以下引自《簡帛研究》
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上博楚簡《鬼神之明》與《墨子•公孟》所見兩段對話
岡本光生
一 前言
1994年，上海博物館在香港古董市場購買了一批戰國時代的竹簡。這批竹簡中，有被最初整理者命名為《鬼神之明》的文章[①]。最初整理者以及不少研究者均指出此文内容和《墨子·公孟》所見兩段對話有關。《墨子·公孟》中，弟子和墨子討論的問題如下所示：
「鬼神是否果然具有明知，也就是說，不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福；如果那人是壞人，那人就會得到災禍。這兩個命題是否永遠成立？」
弟子是從稍稍否定的立場加以討論，墨子則從肯定的立場作出討論[②]。
本文要討論的問題是：首先明確《鬼神之明》和《墨子·公孟》這兩段對話有著怎樣的關係，進而考察《墨子》没有採用《鬼神之明》的原因所在。
二 《墨子·公孟》中的兩段對話
考察《鬼神之明》之前，我們先來分析《墨子·公孟》所見這兩段對話[③]。在第一段對話中，墨子的弟子主張如下：
「先生以鬼神為明知······為善者褔之，······今吾事先生久矣。而褔不至。意者先生之言有不善乎，鬼神不明乎。我何故不得褔也？」
意思是，「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福。可學習墨學多年的我是好人，我卻沒有得到幸福。」如果鬼神明知，而且我是好人的話，這樣的情況就不會發生。因此，學生根據自己的體驗，主張「不管是誰，如果其人是好人，那人就能得到幸福」是個錯誤的命題，或者「學習墨學多年的我是好人」是個錯誤的命題（或者兩者都是錯誤的）。既然「我是個好人」沒有問題，那麼，「不管是誰，如果其人是好人，那人就能得到幸福」這個命題就是錯誤的。
可見墨子的弟子否定鬼神有明知。對此，墨子展開以下的反駁。
對於主張「我事先生久矣」的弟子，墨子詰問他是否在所有的時間、所有的事情上都做了好人，他也許做過好事，但墨子讓他承認「今子所匿者若此多，將有厚罪者也」之事實。也就是說，讓他承認並非在所有的時間、所有的事情上都做了好人。這樣一來，「他不是好人」就得以確認。要注意的是，這裡，墨子使用的邏輯是，「全部」和「部分」之區別成為問題，換言之，「量」成為問題，而且，如果想要否定「全部」，只要舉一個反例，就可以了。
這樣一來，弟子的觀點「我是個好人」如果被否定了，事情就變成「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福。我不是個好人，我沒有得到幸福。」這是一種完全可能的事態，而且，即便這一事態發生了，也不能否定「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福」之命題。
也就是說，《公孟》篇所見第一段對話中，墨子主張，當條件命題的前項不成立時，即便後項不成立，條件命題自身也不能被否定，這樣一來，鬼神是明知的，就不能被否定了。
在第二段對話中，墨子的弟子跌鼻提出以下的主張：
「子墨子有疾。跌鼻進而問曰，先生以鬼神為明，······為不善者罰之。今先生聖人也。何故有疾？」
也就是說，「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要受罰。現在先生接受的是生病這種懲罰」。這樣的話，就會推出「先生不是好人」的結論。因此弟子跌鼻主張「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要受罰」的命題是錯誤的，「鬼神並不是明知的」。
對此， 墨子反駁如下：當「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要受罰」為正確命題時，「假如那人受罰，那人就是壞人」卻是不成立的，因為致病的原因多種多樣，有時只是因為疲勞。這和「百門而閉一門焉，則盜何遽無從入」？即「假如這個門開著，小偷就要進來。小偷進來過，所以這個門是開著的」之判斷是錯誤的一樣。這個門是關著的，其他門卻是開著的，或許小偷從其他門進來了。
換言之，在這段對話中，墨子的主張是：因為「壞人會生病」之命題正確，所以「病了的人就是壞人」正確；因為好人墨翟病倒了，所以「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要受罰」之命題就要被否定，這種見解是錯誤的。即便不是壞人也會得病，眼前的事態只能說明發生了那樣一件事而已。這並并不能由此否定「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要受罰」之命題。
在此，設想一下和現代命題邏輯的對應關係，《墨子·公孟》第一段對話可以同以下真理表的第4行，即前項和後項均為假的那一行對應。第二段對話可以同第3行，即前項為假，後項為真的那一行對應。不用說，真理表中第3行及第4行中，邏輯形式P⊃Q的真理值都是1（真）。就是說，「為善者褔之」和「為不善者罰之」這兩個命題，在公孟篇兩段對話中，都不能被否定。
真理表
P Q P⊃Q
1 1 1
1 0 0
0 1 1
0 0 1
三 對上博楚简《鬼神之明》的考察
最初整理者命名為《鬼神之明》的竹簡全文如下所示：
今夫鬼神有所明，有所不明，則以其賞善罰暴也。昔堯舜禹湯，仁義聖智，天下法之。此以貴為天子，富有天下，長年有譽，後世述之，則鬼神之賞，此明矣。及桀紂幽厲，焚聖人殺諫者，賊百姓亂邦家。此以桀折於鬲山，而紂首於只社。身不沒，為天下笑，則鬼神之罰，此明矣。及伍子胥者，天下之聖人也。鴟夷而死。榮夷公，天下之亂人也。長年而沒也。
如以此詰之，則善者或不賞，而暴者或不罰。故吾因加鬼神不明，则必有故。其力能致焉而弗為乎。吾弗智也。意者其力固不能致焉乎，吾又弗智也。此兩者岐。吾故曰鬼神有所明，有所不明。此之謂乎？
這也是一段對話體的文章，提問者首先舉出因為善而受到鬼神之賞的堯舜禹湯的事例，肯定了鬼神有明知，即「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福」的命題。又舉出因為惡而受到鬼神之罰的桀紂幽厲的事例，肯定了「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要接受災禍」的命题。這些條件命題，其真偽值如果和命題邏輯的真理表相對應，就是第一行，前項和後項均為真，其真理值為1（真）。
但是，提問者進而舉出聖人伍子胥不受福、亂人榮夷公沒受罰的事例[④]，這樣就使前面兩個命題，即「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福」、「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要接受災禍」無法成立，否定了鬼神是有明知的。這種情況下，其真偽值如果和命題邏輯的真理表相對應，就是第二行，前項為真、後項為假，其真理值为0（假）。
針對這個提問，回答者說「如(汝)以此詰之[⑤]，則善者或不賞，而暴者或不罰」，肯定了提問者舉出的事例為現實，但又提出了以下的反論：是因為「其力能致焉而弗為」，導致那樣的事例，還是因為「其力固不能致焉」導致了那樣的事例。換言之，是鬼神儘管有賞善罰暴的能力，具有讓事態發生不同變化之可能，卻故意不那麼做？還是原本鬼神並無賞善罰暴的能力，在伍子胥、榮夷公身上發生的事情是必然的？兩者之間顯然是有區別的。但是，回答者雖然提出了這一問題，卻又做了「吾弗智也」、「吾又弗智也」的保留回答。
然而，保留回答是當然之事。如果伍子胥和榮夷公身上發生的事情是必然的，那就必然要否定「不管是誰，如果那人是好人，那人就能得到幸福」、「不管是誰，如果那人是壞人，那人就要接受災禍」之命題。可是，如果命題被否定，是出自鬼神自己的意志，那麼，鬼神就是在否定自己的明知。不管是回答，不回答，或是怎樣去回答，回答者都陷於自我矛盾之中。
如此一來，就不存在將這篇文章中「前項為真、後項為假」的條件命題從否定中解脫出來的邏輯。如果要尋求解脫，只能視鬼神為超邏輯的存在，否定邏輯真理的無意義的存在。然而，「前項為假、後項為真」的條件命題之真偽雖然難以理解，但卻是真的。「前項為假、後項也為假」的條件命題之真偽雖然也難以理解，但卻是真的。大概出於這種邏輯上的關切，《墨子·公孟》將這類情況視作問題來討論了。
相比之下，「前項為真、後項也為真」時的條件命題之真偽容易理解，「是真」這一點幾乎可以直觀地去了解。「前項為真、後項為假」時的條件命題之真偽也容易理解，「是假」這一點馬上可以看出來。因此，我們可以說，有充分理由說明《鬼神之明》雖然在墨家內部得到過討論，但沒有被納入《墨子》本書中，最終被放棄了。因為《鬼神之明》的問題意識在於「前項為真、後項為假」，這種情況等於宣告了「鬼神是沒有明知的」。
依據以上的考察，可以說，上博楚簡《鬼神之明》和《墨子·公孟》所見兩段對話，都展開了觀於條件命題成立不成立問題的議論，兩者有著共同的問題意識。
這樣看來，條件命題的前項與後項，各自被對應為真和假時，條件命題成立不成立的問題在墨家內部得到過討論，因為前項為假時、後項管真偽，條件命題都成立，這種設定被《墨子》認可，作為文獻流傳下來。相反，有可能因為前項為真、後項為假時條件命題不成立，這種設定未被《墨子》認可，沒有形成故事，而被《墨子》排除了出去。還有，因為前項為真、後項也為真時的條件命題，其成立是不言自明的事，也就沒有再說明的必要了。就這樣，前項為真時，後項不管真偽，都沒有被《墨子》當作文獻確定下來，沒有形成故事，而被排除出去了。
如果以上考察是正確的，我們可以說：「上博楚簡《鬼神之明》的原型和《墨子·公孟》兩段對話的原型同時形成，後來《鬼神之明》的原型被墨家放棄了。」
依據中國考古學者的考證和碳14的年代測定，這篇竹書大約形成於BC300年前後。因此，我們認為墨家內部開始考察鬼神明知與否之問題的年代，是較BC300年更早以前的事。但是，在日本，《墨子》中討論到鬼神問題的《明鬼上》、《天志》上、中、下諸篇的形成時期，以渡邊卓教授的戰國末期說最有影響[⑥]。對於考古學的考證和碳14的年代測定之可信性問題，還有懷疑的餘地。可是，從文獻批判與思想理解兩方面來看，渡邊卓學說也的確存在問題[⑦]，這有待今後的討論。
四 結語
在聖人之治時發生了災異，這種奇怪的事情，可見於《墨子·七患》引用的「夏書曰：禹七年水。殷書曰：湯五年旱。」到了漢代，有元光五年(BC130)，武帝策問諸儒的話：「上古至治……陰陽和，禹湯水旱，厥咎何由？」(《漢書·公孫弘傳》)。這裡存在兩種理解，即第一，不管把Ｐ⊃Ｑ之條件命題的真理值如何對應到Ｐ與Ｑ上，所有情況下都能成立的、所謂恆真式的理解(原來就不可能成立的理解)；第二，儘管存在Ｐ（其君為聖王），並非Ｑ(其君治世時沒有災異)的事態在現實中發生了。對此兩者的矛盾，應該怎樣做整合性的理解？原本能夠做出整合性的理解嗎？對於天人相關說而言，這是個超越時代的疑難問題吧？
本文寫作之際，從日本女子大學谷中信一教授、山東大學曹峰教授、山東大學博士生西山尚志處，得到珍貴的意見，在此表示感謝。
(作者為日本崎玉工業大學教授)
曹峰 翻譯
[①] 參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年，第310-320頁。《鬼神之明》由曹錦炎釋文。
[②] 曹錦炎釋文摘錄了《墨子·公孟》的兩段對話及《明鬼下》篇、《天志下》篇的內容，視其為和《鬼神之明》相關的文章。還可參照淺野裕一：《上海楚簡〈鬼神之明〉與〈墨子〉明鬼論》及《「新出楚簡國際學術研討會」參加記》，《中國研究集刊》41號，大阪大學中國哲學研究室發行，2006年。
[③]本文所依據《墨子·公孟》的底本是吳毓江：《墨子校注》下，北京：中華書局，1993年，第692-693頁。
[④]《墨子·所染》中有“厲王染於厲公長父、榮夷終，……國殘身死，天下僇。吳闔閭染於伍員、文義，……霸諸侯，功名傳於後世。」
[⑤]整理者將「如」讀為「汝」。但陳偉認為「如」表示假設連詞，參見陳偉：《上博五〈鬼神之明〉初讀》，簡帛網，2006年2月18日。當表示假設連詞時，這篇文章就成為自問自答性文體。但不管怎樣，此文的文體屬於問答體。
[⑥]參見渡邊卓：《中國古代思想》第三章《墨家思想》，東京：創文社，1973年。西山尚志：《上博楚簡〈鬼神之明〉的「貴為天子，富有天下」》，簡帛研究網，2005年5月14日。此外，柴田升從歷史研究的角度整理了日本最近的墨家研究動態，參見柴田升:《墨家集團論序說――墨家思想之再構成》，《名古屋大學東洋史研究報告》23號， 1999年。
[⑦]例如淺野裕一：《上海楚簡〈鬼神之明〉與〈墨子〉明鬼論》就表明不贊成渡邊的見解。對於渡邊的文獻批判以及思想把握，筆者也不贊成。可參閱岡本光生：《墨家兼愛論與其天觀念》，中國河洛文化研究會編：《河洛文化與殷周文明》，河南人民出版社， 2007年；岡本光生：《自愛存在和秩序》，曹勝強、孫卓彩編：《墨子研究》，中國社會科學出版社，2008年。
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