以下討論的主調將會是在語言和文獻，而不是哲學與思想。當追尋佛教文獻裡的吠陀痕跡時，語言特別是用以[KS2] 證實年代和扮演一個安全的引導。
當然，對於現存以原本的印度語系語言書寫的佛教文本而言，例如犍陀羅殘卷（或許在未來能有更多的相關文獻出現），這樣的關聯更為明顯；或者說，佛教文獻與吠陀的關聯僅能在此類文本顯現出來；這類文本當然包含巴利文獻，不僅是《相應部》的〈有偈品〉，也包括上座部文獻的古層[KS3] 。
即使如此，〈有偈品〉在吠陀與初期佛教的關聯占了一個相當特殊的位置。[KS4] [3]特別是〈有偈品〉的最後一節〈薩迦相應〉（SN I 216–240），明確地指向著名的吠陀天神因陀羅，自《梨俱吠陀》以來即稱其名為薩迦（Śakrá > Sakka），此一天神薩迦（帝釋）出現在大多數的佛教經典中。當然，〈有偈品〉的其他章節也出現類似的聯結。
首先注意到此一關聯的學者似乎是查爾士．洛克威爾．蘭門Charles
Rockwell Lanman (1850–1941)，他在1893年於圖賓根（Tübingen）獻贈給老師魯道夫．羅特Rudolf Roth
(1821–1895)的紀念文集之Lanman (1893: 187–190)文章中指出，《梨俱吠陀》（Ṛgveda V 40）（略為提及的斯瓦般奴（Svarbhānu）神話與〈天子相應〉（SN I 51,1–23*）的故事相似，這部《相應部2.9經》提到羅睺王吞日，在佛陀勸說之後才放開。[4]
況且，作為《相應部》第一品的〈有偈品〉顯得與其他四品不同，〈因緣品〉、〈五蘊品〉、〈六入處品〉和〈大品〉通常被認為是初期有系統地結集佛陀各方面的教導，年代甚至早於《阿毘達摩藏》（《論藏》）的結集。[5]相對於此四品，〈有偈品〉中與佛陀教導相關的內涵不多，而且這是《相應部》唯一以體裁命名的品；其他四品或者以內容命名，或者如〈大品〉以其篇幅命名。
此一〈有偈品〉與其他四品的顯著差異在相當早期即被正確地觀察到，從覺音論師名為《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）的《相應部》註解的結構可以得到此一推論。[6]
在四部註的開頭，覺音論師以相當長的篇幅討論所有後續經典的起始格式：「如是我聞evaṃ me sutaṃ」，等等。他在解釋「緣起Nidāna」的終了，通常會介紹「四項概說four suttanikkhepas結集此一大部經典的四項原因」作為方法學上的解說。[7]在《長部》、《中部》與《增支部》的註釋，此一「四項概說」均位於經文的第一個「如是我聞evaṃ me sutaṃ」的註解之後，但是在《相應部》則出現於〈因緣品〉（Spk II 3,20–4,24）的開頭，即使覺音論師《相應部註》在〈因緣品〉之前的〈有偈品〉開頭段落已經對「如是我聞evaṃ me sutaṃ」（Spk I 4,5–13,27）作了註解。造成〈有偈品〉的最初段落解釋了「如是我聞」而未敘述「四項概說」，其原因是此品的經文結構；它們經常未在開始時介紹佛陀講說此經的背景資料，也缺乏如〈因緣品〉（Spk II 1,9）的等等重要敘述「tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi世尊於彼處呼喚諸比丘」，[8]所以，〈有偈品〉的大部分經典沒有「四項概說」說明其旨趣。此一格式上的差異將〈有偈品〉與其他四品之間畫了一條清楚的界線；也就是說，「四項概說」的位置顯示了「原本的」《相應部》以〈因緣品〉為第一品。[9]
與《相應部》其他四品相比，〈有偈品〉確實在許多方面顯得跟《小部》的《經集》有更多的相似點。因此會產生這樣的問題：〈有偈品〉的材料為何置於《相應部》的第一品，而不編入《小部》？
〈有偈品〉的這些篇幅簡短的經典，不僅在格式上與《小部》的經文類似，內容也是如此。舉例來說，《法句經》偈頌通常與佛教的教義沒有可辨識的聯繫，相反地，它們與婆羅門文獻有對應關係（例如Rau 1959 [2012]所說；參考Franke 1906 [1978]: 344–399與Hegarty 2018）。〈有偈品〉的偈頌也是經常地，如果不是大都如此的話，包含一些缺少佛教內涵的格言。例如，此一隨機選取的偈頌所顯示：
kiṃsu rathassa paññāṇaṃ
kiṃsu paññāṇaṃ aggino
kiṃsu raṭṭhassa paññāṇaṃ
kiṃsu paññāṇaṃ itthiyā
dhajo rathassa paññāṇaṃ
dhūmo paññāṇaṃ aggino
rājā raṭṭhassa paññāṇaṃ
bhattā paññāṇaṃ itthiyā,
(SN I 41,21*–42,2*).
車的標誌是什麼？
火的標誌是什麼？
國的標誌是什麼？
婦女的標誌是什麼？
車的標誌是旗幟，
火的標誌是煙，
國的標誌是國王，
婦女的標誌是丈夫。（《相應部1.72經》）
相對於其他四品與教理高度相關的內容，這當然是強烈的對比。所以會產生明顯的疑問：這樣的材料為何置於《相應部》，而不編入理應所屬的《小部》？以下是一個可能的猜測。
〈有偈品〉的整體資料與眾不同地含有大量而各式各樣的偈頌，這些偈頌似乎是來自佛教僧侶的集體記憶。他們甚至在加入佛教之前就已熟悉且一再誦習這些偈頌。
其中的部分偈頌，其源頭非常可能出現在佛教成立之前，或者來自佛教之外，它們被鬆散地引入佛教，如以下〈夜叉相應〉中的一組偈頌。[10]雖然經文提到一個「Pisācī」，成為一個明顯的例子：[11]
mā saddā karī Piyaṅkarā
bhikkhu dhammapadāni bhāsate
api dhammapadaṃ vijāniyā
paṭipajjema hitāya no siyā
[pāṇesu saṃyamāmase
sampajānamusā na bhaṇāmase]
sikkhema susīlaṃ attano
api muccema pisācayoniyā,
(SN I 209,23*–30*.)
不要出聲，賓伽羅！
比丘正在誦念諸法句。
知曉這些法句，
遵行此會帶來福祉。
自制而不殘害生物，
讓我們勿故意說妄語，
自己學善戒，
我們將能脫離「鬼胎pisācayoniyā」。
（《相應部10.6經》）
在詩韻為Vaitālīya的偈頌當中，「pāṇesu saṃyamāmase / sampajānamusā
na bhaṇāmase」此兩句顯然並未符合詩韻。[12]這可能可以當作一個古老的「在偈頌插入語句以顯示佛教意味」的記號。而且，原本說此偈頌的場合可能不是由於一位比丘，而是起自一位佛教徒或其他的外道修行者。雖然經文的長行敘述阿那律誦了「法句」，原作者在偈頌當中所提到的「dhamma法」可不一定是指佛陀的教法。所以，註釋書將第二句的「dhammapadāni諸法句」連結到巴利《法句經》〈不放逸品〉的偈頌（Dhp 21–32），其正確性是相當可疑的。[13]
即使如此，假如這些偈頌原本不是在佛教氛圍下的創作，覺音論師顯示它們能容易地被佛教經典所吸納。當然，經文中的比丘很可能經常誦習類似結集在《法句經》裡的偈頌，這是一本類似〈有偈品〉的經典而收錄了佛教的、半佛教的（semi-Buddhist）與非佛教的混合材料。所以，這兩種結集具有相同的特質，它們保存了僧團集體記憶中的偈頌，極可能可以回溯到佛教口誦傳統的初期年代。
如果結集在〈有偈品〉中多樣的材料年代相當古老，也許這是最初將一些「漂浮的、尚未歸類的floating」的口傳經文保存下來的嘗試，這類的嘗試後來成為初步的「小的khuddaka」經典。這些過程很可能是發生在《小部》的功用定型之前，它在某個時段被用來結集所有不適合歸入最初四部《尼柯耶》的「漂浮的、尚未歸類的floating」的材料。（Lamotte 1958: 171–174 = 1988:
156–159）。
這些後來被編入《小部》的原先獨立的經典，我們確知它們是來自相當初期的不同源頭，這些源頭的年代起自阿育王的白拉特（Bairāṭ）摩崖石刻銘文到稍晚的《天譬喻》（Divyāvadāna）。[14]將這樣的經典收錄在一起不會也無法形成像最初四部《尼柯耶》的有系統的編輯。所以，《小部》的最終經典數量及內容不僅會隨部派而不同，即使在上座部之內也不同，如《長部註》（Sumaṅgalavilāsinī《吉祥悅意》）的導言所示。[15]
如果這些關於〈有偈品〉略帶猜測的推論大致正確的話；以相對年代而言，這是〈有偈品〉的年代非常古老的另一個指標，也可用以將《小部》的某些經典的年代更往前推。因為依據上座部傳統，《小部》在據稱的第一結集已經存在而有「五部《尼柯耶》five Nikāyas」的名目，但是尚未提及《阿毘達摩藏》（pañca nikāye pucchi, Vin II 287,27）。[16]
除了〈有偈品〉與《相應部》的其他內容不相稱以外，另一個可以作為〈有偈品〉源自「《小部》雛型pre-Khuddaka-nikāya」的標誌可見於〈婆耆舍相應〉Vaṅgīsa-saṃyutta (SN I 185–196)。[17]《長老偈》（Th 1209–1262）收錄了所有婆耆舍所說的偈頌而有一些小差異，不過，有16首（大多）為triṣṭubh詩韻的偈頌來自《經集》的《婆耆舍經》（Sn 343–358 = Th 1263–1278），[18] 加到了53首來自〈有偈品〉（大多）為śloka詩韻的偈頌。有許多偈頌都歸諸於婆耆舍，而不是其他長老；他遺留下來的豐富的詩頌成為《長老偈》最後也最長的〈大品〉。
難怪《增支部》的〈第一品〉稱婆耆舍為弟子當中最具有詩的視野及靈感的比丘。[19]在婆耆舍加入僧團之前，不僅能憑著手上死者頭蓋骨而說出死者的來生去處，[20]同時也如《婆耆舍經》所說，是一位能以作詩維生的傑出詩人：[21]
kāveyyamattā[22] vicarimha pubbe
gāmāgāmaṃ purāpuraṃ
ath’ addasāma sambuddhaṃ
saddhā no udapajjatha,
SN I 196,12–13* = Th 1253.
以前我熟練作詩的技巧，
從村到村、從城到城遊行，
然後我見到正等覺，
我升起對他的信心。
「gāmāgāmaṃ purāpuraṃ」的用語可能與吠陀文獻的一個情境呼應：「kavis詩人」從一個遷移團體遊行到另一個遷移團體，從一個城鎮遊行到另一個城鎮[23]以提供他們的服務。[24]「kaví」這個字在吠陀梵語是具高度正面意義的字，佛教則對此一職業持懷疑態度，並且列為「邪命」的一種。（micchājīva, DN I 11,6–10）。
所以很自然地，婆耆舍因為他出家前的職業，而且創作了數量極多的偈頌，而被稱為「有天賦的急智詩人a gifted paṭibhānakavi」。
印度詩學稱類似今日的「即興詩人、急智詩人」的術語為「即刻以他的想像力成詩，一如長老婆耆舍」，如註釋書在《增支部》〈四法集〉列舉四種詩人的註解。[25]
相對於〈有偈品〉將婆耆舍的偈頌分派於十二部形式完整的短經，每部經僅有四到五首偈頌；[26]在《長老偈》則僅是將這些偈頌依次排列。這在《長老偈》並非是單獨的事例，卷末篇幅較長的偈頌集也是如此，來自不同源頭的偈頌在未照料內容和一致性之下編排在一起。[27]
所以，這樣的敘述是可信服的：當《長老偈》最終編入《小部》時，婆耆舍偈頌分別從〈有偈品〉與《經集》摘錄出來，再編排在一起。
總之，〈有偈品〉可以當作《小部》的某種前身，在《小部》正式成立之前，一些小部經典被集合在此，在那時候只有四部《尼柯耶》存在。[28]因為這類經典篇幅太短且體裁差異太大，它們無法被編入《長部》或《中部》，它們也無法被編入《增支部》，因為經文缺乏帶有數目的法數。
如果此一具共識的推測性解釋為大略正確的話，〈有偈品〉在《相應部》的位置就可以理解。同時，從文獻結構得出的結構性推論，也支持這些偈頌與其故事的年代古老；這也許是下列討論的各種不同的理由。
在開始將〈有偈品〉（與其他《相應部》經典）連結到《吠陀》的一些微細的、語言學的討論之前，先檢視某些〈有偈品〉的〈相應〉是有幫助的。特別是居於最後的〈帝釋相應〉（Sakka-saṃyutta〈薩迦相應〉）明顯地遵循吠陀文體傳統。[29]
〈帝釋相應〉的許多短經為佛陀所說的簡短故事，而以「從前bhūtapubbaṃ」開始，《本生》的故事也是如此。[30]只有相當少數的開頭是「sakko devānaṃ
indo pubbe manussabhūto從前天帝釋尚為人時」（SN I 228,13; SN I 229,4; SN I 231,15,
etc.）。還有其他經典是佛陀詢問及帝釋，或帝釋來見佛陀。
雖然〈有偈品〉還有其他〈相應〉與其他天神相關（如：Devatā-saṃyutta “SN 1〈諸天相應〉”, Devaputta-saṃyutta “SN 2〈天子相應〉”, Yakkha-saṃyutta “SN 10〈夜叉相應〉”），但是只有兩個〈相應〉（Brahma-saṃyutta “SN 6〈梵天相應〉”, Sakka-saṃyutta “SN 11〈帝釋相應〉”）[KS5] 的主題是單一的天神，梵天與帝釋各自單獨構成一個〈相應〉當然不是出於偶然。
當佛教開始建立的年代，因陀羅作為吠陀最重要神祇的地位已經開始衰退，大梵天升至萬神殿地位最高的神也有一段短期間了。這一段古印度宗教歷史的轉換時期與初期佛教處於同一時段，這是Paul Hacker (1913–1979)所觀察的此一居於前期吠陀與其後印度宗教之間的過渡時期。有趣的是，如Hacker (1964 [1978])所稱的「婆羅門教」能從《往世書》（Purāṇas）與佛教經典的古年代層追尋到痕跡。[31]然而，不管娑婆世界主梵天王（Brahmā Sahaṃpati）在那個年代的重要性，他雖出現在佛教經典，卻也不常在〈梵天相應〉出現。不過，他常在關鍵時刻扮演決定性的角色，例如梵天請佛說法（SN I 136–140, etc.）。相反的，帝釋或因陀羅曾是諸天之王，也就是在「婆羅門教」年代之前，在許多相關的故事常提到「bhūtapubbaṃ從前」。
在帝釋統領天眾時，常提到天眾與阿修羅眾的無窮盡的爭鬥，這是早於婆羅門典籍的年代。雖然在〈帝釋相應〉與吠陀典籍都有此一爭鬥的記載，但是兩者有一個差別。在吠陀典籍此一衝突通常是環繞在獻供的犧牲，在佛教典籍則完全未提及此點。兩者的共同特性是，當諸神陷入恐懼而需求援助時，在吠陀經典援助通常是來自「Prajāpati波闍波提」。在《相應部11.3經，幢頂經》（SN I 218–220）也可以見到這樣的敘述，對今日上座部佛教徒仍是相當熟知的故事。[32]
《相應部11.3經，幢頂經》這樣敘述諸天與阿修羅鬥戰：「諸比丘！從前諸天與阿修羅眾群集戰鬥bhūtapubbaṃ bhikkhave devāsurasaṃgāmo samupabbūḷho, SN I 218,30」。
這些故事在開頭會使用這樣的詞句：「-saṃgāmo samupabbūḷho群集戰鬥」，僅有在經典語言的此一片語，所用的過去分詞被證實了。此一片語呼應了吠陀模式的用語，如「devāś ca ha vā asurāś ca saṃgrāmaṃ samayatanta (Gopathabrāhmaṇa 1,3.5)」。
在戰鬥開始之前，帝釋告誡他的天眾：「當你們感覺到害怕，就抬頭見我旗幟的頂端，然後你們的恐懼就會消除。」[33]不過，如果天眾見不到帝釋旗幟的頂端，帝釋要他們轉而瞻望「Pajāpati波闍波提」、「Varuṇa筏盧那」或「Īsāna伊沙那」旗幟的頂端；如此則是依次序向吠陀的部分諸神祈請，如「Prajāpati, Varuṇa, Rudra」。上座部三藏僅有一次在《長部》的《三明經》（DN 13）於稍長的一系列名字當中同時提到這些神祇，該處祈請的順序為「Indra, Soma, Varuṇa, Iśāna, Maharddhi, and Yama因陀羅、蘇摩、筏盧那、伊沙那、摩哈迪、夜摩」。[34]值得注意的是，後期印度教的重要天神如濕婆（Śiva）與毘濕奴（Viṣṇu）並未被包含在內，[35]即使是濕婆也可能是在他的「Īsāna伊沙那」或「Rudra魯德拉」舊名之下隱晦地出現。這一系列的名稱顯然還是吠陀諸神以因陀羅為首的世界，尚未進入中間階段以大梵天為首的「梵天時期」，大梵天僅出現在帝釋為首的諸神名號的末尾。
不過，上述帝釋的計畫並未成功，諸神並未驅除與阿修羅戰鬥時的恐懼。況且，帝釋本身也會恐懼與逃離戰場，吠陀也有類似的記述。佛陀解釋其中的原由：「因為帝釋未離貪、未離瞋、未離癡，他恐懼地、氣餒地、驚駭地逃離而消失了」。[36]
佛教對這一故事給了一個佛教化的解釋。佛陀將自己與帝釋作比較，也將出家弟子在荒野樹下或空屋的孤單恐懼與天眾在戰鬥中的恐懼作比較。假如出家弟子升起恐懼，他們應憶念佛、法、僧，如此則恐懼會消除。因為相對於帝釋，佛陀以無貪、瞋、癡，是不可動搖而不致逃離。
不過，此時需以正式地誦念庇護的定型句來憶念佛。這就是眾所皆知的：「iti pi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato
lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā 像這樣那位世尊是阿羅漢、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上調御丈夫、天人師、佛、世尊」（SN I 219,31–33），到今日為止，仍然用此格式來讚頌佛陀功德。
雖然背景故事有明顯的吠陀基石，這個庇護的定型句有些是來自非佛教的根源。如同貝赫特Heinz Bechert (1932–2005)所顯示的「iti pi so」是來自他稱之為「proto-veḍhas (Bechert 1988; Bizot and von Hinüber 1994)」（「『韋達文體的原型』」）韻律式長行，「韋達Veḍha」在中古印度典籍出現，如初期佛教文獻、同時代的耆那教敘事及幻術文獻。[37]另一方面，《韋達》與《吠陀》文獻的特性不同。[38]
如此所述，在《相應部11.3經，幢頂經》有可能溯及兩個非佛教的傳統，或者更好的情況是「佛教的先行傳統pre-Buddhist traditions」：此一故事引自吠陀模式，而庇護的定型句可能基於另一普遍的敘述傳統與幻術文獻。[39]
此一故事的「iti pi so」來作為與吠陀傳統的帝釋的參考，只是當作一個對比的背景；帝釋會自己感到恐懼的形象與佛陀的教導沒有直接相關。此一短經僅有第二部分與佛教相符。
況且，不僅是上述的偈頌與佛教的教義無關，整個故事也是如此。當諸天與阿修羅沒有止息的戰爭再度發生，一些一起平和地住在海邊的持戒「仙人ṛṣis」知道諸天是如法的，而阿修羅眾是不如法的。所以當戰爭逐漸逼近時，他們對阿修羅產生恐懼，他們去見阿修羅王杉巴拉，跟他請求「無畏abhaya」，然而，杉巴拉嚴厲地拒絕了：
isayo sambaraṃ pattā
yācant’ abhayadakkhiṇaṃ
kāmaṃkaro hi te dātuṃ
bhayassa abhayassa vā
[杉巴拉回答：]
isīnaṃ abhayaṃ natthi
duṭṭhānaṃ sakkasevinaṃ
abhayaṃ yācamānānaṃ
bhayam eva dadāmi vo
[然後仙人們反駁：]
abhayaṃ yācamānānaṃ
bhayam eva dadāsi no
patigaṇhāma te etaṃ
akkhayaṃ hotu te bhayaṃ
yādisaṃ vapate bījaṃ
tādisaṃ harate phalaṃ
kalyāṇakārī kalyāṇaṃ
pāpakārī ca pāpakaṃ
pavuttaṃ tāta te bījaṃ
phalaṃ paccanubhossasi,
SN I 227,21*–29*.
[仙人們對杉巴拉說：]
來到杉巴拉處的仙人眾
乞求無畏的布施
因為你能隨己意
施與怖畏或無畏
[杉巴拉回答：]
不存在仙人們的無畏
親近帝釋的為惡者
雖然你們乞求無畏
我將給你們怖畏
[然後仙人們反駁：]
雖然我們乞求無畏
你卻給我們怖畏
我們承受你給的
願你有無盡的怖畏
你播下怎樣的種子
就收穫怎樣的果實
種善得善
種惡得惡
親愛的，你已播下種子
你將遭受果報
如此，遭到詛咒的杉巴拉在夜裡驚嚇了三次。[40]此一故事的唯一目的似乎是用來羞辱阿修羅王，依據注釋書，這也用來作為第二個故事的背景。
依照覺音論師的註解，杉巴拉因為遭到詛咒而患重病，他的心開始顫抖。這是他名叫「Vepacitti毘摩質多」的原因。「從那時起，他的心得了顫抖的疾病；就是因為這個原因，他開始被稱為毘摩質多tato patthāya gelaññajātaṃ cittaṃ vepati. ten’ ev’ assa Vepacittī ti
aparaṃ nāmaṃ udapādi」（Spk I 347, 15）。擱置註釋書的這個觀點，「Vepacitti毘摩質多」在梵文佛教經典是寫作「Vemacitrin」或「Vaimacitra」，但是未出現在吠陀文獻；而「Sambara杉巴拉」代表了兩個不同的阿修羅，如〈帝釋相應〉的另一個故事所確認，依照覺音論師的註解，這是「仙人ṛṣis」詛咒杉巴拉的後續故事。
阿修羅王毘摩質多因一種病而受苦。當帝釋去探病時，毘摩質多一見到帝釋就求他治病。帝釋答應治病但是有一個附帶條件：「毘摩質多，教我杉巴拉幻術。vācehi maṃ Vepacitti sambarimāyaṃ (SN I 239, 1)」毘摩質多猶豫不決，他詢問阿修羅眾的意見，阿修羅眾反對並建議毘摩質多如此回答：
māyāvī maghavā sakka
devarāja sujaṃpati
upeti nirayaṃ ghoraṃ
sambaram va sataṃ samaṃ,
SN I 239,10*f. 40
「摩伽婆maghavā（liberal慷慨的）」、薩迦、
天帝、舍脂的丈夫，
幻術者墮入悲慘的地獄
一千年，如杉巴拉。」
這可以清楚地顯示，後吠陀文獻的毘摩質多與吠陀文獻的杉巴拉是不同的，與所有《相應部》譯者的翻譯相同。
註釋書將毘摩質多的疾病與仙眾的詛咒連結，因為他們存在於同一年代，這樣子帝釋將可以要求仙眾解除他們的詛咒。
雖然「杉巴拉Śambara」在吠陀文獻相當著名，而且從《梨俱吠陀》以來就是因陀羅的仇敵，他的「幻師形象」應該僅僅是因《相應部》此段經文而起。相對地，吠陀記載他是九十九個聚落或城堡的統領，並未與幻術有任何直接的關聯。[41]所以，杉巴拉個性的描寫可能是隸屬於敘述文學的傳統，而不是我們所見的，保存於〈有偈品〉的描述而明顯地連接到古吠陀神話。
現存的佛教文獻似乎未有太多關於杉巴拉的具體痕跡，[42]「杉巴拉悉地śambarasiddhi」極少被當作一種幻術操作，尤其是源自「袞那迪雅Guṇāḍhya」的Bṛhatkathā的典籍也不如此，例如Budhasvāmin的Bṛhatkathā-ślokasaṃgraha和Somadeva的Kathāsaritsāgara，但是我們藉助現有編纂得不夠充足的辭典所能搜集的例子也不多。雖然在現存的文獻裡很難找到對Śāmbarīmāyā（或Śāmbarīśilpa, Naiṣadhīyacarita 6,14）的詳細描述，Śāmbarīmāyā很可能在古印度相當著名。
「毘舍遮語Paiśācī」是古印度作家「袞那迪雅Guṇāḍhya」在中古印度佛教語言基礎上創設的一種語言，他嘗試將此語言創設為世界文學語言而失敗了。假如毘舍遮語位於瞿睒彌地區的推論是正確的（von Hinüber 2001: § 101），[43]〈有偈品〉與Bṛhatkathā兩種文獻可能在年代與地域都相當接近。最後，假如這麼薄弱的證據足以作這樣的推論的話，「後吠陀文獻post-Vedic」的幻師「杉巴拉Śambara」的根源很可能是東北印。不管如何，〈有偈品〉保存了帝釋與杉巴拉在吠陀文獻上的聯結，雖然是層次不同的聯結。在吠陀文獻裡，因陀羅不會禮貌地跟杉巴拉探病，只會誅殺阿修羅。
比這一枝節更有趣的是，〈有偈品〉敘述帝釋遭遇阿修羅時的形象與《吠陀》的敘述有頗大的差異。與阿修羅鬥戰的因陀羅已經[KS6] 不再是戰神，而是一位行為文明與友善的天神，或者說，更符合佛教模式的天神。
這可以從〈帝釋相應〉的故事來彰顯帝釋已經不再是那麼易怒。這個故事敘述一位奇醜無比的夜叉霸佔了帝釋在天宮的座位（SN I 237,15–238,24），[44]天眾發現只要天眾越憤怒，此一夜叉就變得越端正、越美麗、越愉悅。[45]因為，這是一位食瞋夜叉。但是，當帝釋進前禮敬此夜叉，而宣稱三次「尊，我是天帝釋薩迦。」此夜叉就變得越醜陋、衰弱，最終消逝了。重回帝釋的天座之後，他以兩首偈頌向天眾敘說，他已經長久善於寬容他人而不會發怒，即使他生氣了，也不會惡口。這與吠陀世界裡的因陀羅完全不同。
同樣地，當帝釋與毘摩質多阿修羅一起去拜訪持戒的居於荒野的仙眾時，帝釋的友善與平和的待人方式特別顯著（SN I 226,10–227,2）。奢華自負的毘摩質多穿著鞋、[46]帶著劍、打著皇家的傘從大門進入仙人的小屋。謙和有禮的因陀羅則除去所有皇家佩物，從小門進入。[47]由於毘摩質多的粗魯行為，仙人全體忽視他，而以一首偈頌歡迎因陀羅，稱他為諸天之王與「千眼sahassanetta」。
梵文史詩也使用「千眼Sahassanetta / Sahasranetra」這樣的名字，當作吠陀用語「Sahasrākṣá」的同義詞，這個字在巴利文獻成為「sahassakkhi」。因陀羅的各個名字及得名原委在〈有偈品〉以此格式介紹「從前，天帝釋尚為人時… sakko … devānaṃ indo pubbe manussabhūto …, SN I 229,4–5, etc.」：[48]
1. 他曾是一位名為Magho的婆羅門，所以名為「摩伽婆Maghavā」；
2. 他一個城鎮、一個城鎮地施予布施物（pure pure dānaṃ adāsi, SN I 229,8），所以名為「普林達達Purindada城鎮布施者」；
3. 他以正確的方式布施（sakkaccaṃ dānaṃ adāsi, SN I 229,10），所以名為「薩迦Sakka」；
4. 他提供居住場所（āvasathaṃ adāsi, SN I 229,12），所以名為「婆娑婆Vāsava」；
5. 天帝釋能同時思索一千件事物（sakko devānaṃ indo sahassaṃ pi
atthānaṃ muhuttaṃ cinteti, SN I 229,14），所以名為「千眼Sahassakkha」；
6. 天帝釋娶阿修羅女「舍脂Sujā」為妻，所以名為「舍脂夫Sujaṃpati舍脂波第」（sakkassa devānaṃ indassa sujā nāma
asurakaññā pajāpati ahosi, SN I 229,17–18）；
7. 天帝釋統領三十三天（sakko devānaṃ indo tāvatiṃsānaṃ
issariyādhipaccaṃ rajjaṃ kāresi, SN I 229,18），所以名為「天帝Devānaminda天眾之王」。
薩迦在完成一系列的六個誓願之後，成為天眾之王；最後一個「語源學」的解釋連接到這個敘事故事。
此處經文的解釋不僅與現存的吠陀世界大不相同，而且很可能地，甚至蓄意地犯錯和扭曲。作為因陀羅名字的「摩伽婆Maghavā」，僅出現巴利「主格nominative」，除了在〈有偈品〉出現過一次以外，也出現在《本生》的一首偈頌「天眾稱誰為舍脂波第（舍脂夫）？他們在此世界的人當中稱誰為婆伽婆（Maghavā）？」（yam āhu devesu sujampatīti,
maghavā naṃ āhu manussaloke, Ja IV 403,27–28* = Ja V
137,26–27*）。
「maghavan寬恕的、布施財物的」這個字義在吠陀文獻是眾所週知的，也流傳到晚期的語言裡。在上述《相應部11.23經》，阿修羅王毘摩質多請求帝釋為他治病，帝釋以「教授杉巴拉咒sambaramāyā」為治病的條件，阿修羅王拒絕此一條件時所說的偈頌，仍然稱帝釋為「maghavā（寬恕的、布施財物的）」，似乎有一點諷刺的意味。
同樣地，稱因陀羅為「婆娑婆Vāsava」，「婆娑婆Vāsava」為八「婆藪Vasu」的首領，這是在史詩與《往世書》文獻範圍內的普遍知識；據此所稱，他必需將八「婆藪Vasu」的統領權割讓給「阿耆尼Agni」和「毘濕奴Viṣṇu」。佛教徒當然知道「婆娑婆Vāsava」如《長部》的《大會經》所示的正確字義。[49]薩迦的另一個名字「城鎮布施者Purindada」似乎是「puraṃdará城鎮的摧毀者」的蓄意變形，此字從《梨俱吠陀》至今仍然存在。吠陀提到因陀羅遭受「仙人喬達摩ṛṣi Gautama」的詛咒而具有千眼。Śatapatha-, Jaiminīya-與Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇas略為提及「Ahalyā阿哈瞭」神話提及這個故事，只有史詩才完整地轉述這一故事。（Söhnen Thieme: 1996）。
很難想像〈有偈品〉的編纂者對這些普為人知的部分吠陀傳統一無所知，尤其是其中的某些部份在三藏中也被提起過。這些相關知識被初期佛陀的跟隨者當中的婆羅門導入佛教，假如以表面來看，至少他們之中有人熟知吠陀。[50]所以，那樣失真的「字源學」解說很可能是故意的設計，用來將某些幾乎完全是佛教的特性加諸於薩迦身上，例如廣泛地布施，等等。
佛教經典的相對用字也可以顯示其吠陀知識。《毘奈耶》的術語「波羅夷pārājika」是一個將佛教用語銜接到吠陀文獻的顯著例子。另一個啟發性的例子是一種特定的僧衣「saṃkacchika覆腋衣、竭支」，因為不僅吠陀字彙持續使用它，還可以引初期佛教使用此衣的證據作為補充。[51]雖然這兩個字都未在〈有偈品〉出現，〈有偈品〉仍然具有由其他語言特性連接到吠陀的例子，因為這裡確實有古代印度文法學者所描述的僻字或文法結構。[52]到現在還未解說的術語「kaumārī」（梵文）演變成「komārī」（巴利）：
khattiyo dvipadaṃ seṭṭḥo
balivaddo
catuppadaṃ
komārī seṭṭhā
bhariyānaṃ
yo ca
puttānaṃ pubbajo,
SN I 6,13*f.
兩足動物中的最優者是剎帝利，
四足動物中的最優者是牛，
妻子當中的最優者是少女，
兒子當中的最優者是長子。
萊斯．大衛士（C.A.F. Rhys Davids (1857–1942):
1917），威廉．蓋格（Wilhelm Geiger (1856–1943): 1930）和菩提比丘（Bhikkhu Bodhi: 2000）等三位的英譯在〈有偈品〉似乎跟隨Léon Feer的編輯本，他在西元1884年的編輯採用緬甸版的「kumārī少女」而不是版本較佳的僧伽羅版「komārī處女」，後者被泰國北部的古老寫本證實。後來，G.A. Somaratne在西元1998年的新版本訂正了此項錯誤。菩提比丘在翻譯《相應部》時，似乎未注意到這個訂正的意義。因為，「komārī處女」與較罕見的梵文術語「kaumārī」呼應，依據帕坦闍利（Patañjali），此字的意思為「結婚時仍為處女的妻子」。[53]
在Paul Thieme (1905–2001)的一篇關於古印度與古歐洲婚禮古俗的論文，並未能追溯到相當於梵語「kaumārī」的中古印度語，雖然他已指出《本生》的偈頌使用「komarapati」這個字，（Ja II 120,12*）。[54]Paul Thieme寫此篇論時沒有辦法注意到巴利〈有偈品〉的用例，因為Feer的精審版《相應部》尚未出版。一旦發現了此一用例，這是初期佛教語言和印度文法學家描述的吠陀用語的另一個連結。這樣珍貴的用例僅出現於〈有偈品〉和《本生》可能不是偶然現象，因為出現這些用例的偈頌都出現在口誦傳承的敘事經典中。
最後一個例子是出自〈帝釋相應〉，在無窮盡的阿修羅與諸天的爭戰當中，毘摩質多下令俘虜帝釋：
sace … asurā jineyyuṃ devā parājeyyuṃ yena naṃ
sakkaṃ devānaṃ indaṃ kaṇṭhepañcamehi bandhanehi bandhitvā mama santike
āneyyātha asurapuraṃ,
SN I 221,5–7
如果阿修羅戰勝而諸天戰敗，綑綁帝釋並以第五縛繫綁帝釋的頸部，然後帶到阿修羅宮來見我。
帝釋也下達類似毘摩質多的命令，結果諸天戰勝，毘摩質多被以五縛綑綁去見帝釋。
此一故事的難字是「kaṇṭhepañcamehi以第五（縛）環繞頸部」；這是Feer選用的緬甸寫本用字，而不是僧伽羅寫本使用的「kaṇṭhapañcamehi」。[55]不過，他解析複合字時似乎犯了一個錯，該字被印作「kaṇṭhe2 pañcamehi」，這看起來像是兩個分開的字，而不是聯用的一個字。幸運地，我們從「疏」（Spk-pṭ《相應部古疏》）確認這是一個複合字「kaṇṭhepañcamehi」，此一精審版《相應部古疏》在Feer之前尚未出版：kaṇṭhepañcamehī ti kaṇṭhabandhanapañcamehi, vibhatti-alopena niddeso, (Spk-pṭ Be I 332,17)，解釋「kaṇṭhepañcamehī ti dvīsu padesu hatthesu kaṇṭhe ca」(Spk I 342,10–11)，《相應部古疏》此處意為：「kaṇṭhepañcamehi的字義是『以第五縛圍繞此人的頸部kaṇṭhabandhanapañcamehi』，顯示因格位變化而被壓縮的（字母）」。
這一個複合字的第一部分是「位格字尾」（locative case ending），此一格式可以藉助帕坦闍利（Patañjali Vārttika 12）對帕尼尼（Pāṇini 2.2.24）的註解。
在《文法大釋》（Mahābhāṣya）有一個這種特殊的「有財釋bāhuvrīhi」複合字的例子：「kaṇṭhesthaḥ asya kālo kaṇṭhekālo他的黑顏色在脖頸處，（故稱）『黑脖子』」（Mahābhāṣya I 423,23）。[56]
在另一個帝釋的故事有另一個類似而罕見的第一部分是「位格字尾」的字：
tasmiṃ kho pana … saṅgāme asurā jiniṃsu,
devā parājiniṃsu. parājitā ca kho … devā apāyaṃsv’ eva uttarenamukhā, abhiyaṃsv’
eva ne asurā. atha kho … sakko devānam indo mātalisaṅgāhakaṃ gāthāya ajjhabhāsi
kulāvakā mātali simbalismiṃ
īsāmukhena parivajjayassu
kāmaṃ cajāma asuresu pāṇaṃ
mā-y-ime dijā vikulāvā ahesun ti.[57]
evaṃ bhaddanta vā ti kho …
mātalisaṅgāhako sakkassa devānam indassa paṭissutvā sahassayuttaṃ ājaññarathaṃ
paccudāvattesi. atha kho … asurānaṃ etad ahosi: paccudāvatto kho dāni sakkassa
devānam indassa sahassayutto ājaññaratho. dutiyam pi kho devā asurehi saṅgāmessantī
ti bhītā asurapuram eva pāvi-siṃsu. iti kho … sakkassa devānam indassa dhammen’
eva jayo ahosī ti,
SN I 224,19–225,4; cf. AN IV 432,4–433,24
從前，諸天與阿修羅列陣戰鬥。阿修羅在那場[KS7] 戰役戰勝，諸天戰敗。諸天向北方潰敗，阿修羅隨後追擊。那時帝釋以一首偈頌對他的戰車駕馭者麻塔利說：
「麻塔利！請以前轅避開木棉樹上的鳥巢，我們寧願在阿修羅中喪失性命，也不要造成這些鳥失去鳥巢。」
「是的，遵命！」帝釋的車夫麻塔利回答，於是迴轉連結千馬的戰車奔馳。
阿修羅眾如此思惟而心生恐懼：「帝釋將跟阿修羅眾再戰一回。」他們因恐懼而退回阿修羅城。如此，帝釋以其正義戰勝此役。
此段經文的「uttarenamukhā臉朝北方」這個字相當有趣，如果我們探索此一經文的傳播歷史，[58]此字很明顯地原本應如《增支部》對應經典及其他對應經典作「uttaremukha」。雖然，原本「uttaremukha臉朝北方」的用字在經典傳播的過程被寫作「uttarenamukhā」，主要的原因是這樣罕見的構字不為書寫者所了解。這一複合字的前半部「uttare-°」被換成「uttarena」，後者通常被理解為「在北方」，但這不是「uttare」的字義。隨著錯誤的理解，這一不符文法的複合字「uttarena-mukha」被創造出來，此字第一部分的「°-ena」代表的是「工具格」的結尾。[59]一旦將原本的用字「uttaremukha」復原，梵語文法學者可以將此複合字的構字原則列入教材。
除了此一有趣的文法細節，可以注意到此一故事強調帝釋的正義是他戰勝的原因，即使事實上他已經敗退而逃離，這與〈帝釋相應〉裡的整體模式吻合。如前文所指出的，吠陀背景的因陀羅在佛教文獻的形象與他的吠陀形象大不相同。他不再是如《梨俱吠陀》所描述的一位好鬥的戰士，他不再是包含杉巴拉在內等敵人的殺戮者與九十九個據點的主人。吠陀背景的帝釋與佛教文獻的帝釋之間的鮮明對比，應是會讓聽過〈有偈品〉的同時代者感到震驚。當時的年代吠陀故事應該相當普遍，聽者很容易察覺兩者之間的差異。[60]帝釋形象的漂移原因應該是很容易猜測到。
依據佛教傳統，初期佛教僧伽的第一期僧團中有許多人是來自婆羅門，更何況，未加入佛教僧團的佛教徒與婆羅門也不是不相往來。
兩群人的互相往來，可以藉由早期經典開頭的定型句追溯到直接證據，這些定型句不曾提到佛教精舍，反而是提到婆羅門的聚落或村莊。更重要的是，這些早期經典定型句的用字，年代比後來成盛行的經典開頭定型句更早。例如，〈有偈品〉中〈婆羅門相應〉的最後一經是這樣敘述的：
evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā Sakkesu
viharati — Khomadussaṃ nāma Sakkānaṃ nigamo[61] — atha kho bhagavā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaraṃ ādāya
Khomadussaṃ nigamaṃ piṇḍāya pāvisi,
SN I 184,2–5.
如是我聞。一時世尊住於釋迦族人中，名叫亞麻布的釋迦族聚落。──那時，世尊在晨朝穿好衣服後，取衣鉢，進入亞麻布聚落乞食。
故事繼續敘說，因為當時下著小雨，世尊前往該聚落的集會堂（sabhā）避雨；這時一些婆羅門家主（brāhmaṇagahapatika）有事在彼開會商議。他們見到無權進入會堂的世尊前來，就說了不友善的話：「那位剃頭沙門是誰？他懂得集會堂的規矩嗎？（ke ca muṇḍakā samaṇakā ke ca
sabhādhammaṃ jānissanti, SN I 184,12）」當然，世尊以一首偈頌說「真正的集會堂應是善人的聚集場所，……等等」，而平息了婆羅門家主的不平。
這裡有兩點值得注意：介紹亞麻布（Khomadussa）聚落（nigama）的方式，還有事實上這是婆羅門居住的聚落。如Karl Hoffmann (1915–1996)所稱，此處的用語：「… viharati — Khomadussaṃ nāma Sakyānaṃ nigamo — atha kho …」顯示一個地名的插入語，[62]舉例來說，在《中部》的《念住經》（MN 10）開頭的敘述：「世尊住於拘樓國──此處有一拘樓人的聚落（nigamo）名為劍磨瑟曇──爾時……（… bhagavā kurūsu viharati — kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo — tatra
kho …, MN I 55,28–30）」。在〈有偈品〉此一格式稍有變化，「tatra kho」被改為「atha kho」。一個婆羅門居住的「nigama聚落」，[63]經常出現在此類定型句之中，這個字既不是吠陀文獻的「pura, ‘fortified place’，堡壘化的聚落」，也不是「nagara, ‘town’，城鎮、城市」。
相較於此一類型的「插入語」在〈有偈品〉的出現，在《相應部》其他品還有11個用例，《長部》34經有8個用例，《中部》152經有10個用例，《增支部》有39個用例，如果此類經典提到了婆羅門，該處的村莊或聚落可能是佛教徒遇到吠陀文獻描述的婆羅門的地方。
雖然這樣的接觸不會都是特別地友善，有時婆羅門會加入佛教；他們會帶著他們的吠陀知識、吠陀神話、宗教儀式文獻與敘事故事，當中特別是無法避免因陀羅的故事。而且，在以吠陀文化為主導的古代印度知識環境裡，會持續地以吠陀知識附加在佛教之上；如此一來，在初期佛教經典裡出現吠陀痕跡是很自然的。[64]
最初的佛教徒必需在吠陀環境建立佛教。他們採用一個非常印度式的策略將因陀羅收入佛教；因陀羅如果不是最高的，也是最為人熟知的印度神祇，初期佛教將因陀羅轉化成世尊與佛法的友善者與保護者。初期佛教徒以此方法將帝釋（Śakra）收編進入佛教，那時他已不再是至高無上的神，而是吠陀眾神殿中地位有一點動搖的諸神之王，而附屬於佛教。
因陀羅在佛教當中的同化與再詮釋，[65]可能是發生在一個動盪的、有許多非吠陀教派思想出現的年代。而且，在佛教發源的年代，眾神殿中的最高神祇從帝釋變為大梵天的轉移已經持續發展。這兩個因素都有利於創造因陀羅的佛教形象。[66]
這種「融入主義」（inclusivism）行動的開始與發展[67]能夠在〈有偈品〉得到最佳的觀察，在彼處帝釋（Śakra/Sakka）仍然相當接近他的吠陀根源，但是帝釋原先的吠陀神話正迅速而多變地同化，而且有了一個新的轉向。帝釋和阿修羅的爭戰仍然持續而顯著，但是再也不靠武力與祭祀犧牲而取得勝利，而是靠新興宗教所偏愛的如法的善意勸導與正義而獲勝。〈有偈品〉的吠陀與佛教的連結比三藏當中的任何文獻都明顯。
［我非常樂意地向法施比丘尼致謝，她的細心閱讀對本文提供了有益的協助。］
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＜譯註＞：譯者將原文腳註的相關漢譯資料標出，以方便讀者理解漢譯及其他相關背景。＜譯註＞的編號為「中括號」內含數字，數字即指論文的腳註編號。因為有一些腳註無需＜譯註＞，所以＜譯註＞的編號不會連號，而有跳號的情形。舉例來說，[4]，即是原文腳註4的＜譯註＞[KS8] 。
[2]《相應部1.61經》的對應經典為《雜阿含1020經》：「何法映世間？何法無有上？何等為一法，普制御眾生？」（CBETA, T2, no. 99, p. 266a21–22）《別譯雜阿含247經》：「何物為第一，諸物中最勝？云何在處處，而得於最上？有何一種法，於世間自在？」（CBETA, T2, no. 100, p. 461a25–27）。作者封興伯的論文，摘要介紹於此：〈關於 addhabhavati〉（https://www.academia.edu/59657215/%E9%97%9C%E6%96%BC_addhabhavati）。[KS9]
[4]《相應部2.9經》「月天子被羅睺阿修羅王（Rāhu
asurinda）抓住」（SN I 51,1–23），對應經典《雜阿含583經》：「羅睺羅阿修羅王障月天子。」（CBETA, T2, no.
99, p. 155a8）《別譯雜阿含167經》：「羅睺羅阿脩羅王手障於月。」（CBETA, T2, no. 100, p. 436a6）封興伯教授解釋說，「按照印度神話的想像，Rāhu是諸多星座之一，他既吞吐太陽也吞吐月亮，這是古代印度人對日蝕與月蝕的解釋，所以論文說『羅睺王吞日』。」
[10]在此一腳註的本文之前，提到《相應部1.72經》的問偈「車的標誌是什麼？火的標誌是什麼？國的標誌是什麼？婦女的標誌是什麼？」，與答偈「車的標誌是旗幟，火的標誌是煙，國的標誌是國王，婦女的標誌是丈夫。」漢譯對應經典為，《雜阿含1022經》問偈：「云何知車乘？云何復知火？云何知國土？云何知妻婦？」與答偈「見幢蓋知車，見煙則知火，見王知國土，見夫知其妻。」（CBETA, T2, no. 99, p. 266b21–25）《別譯雜阿含249經》的問偈「以何知王車？云何知於火？云何分別國？云何知女人？」與答偈「以幢知王車，以烟知有火，以主知有國，以夫別女人。」（CBETA, T2, no. 100, p. 461b24–28）
[11]此為《相應部10.6經》：「不要出聲，賓伽羅！比丘正在誦念諸法句。知曉這些法句，遵行此會帶來福祉。自制而不殘害生物，讓我們勿故意說妄語，自己學善戒，我們將能脫離『鬼胎pisācayoniyā』。」漢譯對應經典為，《雜阿含1321經》「畢陵伽鬼子，汝今莫得啼，當聽彼比丘，誦習法句偈。若知法句者，能自護持戒，遠離於殺生，實言不妄語，能自捨非義，解脫鬼神道。」（CBETA, T2, no. 99, p. 362c15–19）《別譯雜阿含320經》：「汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈，聽是偈已除破戒，獲得清淨能守禁。汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈，聽是偈已得不殺。汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈，聽是偈已得實語。汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈，聽是偈已離鬼胎，是故汝應止啼聲。」（CBETA, T2, no. 100, pp. 480c26–481a3）
[19]實際上，此篇論文對《增支部1.212經》「etad-aggaṃ, bhikkhave,
mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ … paṭibhānavantānaṃ yadidaṃ Vaṅgīso. (AN I 24,1–21)」的解讀為「諸比丘！在我聲聞弟子當中，富有急智的當以婆耆舍為第一。」與各本現代的漢譯不同（例如關則富（2016），《巴利語佛經譯注：增支部（一）》96頁，6行：「富機辯者…鵬耆舍」），也與古譯不同（《增壹阿含4.3經》「言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」（CBETA, T2, no. 125, p. 557b23–24））
[34]《長部》的《三明經》（DN 13）提到的一系列印度神話的天神為：「indamavhayāma, somamavhayāma, varuṇamavhayāma, īsānamavhayāma,
pajāpatimavhayāma, brahmamavhayāma, mahiddhimavhayāma, yamamavhayāma」，依次序為「因陀羅Inda」、「蘇摩Soma」、「筏蘆那Varuṇa」、「伊沙那Īsāna」、「波闍波提（生主）Pajāpati」、「大梵Brahma」、「馬希迪Mahiddhi」、「夜摩Yama」；「大梵Brahma」列於「波闍波提」之後而居第六，但是尚在「馬希迪」與「夜摩」之前。英文論文打字失誤作（DN 3）應與更正。漢譯對應經典《長阿含26經，三明經》無此段對應字句。
[36]《相應部11.3經，幢頂經》提到諸天即使瞻望帝釋等等之幢頂，仍然無法消除恐怖。因為「Sakko hi … devānamindo avītarāgo avītadoso avītamoho bhīru chambhī
utrāsī palāyi因為帝釋未離貪、未離瞋、未離癡、懦弱、嚇呆了、恐懼、逃走了」。漢譯對應經典《雜阿含981經》無此敘述。
[37]「韋達Veḍha」是一種有節奏的（甚至是押韻的）散文體。（原作者補註）。
[40]此經為《相應部11.10經》，巴利經文裡，仙人向阿修羅王杉巴拉（Sambara）乞求無畏，漢譯對應經典《雜阿含1115經》則是「仙人向毘摩質多羅阿修羅王乞求無畏」，與《別譯雜阿含44經》相同。
[48]此經為《相應部11.12經》，漢譯對應經典為《雜阿含1106經》與《別譯雜阿含35經》。
[49]此註之後為解釋：「薩迦的另一個名字『城鎮布施者Purindada』似乎是『puraṃdará城鎮的摧毀者』的蓄意變形」，譯者雖將「pura」翻譯為「城、鎮」，作者解釋「pura」為「fortified place堡壘化的聚落」。在吠陀文獻當中，因陀羅常出擊摧毀敵方的「pura」。
[55]此經為《相應部11. 4經》，漢譯對應經典為《雜阿含1110經》與《別譯雜阿含39經》。
[57]m. c.（metri causa因詩韻而更改單字的拼寫，通常是將長母音變更為短母音，或將短母音改作長母音，以符合詩韻的要求，但也有其他類型的小更動。）
[62]此經為《相應部7.22經》，漢譯對應經典為《雜阿含1180經》與《別譯雜阿含94經》，但是，兩本漢譯均稱此經的地點為「娑羅樹林婆羅門聚落」，而非「名叫亞麻布的釋迦族聚落」。
Abbreviations and Symbols略符表
AN Aṅguttara-nikāya
Be Burmese
edition
Ce Sinhalese
edition
CPD The Critical
Pāli Dictionary (ed. Trenckner et al. 1924–2011)
DN Dīgha-nikāya
Ee European
edition
Ja Jātaka-atthavaṇṇanā
MN Majjhima-nikāya
Mp Manorathapuraṇī
SĀ2 Saṃyukta-āgama
(T 100)
SN Saṃyutta-nikāya
(ed. Feer 1884)
SN I2 Saṃyutta-nikāya
(ed. Somaratne 1998)
Sn Sutta-nipāta
Spk Sāratthappakāsinī
Sv Sumaṅgalavilāsinī
Sv-pṭ Sumaṅgalavilāsinī-purāṇa-ṭīkā
T Taishō大正edition
Th Thera-gāthā
Vibh-a Vibhaṅga-aṭṭhakathā
(Sammohavinodanī)
* after a
reference indicates a verse
Note附註
巴利文獻的縮寫代號遵循Helmer Smith’s Epilegomena to CPD(the Critical Pāli Dictionary),
vol. 1 (1924–1948)，並且以vol. 3 (2011): XV–XXVIII 增補，含所列的版本註記，如上「略符表」所列。
References參考文獻
Anālayo, Bhikkhu 2008: “Theories on the Foundation of the Nuns’ Order —
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* 本文是作者2019年10月27日作為「雜阿含經研究國際學術研討會（The IVth Seminar of the
Āgama Research Group, DILA:
Research on the Saṃyukta-āgama）的開幕主題演講，會議於2019年10月27–28日於阿根廷布宜諾艾利斯舉行。會後，此篇英文演講“The
Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background”收於Research
on the Saṃyukta-āgama（《雜阿含研究》），頁3–51。臺北：法鼓文理學院，2020年。
** 本文承蒙原作者封興伯教授惠予授權翻譯，初稿又經胡海燕教授訂正，在此致謝。本文英文版權及翻譯權隸屬Research
on the Saṃyukta-āgama（《雜阿含研究》）一書的出版社「法鼓文理學院」與「法鼓文化」(Dharma Drum Corporation)承蒙原出版社授權翻譯及本書編者法施比丘尼(Bhikkhunī
Dhammadinnā)協助，在此致謝。
[1] 細節將於von Hinüber (forthcoming)發表。
[2] 例如《相應部1.61經》的偈頌：“kiṃsu sabbaṃ addhabhavi…” (SN I 39,3*–6*)只有藉助吠陀文獻才能合理地詮釋（von Hinüber 2015a [2016] [2019]）。
[3] 在 Léon Feer於1884年所編的《相應部》（第二版為 G.A. Somaratne於1998年所編=SN I 2），〈有偈品〉為第一冊。此本《相應部》另有第二部分的〈有偈品〉位於第四品〈六入處品〉的第二相應〈受相應〉的第一章（SN IV 204–216），此一部分主要處理「受vedanā」的不同面向。可參考Feer’s 1884: IV, introduction to SN IV和Norman 1983: 50 note 114。這裡的品攝頌（SN
IV 238） 並未出現此一品名，但是《相應部註》（Spk III 74,4）提及「sagāthavagga」：“vedanāsaṃyutte sagāthavaggassa pathame”。
[4] 不過，如Jamison 1991: 141–144所指出的，這兩則神話的相似度很淺薄，應該是彼此無關聯。
[5] 很遺憾地無法從Bucknell 2007此一論文得到任何幫助，因為無法將〈有偈品〉的〈比丘尼相應〉（SN I 128–135）與列於〈因緣品〉最後一品的〈比丘相應〉（SN II 273–286）列入設想的同一品。〈比丘相應〉的最初兩經不含偈頌，也因此無法如他的結論所建議而列入〈有偈品〉。更何況，〈比丘尼相應〉與〈比丘相應〉的內部結構完全不同。
[6] 覺音論師在《相應部註》最後的結論解釋‘Sāratthappakāsinī’的命名：‘sā hi Mahā-aṭṭhakathāya
sāraṃ ādāya niṭṭhitā
esā’, “它（此一註解）在擷取出「大註 Mahā-aṭṭhakathāya」的「精髓、要義sāra」之後完成。”（Spk
III 308,6*）。
[7] 關於‘suttanikkhepas’的討論請參考von Hinüber 1996: § 230。
[8] 《相應部》當中第一部能確定「概說suttanikkhepa」的是第二品〈因緣品〉的開頭部分（SN I 5,19）。
[9] 也請參考Bodhi 2000: I 13。除非特別說明，本文的《相應部》經均來自菩提比丘的書（Bodhi 2000）。
[10] Bingenheimer 2020書中討論了此一〈相應〉的對應漢譯（參考SĀ2 320 [‘賓伽羅母’]，《別譯雜阿含320經》）。漢譯對應經典比更古老的巴利版本顯示更強的佛教色彩。賓伽羅Piyaṅkara此一名字在巴利經文只出現於偈頌當中，依據Edgerton 1953，此一名字在梵文佛教經典意指另一個不同的人，而Kanaganahalli, Nakanishi and von
Hinüber 2014: 99 [III 2.25]指出相當的經典用的是不同的名字：yakhi piyekaramātā, “The Yakṣī, the mother of Piyekara”。
[11] 此處的詩韻失誤已經被訂正。同樣的詩韻失誤也出現在Sv 410,1*–8*: piyaṅkara [without
pluti]; bhāsati; api ca; vijāniya。
[12] 不過，依據Smith 1949 [2001]: 1159 [§ 8.5]，「pāṇesu saṃyamāmase」可能是一個以「śloka-pada」取代「vaitālīya-pada」的句子。
[13] ‘dhammapadānī ti iha
pāṭiyekkaṃ saṅgahaṃ ārūḷhā chabbīsativaggā tanti adhipetā. tatra thero tasmiṃ
samaye antovihāre nisinno madhurassarena sarabhaññaṃ katvā appamādavaggaṃ
bhāsati’, Spk I 308,34–309,3,「‘法句’：此處指的是單獨編輯的有二十六品的那部經典[《法句經》]。當時，那位長老坐於精舍內以柔和的音調誦讀〈不放逸品〉。（可參考sarabhaññapariyosāne, “at the end of the recitation”, at Vin I 196,37）。
[14] 參考Lamotte 1958: 172 = 1988:
157和von Hinüber 1996: §
97。
[15] 詳細請閱讀von Hinüber 1996: §§ 85,
97–99, 119與隨後的note 16。
[16] 依照上座部《長部註》（Sv
15,22–27），長部師（Dīghabhāṇaka長部誦持師）將《小部》（他們稱作《小典》Khuddakagantha）編入《阿毘達摩藏》：Khuddakagantho …
Abhidhammapiṭakasmiṃ yeva saṃgahaṃ āropayiṃsu, Sv 15,25–26。不過，假如我們接受「第一結集」的敘述，五部《尼柯耶》的年代要早於《阿毘達摩藏》。所以，長部師似乎維持了一種古老的傳統，此一傳統將阿毘達摩的論書置入《小部》之中，而且在《阿毘達摩藏》成立之後，仍未將其移出。回顧這些討論，事情發生次序似乎應該相反才對，也就是在早期《小部》經典被置入《阿毘達摩藏》之中。然而，即使誇大地嘗試讓前述長部師的安排合理化（Sv-pṭ I 29,13–18），這樣的安排沒有意義。同樣的過程在相當後出的《無礙解道》（Paṭisaṃbhidāmagga）又重複了一次，當《阿毘達摩藏》已經進入「封閉狀況」而不容許任何額外增添，《無礙解道》這篇「阿毘達摩型態」的單一論典就被編入《小部》。（請參考note 15）。關於《小部》的詳細形成過程將在我即將發表的另一篇論文探討。
[17] Choong
2007對此一〈相應〉進行了比較研究。
[18]〈大品〉Mahā-vagga的後一首śloka偈頌（Th
1279）為《經集》所無。
[19] 《增支部1.212經》：etad-aggaṃ,
bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ … paṭibhānavantānaṃ yadidaṃ Vaṅgīso. (AN I
24,1–21)。（諸比丘！在我聲聞弟子當中，富有急智的當以婆耆舍為第一。）
[20] Taddei 1979 and 1983 = 2003: I 189–227。在日本私人收藏當中有更多的圖象為Taddei所不知：Kurita 2003: 273,
nos. 578 and 579; cf. also Santoro 2010。
[21] 依照Norman 2007: 124的翻譯。婆耆舍以作詩維生，從kāveyyaṃ這個字在DN I 11,10, Sv 95,30的註解得到證實：jīvikatthāya
kabbakaraṇaṃ以作詩維生。
[22] 這個字也出現在SN I 110,22*;
Geiger’s在SN I 196,12*的翻譯“berauscht von Wahrsagerei醉心於算命”是不可能成立的。
[23] Rau 1976 [2012]: 861–907考察了「pur」這個字的用法，Stuhrmann 2008也證實了Rau的論點。在《梨俱吠陀》雅利安的敵人住在堡壘化的「pur遷移的居住團體的住處」。
[24] Pischel and Geldner 1889: XXIV and 166已經觀察到這一點。關於kavi一字在《梨俱吠陀》與巴利文獻的用法，請參考Jamison 2007: 144
(cf. index s.v. kaví)。
[25] 這四種詩人為：「cintākavi思惟詩人」、「sutakavi聞詩人」、「atthakavi義理詩人」、「paṭibhānakavi辯才詩人」（AN II 230,11–13 with
Mp III 211,9–13）: yo cintetvā kavyaṃ karoti, ayaṃ cintākavi nāma; yo
sutvā karoti, ayaṃ sutakavi nāma; yo ekaṃ atthaṃ nissāya karoti, ayaṃ atthakavi
nāma; yo taṃ khaṇaṃ yeva vaṅgīsatthero viya attano paṭibhānena karoti, ayaṃ paṭibhānakavi
nāmā ti.
[26] 因為《婆耆舍經》（the Vaṅgīsa-(Nigrodhakappa-)sutta）篇幅相當長，而且帶有一段長行及對話，它被編入為《經集》的〈小品〉。
[27] 唯一的例外是〈五十偈集〉長老陀羅弗陀（Tāḷapuṭatthera）的偈頌集，這五十首偈頌彷彿是來自同一個源頭。參考Norman 2007
(reviewed by Kieffer-Pülz 2008 and Wright 2008): 310 on Th 1091–1145。
[28] 從漢譯的《大般涅槃經》（T5與T6）可以理解那一段只有四部《尼柯耶》存在的年代。請參考：Przyluski 1926–1928 : 81 and
85；關於T5和T6，可參考Park 2008 [2010]。
[29] Bingenheimer 2008b對此〈相應〉進行了比較研究。也可參考Bingenheimer 2008a與Choong 2012。
[30] 參考von Hinüber 1998 (von Simson
1999, Caillat, 1999/2000 and Rocher 2003寫了評論): 183–185與188–190。
[31] McGovern 2012探討了Mahābhārata裡相關的發展，而未提及Hacker 1964 [1978]的研究；也可參考Bailey 1983。
[32] Waldschmidt 1959 [1967]: 378–388為此一故事的梵文版本。值得注意的是，此故事的「吠陀」部分（SN
I 218,31–219,26）從前言的位置被移到他處，而且篇幅從巴利文本的28行縮減成梵文本的7行，僅為原來長度的四分之一，除了因陀羅之外，梵文本未提到其他吠陀諸神。此經的對應經典為Skilling 1994: 290–309的Mahāsūtra no. 6: Dhvajāgra-nāma-mahāsūtra，可參考introduction, p. XXIII與Skilling 1997: 441–467, Introduction
to Mahāsūtra 6 (Dhvajāgra-nāma-mahāsūtra [2]), cf. pp. 64–66。
[33] 「Sakka帝釋」用一個口誦傳承的典型句描繪恐懼：「bhaya chambhitatta
lomahaṃsa (2+4+4)身毛豎立的恐懼」。
[34] Indam avhayāma, somam avhayāma, varuṇam avhayāma, īsānam
avhayāma, pajāpatim avhayāma, brahmam avhayāma, mahiddhim avhayāma, yamam
avhayāmā ti, DN I 244,25–28. Bollée 1981: 174指出《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）有與此對應的列舉。也可參考Śiva, Varuṇa, Kubera, Śakra,
Brahmā (Divyāvadāna 1,9) and Śiva, Varuṇa, Kuvera, Mahendra, Upendra (Divyāvadāna,
232,1)。Mahiddhi僅出現於此，既未出現於 Sv 402，也未出現於Sv-pṭ I 521。
[35] 《大會經》（Mahāsamaya-suttanta, DN 14）以「Veṇhu」的形式提到「Viṣṇu 毗濕奴」（DN
II 259,22*）。
[36]《相應部11.3經，幢頂經》（SN
I 219,26）: Sakko hi bhikkhave avītarāgo avītadoso avītamoho
bhīru chambhī uttrasī palāyī, SN I 219,26。再一次，出現口誦傳承的格式: avītarāga,
avītadosa, avītamoha (5+5+5)，與 bhīru, chambhin, uttrāsin (2+2+3)。
[37] 可參考von Hinüber 2018。
[38] Brereton 2006: 323–345提到《吠陀》中的另一種不同型的的「有韻的散文」。
[39] 紀錄於一種或許是不屬吠陀系統的敘事文學傳統，可參考Jacobi 1903 [1970]，額外的資料見於Brockington 1998:
144 (Brockington 1998，該書的書評為Lienhard 1999 and von Hinüber 2002 [2009])，與von Hinüber 1994:
33; Jacobi 1903 [1970]: 304–306，額外的資料見於Brockington 1998: 144。
[40] abhisatto rattiyā sudaṃ tikkhattuṃ ubbijji, SN I 228,2；與CPD作同樣的異讀abhisatta；SN I2錯誤地跟隨SN I1和緬甸版本而將異讀作abhisapito。
[41] Stuhrmann
2008: 34似乎將所有阿修羅含杉巴拉都當作幻師：“Śambara wird mal
mehr als Zauberer geschildert”。然而相對於他的阿修羅部屬Pipru，杉巴拉並未被明確地稱為幻師（Ṛgveda
10.138.3: pípror ásurasya māyíno）。
[42] 參考Edgerton 1953: s.v. saṃvara
(4). The śabarimaya (śāmbarimāyā)在犍陀羅出的《譬喻》中提到：Lenz 2010: 74,165
and 75（以及von Hinüber 2015c: 98）。
[43] Ollett
2017: 137認為（未提及Paiśācī毘舍遮語的典籍[von Hinüber 2001: §
51]或者對Vararuci與Hemacandra的文法學者[von Hinüber 2001:
§§ 65 and 66]，有描述此一語言）毘舍遮語既不是梵語，也不是俗語或Apabhraṃśa語，有點像是虛擬的語言。確實，就像巴利（von Hinüber 2001: § 40），並未在Ollett書中有任何深入的討論，毘舍遮語可以被當作一種「人工語言」而不在梵語、俗語和Apabhraṃśa語當中。
[44] 「很久以前，有一位醜陋、矮小的夜叉作在天帝釋的座位上bhūtapubbaṃ aññataro yakkho
dubaṇṇo okoṭimako sakassa devānaṃ indassa āsane nisinno ahosi」(SN I 237,17–18)。「okoṭimaka矮小」這個字只出現在定型句中，可參考von Hinüber 1994: 17–20。另外，定型句「paṭileṇissāmi paṭikoṭṭissāmi paṭivaṭṭessāmi, SN II 265,5」(6+6+6)包含這一類的另一個字：paṭileṇissāmi，僅出現於此處，未出現在上座部的其他地方。
[45] abhirūpataro,
dassanīyataro, pāsādikataro, SN I 237,24–25: (6+6+6)。
[46] aṭaliyo upāhanā, SN I 226,15 = MN II 155,7, Bodhi 2000: 327翻譯作「boots靴子」； Geiger’s 1930
[2003]: 355建議解釋作「堅固的鞋子festsitzende Schuhe」。「aṭaliyo」的字義不清楚。參考CPD, s.v. aṭalī and Cone 2001: I 49,
s.v. aṭalī。
[47] 〈波羅提木叉〉學處57–61規定了一個相當的行為：手持傘時，不應教導他人。（Vin
IV 200,9–201,9: chatta- (57), daṇḍa- (58), sattha- (59), āvudha-pāṇi (60),
sa-upāhana (61)）。
[48] Bingenheimer
2008b: 154–157探討了漢譯《雜阿含》的譯名與由來。
[49] 《長部20經》：「vasūnaṃ vāsavo seṭṭho
sako ’p’ āgā purindado婆藪族的領袖婆娑婆、薩迦、普林達達來了」（DN
II 260,1*）；與「vasūnaṃ devatānaṃ seṭṭho
vāsavo yo sakko ti ca, purindado ti ca vuccati, so pi āgato所謂的婆藪天的領袖婆娑婆、薩迦、普林達達，他也來了」（Sv 690,20–22）。
[50] Falk
1988或Oberlies 1997解說了上座部經典保存的婆羅門知識。
[51] von
Hinüber 1985: 62 = 2009: 43；探討「pārājika」這個字。更多細節請參von Hinüber
(forthcoming)。關於「saṃkakṣikā」這個字，可參考Anālayo and von Hinüber 2016。
[52] Franz
Kielhorn (1840–1908) (Kielhorn 1898 [1969])是第一位發現在巴利文獻中出現梵語文法學者所教的「文法結構」。
[53] 《相應部註》已經提到了此點：komārī ti kumārīkāle gahitā.
ayaṃ sesabhariyānaṃ seṭṭhā, Spk I 33,25。
[54] Thieme
1963 [1984]；也可參可komārasāmi, Ja I 397,14,
komārikā bhāriyā, Ja VI 269,22*與Ja VI 570,30*, komārikā, Ja
III 266,5*, komārikabhāriyā, Ja III 266,8。
[55] Thieme
1963 [1984]；也可參可komārasāmi, Ja I 397,14,
komārikā bhāriyā, Ja VI 269,22*與Ja VI 570,30*, komārikā, Ja
III 266,5*, komārikabhāriyā, Ja III 266,8。
[56] 更詳細的解說，請參考von Hinüber
(forthcoming)，也可參考Wackernagel 1905: 278 [§ 109 aδ]。
[57] mā-y-ime dijā vikulāvakā ahesuṃ不符詩韻。Feer引作mā-y-ime dijā
vikulāvā ahesu，Ee, Ce 版本在《本生》的Ja I 203,11*與寫本B的SN
I都作此讀法而帶有m. c.(metri causa因詩韻而更改）。SN I2 : mā-y-ime
dijā vikulāvakā ’suṃ（不符詩韻，也與寫本傳統不同）。關於mā-y-ime [— —]，可參考von Hinüber 2001: § 270。
[58] 請參考von Hinüber
(forthcoming)。
[59] Wackernagel
1905: 278 [§ 109 aβ]與Debrunner 1957: 78並未列出以工具格結尾°-ena的複合字。在Davane 1956並未討論複合字uttarena-mukha。CPD, s.v. 1 uttara,
2.與s.v. uttarenamukha，以及Cone 2001, s.v. uttara1, 2 (i)，這兩處都只列了該字而未加解釋，也未提到uttaremukha。
[60] 相關的資料搜集在Rau 1966 [2012]: 1222–1226與1973
[2012]: 1197–1221。
[61] Ee
SN I1和Ee SN I2錯誤地寫作nigame。
[62] 在von Hinüber 2006 [2008 (2009)] [2019] (particularly
198–201)有詳細的討論。
[63] nigama的意義請參考von Hinüber
(forthcoming)。
[64] 同樣地，一些女性修行者在加入佛教成為最初比丘尼時，她們將原先遵循的一些規矩帶入佛教（von
Hinüber 2008 [2019]: 17–19）。無著比丘（Anālayo 2008）對此一篇論文發表評論，他的評論已在Mohr and Jampa Tsedroen (ed.) 2008書中的論文（von Hinüber 2015b [2019]: 197–201）與von Hinüber 2019: 93 note 8 一文對Anālayo 2016的評論中駁倒了。最後，無著比丘（Anālayo 2019）對前面的反駁寫了回應。就我而言，此一問題的討論得到最終的結論。
[65] 在稍後的年代，發生了反方向的同化；如Schopen 2004 [1994]: 56所指出的佛教戒律受到《法經》（Dharmaśāstra）的影響；也可參考關於「斷命」的段落：Vibh-a 382,29–383,32與《曼奴法典》（或譯《曼奴法論》）Manusmṛti XI 127（引自von Hinüber 1995 [2009]: 43 note 102），一般術語，可參考Bronkhorst 2016。相對地，在藝術創作上，在秣菟羅地區（Mathurā），濕婆教的造像引用佛陀的形象（Krüger and Letz 2006）。
[66] 許多世紀之後，Vidyāraṇya
(Mādhavācārya)與Sāyaṇa兄弟以「蓄意的文化政治」（‘intentional
cultural politics’, “eine Art bewußter Kulturpolitik”）提供了相同的過程；當十四世紀初「伙薩拉帝國Hoysala kingdom」崩潰與毀滅性的回教在南印度的掠奪之後，他們在「毘奢耶那伽羅帝國the empire of
Vijayanagara」初建立的動盪時期重新將商羯羅（Śaṅkara）定義為印度教最偉大的哲學家。可參考Hacker 1978: 478與Kulke 1985 [1993]；也可參考Slaje 2010。
[67] Hacker 1978: VIII; cf. also 386 and 599。Oberhammer 1983 and Seyfort Ruegg 2008: 97–99闡述與評論了Hacker的觀點。
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