法友飛鴻 389：辛嶋靜志老師舊函 Seishi Karashima 2019/5/11 11:43 AM

蘇老師： 您好！ 我從二月到五月在加州大學柏克萊校上課，讀《大事》(Mahāvastu)、《法華經》梵文本等。也在加州大學Santa Barbara校、加州大學洛杉磯校和斯坦福大學講課。在斯坦佛大學佛教研究中心做的報告錄像在他們的網址上被公開。其網址如下： https://www.youtube.com/watch?v=kbA5XnPAKd4 請多指教。

專此 春祺

　　　辛嶋靜志拜上

書房夜話 109：對照目錄(Comparative catalogue)中的「對應經典 parallel」與「參考經典 partial parallel」

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大部份討論此一議題的論文、專書或是網路上的資料，都僅僅簡單認列「對應經典」，很少敘述其取捨的理由，因此也較難討論其取捨是否合理、精確。本文嘗試建議「對應經典」、「參考經典」的判斷準則，就一些有爭議或不如此「顯而易見」的《中阿含經》對應經典描述其取捨的理由，以作為檢驗、討論、訂正與改進的基礎。

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跨語言佛教文獻的比較研究(comparative studies)，可以協助整理各組對應經典的異同。這些所謂「對應經典」的差異顯示了彼此之間的不同面貌，諸如：經題的不同，[1] 說經地點的差異，[2] 說譬喻者的差異，[3] 問答者角色的互換，[4] 入滅盡定次第的出入，[5] 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆，[6] 等等。深入探索這些異同，不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏，[7] 也能協助詮釋難解的漢譯經文，補充未詳盡敘述的經文背景，更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌，協助辨識新出土的佛典殘卷，或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。

華宇出版社將赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》，[8] 編為《世界佛學名著譯叢》第23册，《譯叢》主編在〈出版前言〉提到類似的觀點：

「但是，阿含經是中文本，經過翻譯之後，與梵文或巴利文原典的內容是否能完全吻合，在翻譯過程之中有無刪減或遺漏，這些都是重視求真的今日學術所矚目的問題。由於中文本阿含經的原典並沒有完全遺留到今日，所以，無法藉原典來探求中文阿含經的原始義理面貌。於是，學術界比對校勘的方向，便只好轉到另一不同部派所傳的原始聖典上面。此即今日還完整保存的巴利三藏。」[9]

雖然，尚有學者認為就佛典的權威程度(authenticity)而言，諸部漢譯《阿含經》無法與巴利五部《尼柯耶》相提並論；但是經由跨語言文本的比較研究之後，不少學者發現，不僅巴利《尼柯耶》及其註釋書可以訂正漢譯阿含的遺漏、訛誤與譯文不清晰之處，漢譯四阿含也具有同樣的功能來訂正、輔助巴利經文，或者提供不同部派的傳承。[10] 例如，無著比丘的論文如此建議：

「本篇文章以上所檢視的例子，顯示有時巴利經文提供一種較可能的陳述，可是有時是漢譯經文提供了較令人信服的敘述。這不僅出現於此處有限的經文研究，在更廣泛的巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》比較研究裡，顯示兩者之中的任何一方都無法自稱毫無改變地保存最原本風貌的敘述。由此可見，要對原始佛教傳承下來的經典作一適切的評價，必須仔細檢視與比對每一部經的巴利與漢譯版本。」[11]

又如帕沙迪卡比丘(Bhikkhu Pāsādika)在仔細檢視《增支部 10.91經》[12] 與《相應部 42.12經》的一句「怪異」的敘述時，核對了對應經典《中阿含126經˙行欲經》、《雜阿含912經》、《別譯雜阿含127經》之後，他認為巴利兩部經典有「不恰當」的後代解說摻入原文，而《中阿含126經》極有可能是保存了原始相貌。[13]

透過這些論文與專書發表的結論，希望能喚起歐美的佛教學者與僧俗二眾來重新審視漢譯佛典，並且重視漢文佛教文獻。

當然，佛典對照閱讀還涵括梵文、藏文、吐火羅語等其他語言的文獻，[14] 筆者因個人語言能力的限制，本文將僅侷限於漢譯《中阿含經》與其漢、巴對應經典的討論。

相關經典的「對照表 correspondence table」或「對照目錄 comparative catalogue」為「比較研究」的基本工具；嚴格來說，對照目錄可分為「偈頌對照目錄」與「經典對照目錄」，本文將只探討後者，「偈頌對照目錄」請參考本文參考書目〈四、網路資源〉。

存世的經典對照目錄，應該首推元朝至元24年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(簡稱為《至元錄》)，[15] 其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) ，[16] 此兩目錄均為以漢譯經典為主的漢、梵對照目錄。[17] 其次，為姉崎正治在1908年發表的 〈漢譯四阿含〉，[18] 此為漢、巴經典的對照目錄，因為是草創時期，不僅資料較簡略，也有部分訛誤。[19]赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》(以下簡稱為《互照錄》)已對〈漢譯四阿含〉作了相當多的補充與訂正，也最常被學術界引用；但是此書出版於西元1929 年，距今已經超過八十年，學者陸續指出，《互照錄》所列的有些對應經典或者是不可靠，或者是不完備，需要作進一步的校訂。[20]

在《中阿含經》的漢、巴對應經典方面，還可以參考越南釋明珠長老(Thich Minh Chau)的《漢譯中阿含與巴利中部的比較研究》，[21] 此書的主題在於《中阿含經》與其《中部》的對應經典，因此未涉及其他三部《阿含經》與《尼柯耶》的對應經典。

如果只論專書與論文而不談網路資源，編列《中阿含經》對照目錄較為完備的是《佛光藏》的《中阿含經》，此書不僅在各經的附註標明對應經典，也在第四册後面編列了對照目錄，這也是本文〈附錄〉的參考資料之一。[22] 此外，《大正藏˙中阿含經》的「頁底註」也附註了一些巴利對應經典，這些「頁底註」關於對應經典的描述有時是不完整或不正確，需要進一步的訂正與補充。

至於無著比丘和白瑞德教授合著的論文：〈《中部》對應經典目錄：作為赤沼智善《互照錄》的訂正〉，[23] (以下簡稱為〈互照錄訂正〉)，因為是以巴利《中部》為主，有些《中阿含》的對應經典在《中部》之外，就未能在此文標示出來；因為《中阿含》的《中部》對應經典只有95部，[24] 也就是說，漢譯《中阿含》的222部經有127部經不會出現於此目錄，因此有必要單獨編列《中阿含》的對應經典。

以目前而言，在「阿含、尼柯耶」的範圍內，最完備、簡單易查、正確率最高的目錄是Online Sutta Correspondence Project的經典對應目錄(https://suttacentral.net/)。[25] 此一網路上的對應目錄可以從漢譯《長阿含經》(T1)、《中阿含經》(T26)、《雜阿含經》(T99)、《增一阿含經》(T125)、《別譯阿含經》(T100)、單卷本《雜阿含經》(T101)、《七處三觀經》(T150A)與其他編列在《大正˙阿含藏》的單譯經查到巴利尼柯耶的對應經文、藏文《丹珠爾》、《甘珠爾》的對應經文、對應的梵文殘卷與其他語言的佛經殘卷。這當中當然也有為數不多的差異，例如《互照錄》在AN 4.185《增支部4.185經》 列《增一阿含26.8經》為「參考經典」，Suttacentral也同樣列《增一阿含26.8經》為「參考經典」，其實兩者相差甚遠。又如＜表1＞所顯示，筆者依次查核《相應部18.21經》(SN 18.21)、《相應部22.91經》(SN 22.91)、《雜阿含23經》(SĀ 23)、《雜阿含198經》(SĀ 198)，實在很難解釋為何Suttacentral 不列《雜阿含23經》(SĀ 23)與《相應部18.21經》(SN 18.21)互為對應經典，但是卻又把《雜阿含23經》(SĀ 23)與《雜阿含198經》(SĀ 198) 互列為對應經典。在此情況之下，筆者也不明白：為何《雜阿含23經》(SĀ 23) 與《雜阿含198經》(SĀ 198)又同時成為《相應部22.91經》(SN 22.91)的對應經典。

所以，任一「經典對應目錄」都很難做到完美無缺、毫無瑕疵；每一位進行比較研究的人不僅必需謹慎參考別人提供的對照表，更要自行編列自己研究範圍內的對應經典目錄。

[1] 蘇錦坤(2008:66-75)。例如《中阿含201經》如此自稱經名：「是故此經稱『愛盡解脫』」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1)，實際上，漢譯《中阿含201經》名為「嗏帝經」，攝頌也是「嗏帝」；而對應的《中部38經》經題為「Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta 愛盡大經」，攝頌則是 「kevaṭṭa 漁夫」，《中部38經》此位比丘為曾經是漁夫的比丘「嗏帝 Sāti」。也可參考Anālayo (2011:251-256)。

[2] 例如《雜阿含206經》：「一時佛住毘舍離城耆婆拘摩羅藥師菴羅園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b20-21)，對應的《相應部35.160經》經文為「Ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati jīvakambavane.」(一時世尊住王舍城耆婆菴羅園)。參考《增壹阿含43.7經》：「一時佛在羅閱城耆婆伽梨園中」(CBETA, T02, no. 125, p. 762, a7-8)，《大唐西域記》卷9：「是時縛迦大醫(舊曰耆婆，訛也)於此為佛建說法堂，周其壖垣種植花菓，餘趾蘖株尚有遺迹。如來在世，多於中止。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 921, a16-19)，此園在摩竭陀國王舍城外，應以《相應部35.160經》與《增壹阿含43.7經》為是。

[3] 無著比丘，(2008:6)。

[4] 無著比丘，(2008:11-14)。

[5] 無著比丘，(2007a:23-24)。

[6] 菩提比丘 Bhikkhu Bodhi，(2000: 1060-1063, note 75)。此兩偈頌在古漢譯中不易區別，如《阿毘達磨順正理論》譯文中，外道斷滅偈與世尊教導的偈頌，兩者譯文完全相同。《阿毘達磨順正理論》卷49：「又世尊說，『於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦不有；我當不有、我所當不有』。…此見下劣，誠如所言，非方便門執生斷故。然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說：『或有一類作是思惟，謂我不有、我所亦不有；我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結』。故知此見能順解脫。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, a4)。

[7] 澄清「此類訛誤」的論文，如：無著比丘(2007)， 高明道(1991)，林崇安(2003)，溫宗堃(2006, 2010)，溫宗堃、蘇錦坤(2011)。釐清詳細情節的論文，如無著比丘(2008, 2009)，蘇錦坤(2009b)，Anālayo (2009)。本文以Anālayo (2009) 代表無著比丘的英文論文，以無著比丘(2008b) 代表其漢譯論文。

[8] 赤沼智善(1929)。

[9] 華宇出版社出版的《互照錄》，1986年出版，此〈出版前言〉為《譯叢》的主編所加。

[10] 可參考Anālayo (2009)。

[11] 無著比丘(2008:20)。白瑞德在《《中部》比較研究》一書的序談到類似的觀點：「此書的結論意指：研究者不應單一倚賴尼柯耶或阿含。特別是，僅單一研讀巴利尼柯耶僅能見到(經典的)部分或不完整的面貌。必須透過巴利經典與其對應的漢譯或其他語言經典的比較研究，才能得到較完整而清晰的全貌。」，請參考無著比丘(2011:xx, line 24-28)。

[12] 《增支部10.91經》(A v 176-182)。

[13] Pāsādika (2000)，請參考本文〈3.8 《中阿含126經，行欲經》〉。

[14] Anālayo and Bucknell (2006) 的對照目錄還含括藏文與梵文佛教文獻。Anālayo 以下直稱為無著比丘，Bucknell 以下直稱為白瑞德，兩者分別為兩位慣用的中文名稱。此文 “Correspondence Table for Parallels to the Discourses of the Majjhima Nikāya: Toward a Revision of Akanuma’s Comparative Catalogue”, 筆者譯為〈《中部》對應經典目錄：作為赤沼智善《互照錄》的訂正〉。Anālayo (2011) 一書的比較研究，也提及了部分梵文、藏文、吐火羅語(Tocharian)、于闐語(Khotanese)、粟特語(Sogdian)和回鶻語(Uighur)文獻。目前以Online Sutta Correspondence Project: (http://suttacentral.net/)此一網址提供的跨語言對照經典最為完備。

[15] 法賢法師(2005)。此外，此目錄對勘的蕃本指的究竟是西夏本、藏文本還是兩者均有；究竟是經文實際對勘，還是憑經題對勘，還是兼而有之；究竟大部分是文本對勘，少數出於討論，還是大部分出於討論，少數出於文本對勘，等等問題仍有待研究、考證。請參考法賢法師(2005:497-525)。

[16] Nanjio, Bunyiu (南條文雄)譯補，(1883)。可參考聖嚴法師 (1980:28)，與法賢法師(2005:407-421)。

[17] 法賢法師(2005:407-421)。《至元錄》以那幾本漢譯藏經目錄或《經錄》為準，或是依據藏文經錄、西夏文經錄，學界尚無定論；《至元錄》但有「蕃本闕」而無「蕃本存，漢本闕」的審訂評語，考量此項特徵，筆者以為此目錄或許是以漢譯經典為主的對勘結果。《南條目錄》主要為依據《明北藏目錄》並參酌《至元錄》作為梵文經題的參考。

[18] 姉崎正治Anesaki Masaharu (1908)，‘The Four Buddhist Āgamas in Chinese’，此文為英文。

[19] 如《中阿含5經》的對應經典應為《增一阿含33.10經》，卻誤作《增一阿含34.10經》；《中阿含115經》的對應經典應為《增一阿含40.10經》，卻誤作《增一阿含40.9經》；《中阿含148經》的對應經典應為《增一阿含17.8經》，卻誤作《增一阿含2.8經》；《中阿含149經》的對應經典應為《增一阿含37.8經》，卻誤作《增一阿含38.10經》，等等。

[20] Anālayo and Bucknell (2006:215)敘述 “A significant number of the Pāli-Chinese and Chinese Pāli correspondence prove, on close inspection, to be inaccurate or incomplete.” (在仔細核對之後，有相當數量巴、漢或漢、巴的對應經典或者是不正確，或者是不完整。) 與p. 216敘述 “Checking of Akanuma’s entries for the 152 Majjhima Nikāya discourses revealed that a considerable number of them needed revision.” (查核了赤沼智善所列的《中部》152部經典之後，透露了他所列的對應經典有相當數量需要訂正。)赤沼智善(1929) 需要訂正的內容當然不僅是《中部》或《中阿含》的對應經典，也包含《長部》或《長阿含》、《相應部》或《雜阿含》的對應經典，而較少有專書或論文提及的《增支部》或《增一阿含》的對應經典，更是急需訂正。書上的經號或頁數也有一些排版訛誤。請參考本文第四節〈赤沼智善的《互照錄》〉，以及Anālayo and Bucknell (2006)與蘇錦坤(2009b: 123-130)〈七、赤沼智善《互照錄》與攝頌〉。即使如此，此書構建了基本架構，所以，即使是目前最完備的「對照目錄」“Online Sutta Correspondence Project”，也歸功於赤沼智善此書。

[21] Thich Minh Chau (1991).

[22] 此類訂正將於本文第三節〈《中阿含經》對應經典的訂正舉例〉討論。

[23] Anālayo and Bucknell (2006).

[24] 無著比丘(2007a:5)。

[25] 此專案於2012年底改名為「Suttacentral: Early Buddhist texts, translations and aprallels」，從原先列舉對應經典的目標，擴充為增列經文與翻譯，網址不變，仍然為：(http://suttacentral.net/)。

書房夜話 110：佛教「新格義」

近五十年來，有一些人對「如何用科學解釋佛學」十分著迷，我見過主張「色即是空，空即是色」就是相對論的 E=m[ c*2] ；有將超弦理論引證佛經的；有將一些醫學、心理現象攀附佛學的。

我還是老樣子，認為這種操作為「科學新格義」，意指「將『科學現象』或『類 - 科學現象』來攀附佛教或佛學」。

「科學」歸「科學」，「佛學」歸「佛學」。除了用來聊天以外，這些比附不是「嚴肅」的佛學研究。

我以南懷瑾談量子力學為例：

1.譬如我們的神經，以背脊骨為中心左右交叉，過去曉得是交叉，與量子力學的變是一樣，是一個變化的形態；還有一個變化形態在神經。 

2.這個波跟粒的關係都是行陰(版主按語：行蘊)，量子力學有波長，有粒子。要不要補充兩句？ 

3.學佛是要了解這個「行」。你以為佛學是空洞的嗎？它是大物理科學啊(版主按語：諸位看倌，趕快膜拜吧！)。 

4.剛才講到量子力學(版主按語：台灣大學校長李嗣涔應該請他去台大物理系講「量子力學他說」才對)，量裡頭有波長，那個波動裡頭就有粒子，那個粒子就是緣，那個波就是因。而這個粒子，它不會永遠是粒子，它會變成波，變成因，之後變成粒子，都是因緣連鎖的關係。(版主按語：南老，你指的是「量子力學」這四個字之中的「量」字嗎？對不起，「量子力學」是「Quantum Mechanics」這四個字裡頭可沒有「量」這個詞囉！如果不是，南老您又是指「量子力學」哪一個「量」咧？！) 

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「用佛法解釋物理學」，我被嚇到了...... 身為理工背景的我，早年對清華大學王守益教授的《物理與佛學》相當嚮往，對於能用量子力學的波函數來解釋佛學也沾沾自喜，雖然我對兩者(量子力學與佛學)都不懂，以學佛的立場有意無意之間頗覺得「與有榮焉」。 

現在我已經離開這樣的觀點，也能夠脫離這樣的心態。 其實，把書本攤開在桌上，用佛學的觀點來解釋物理學，你想在量子力學的哪一個方程式用佛學來解方程式？超弦理論的那一個方程式你要導入佛學的那一個量，認為「物理學家爬到知識的顛峰時，佛學已經在那裏久候多時」的想法，根本就是「虛榮心」作祟。

這和我多年前聽到有人在講堂上說 E=MC(2) 就是《心經》的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」一樣，只能一笑置之。 用物理學的觀點來解釋佛學，就和用《易經》、《道德經》、《南華真經》來解釋佛經一樣，這是「現代格義」，「格義」對於「勸人來學」、「疏通文化代溝」有幫助，跟真正的「佛教文獻」其實不相關。 

這位中國「中科院」院士朱清，引《入楞伽經》偈頌解釋說 「這句偈語說：須知世間種種色相，乃至如地下的礦物，林中的植物，與天上的日月光華等等，追溯根源，也都是由如來藏識一體的變相。」 這可是「非因計因」了。 

「譬如海水，既然轉變成為波浪，波浪的形式與作用，和整個的海水便不同了；可是，波浪的根本，還是由海水所轉變而來的。」 

這樣的敘述邏輯不通，朱清先生其實應該做個本色的物理學家，不要來當一個通俗佛學講師。 

所以古人才會主張「君子於所不知，蓋闕如也」。平日涉獵未深，跨行去談其他領域的哲理，無此必要。 

有的人既不知「量子力學」，也不知「佛學」，偏偏要講「量子力學與佛學」，．．．．。

所以當物理學與佛學錯肩而過時，你不必訝異，更無須歡喜，你有你的，我有我的方向。

法友飛鴻 388：向白瑞德教授請教法義

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我嘗試在 Gmail 的來往信函去撈出我們這老一代往來討論法義的情況，這或許和邱大剛 David 邱大剛 （David Chiou）「獅子吼網站」上的法義問答類似而有不同的色調與彩度。

　　對法義有疑問時，我通常跟菩提比丘、無著比丘、白瑞德教授 Rod Bucknell 和辛島靜志教授 Karashima Sheishi 提問，他們也都在百忙之中撥冗回答。有時候被我搞煩了，還會直接稱我的問題為「Stupid question 愚蠢的問題」。

　　但是，當學生的總要從笨問題開始問，久而久之，才問得到比較像樣的問題。

------- Sent: Tuesday, 27 September 2011 5:57 PM Subject: SA 36 and SA 638

Dear Rod, I was side-tracked to SA 36 and SA 638 for other topics. I have two questions for your comments: Question 1: On SA 36, The Buddha is trying to explain what is the four (practices) for 'dwell oneself as the island, and dwell oneself with the Dhamma'. 《雜阿含36經》卷2：「比丘！當正觀察，住自洲自依，法洲法依，不異洲不異依。何因生憂悲惱苦？云何有四？」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a24-26) But from here to the end of SA 36, he did not explain 'what is the four', instead, he teaches to contemplate these five aggregates to be impermanent and non-self. And it does not fit here, it should be four instead of five. Then I turn to SA 638 and SN 47.9 & SN 47.13, all of them is consistent, they all refer it to the four mindfulness. 《雜阿含638經》卷24：「阿難白佛：「世尊！云何自洲以自依？云何法洲以法依？云何不異洲不異依？」 佛告阿難：「若比丘身身觀念處，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是外身、內外身，受、心、法法觀念處，亦如是說。阿難！是名自洲以自依、法洲以[2]法依、不異洲不異洲依。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a7-13) [2]法依＝依法【宋】【元】【明】。 My question is, is it fair to say SA 36 is wrong at this passage? though, SN 22.43 did expound in terms of five aggregates? Question 2: 《雜阿含638經》卷24：「佛言：「云何？阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？[16]定身、[17]慧身、[18]解脫身、[19]解脫知見身涅槃耶？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, c11-13) For SA 638, the passage sounds like: 'Did Sariputta take his own Sīlakkhandha, Samādhikkhandha, Paññakkhandha, Vimuttikkhandha, or Vimuttiññāṇadassanakkhandha for Nibāna?' This reading sounds better to acredit it to Ananda himself and ask 'Did Sariputta take your own Sīlakkhandha, Samādhikkhandha, Paññakkhandha, Vimuttikkhandha, or Vimuttiññāṇadassanakkhandha for Nibāna?' Because Ananda is only a trainee, would not carry the last two items. Do you assume the Pāli passage carry an error? Best regards, Ken Su [16]定身Samādhikkhandha.。[17]慧身Paññakkhandha.。[18]解脫身Vimuttikkhandha.。[19]解脫知見身Vimuttiññāṇadassanakkhandha.。

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2011年9月27日5:57 PM(蘇錦坤提問)

親愛的教授：

　　為了某些議題，我正在將《雜阿含36經》與《雜阿含638經》並列閱讀。我想向你請教兩個問題：

問題1：

世尊在解釋「產生『憂悲惱苦』」有什麼原因時，提到「云何有四」：

　《雜阿含36經》卷2：「比丘！當正觀察，住自洲自依，法洲法依，不異洲不異依。何因生憂悲惱苦？云何有四？」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a24-26)。

　　但是，直到經文結束，我們並未見到「云何有四」指的是哪四項。經文解釋的是觀五蘊無常與無我。似乎和「四」沒關係。如果從《雜阿含638經》及其對應經典《相應部47.9經》與《相應部47.13經》來看，它們都提到「四念住」

我的問題是：《雜阿含36經》的經文是否有誤？(雖然，其對應經典《相應部22.43經》也確實是以觀五蘊來解說) ？

問題2：

　　《雜阿含638經》卷24：「佛言：「云何？阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？[16]定身、[17]慧身、[18]解脫身、[19]解脫知見身涅槃耶？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, c11-13)

　　《雜阿含638經》的經文，似乎世尊是問：「舍利弗以他自身的戒身、定身、慧身、解脫身或是解脫知見身入涅槃？」

　　從上下文來看，此問似乎是阿難所問，而非世尊所問。你認為巴利經文也在此出了錯嗎？

　　　蘇錦坤　敬上

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Rod Bucknell 白瑞德教授回答

Sep 28, 2011, 10:56 AM

Dear Ken,

Good to hear from you. Here are my responses:

Question 1:

In SA36, it seems that云何有四 refers to 憂悲惱苦 . The answer to the question is that these four arise from failing to see the five aggregates as impermanent and non-self. The four are mentioned again near the end: 若色因緣生憂悲惱苦斷。彼斷已無所著。不著故安隱樂住。So, I don’t think SA36 = SN22.43 is wrong.

In SA638, the topic is again relying on the Dhamma, but a different example of that reliance is given, namely the four foundations of mindfulness. In SA36 reliance on the Dhamma is practised by contemplating on the origin of 憂悲惱苦 . In SA638 it is practised by developing the four foundations of mindfulness -- two different sets of four.

Question 2:

You are right to query this. The Pali parallel says the same. In a footnote to this sutta Bhikkhu Bodhi acknowledges that this is an “anomaly”, but does not explain it. He says:

‘These are the five “aggregates of Dhamma” possessed in full only by arahants. The ascription to Ananda of the last two aggregates (liberation and the knowledge and vision of liberation) seems puzzling, as he is still a trainee and thus not yet fully liberated. Such anomalies, however, do occasionally occur in the texts, as at SN55:26 (SN v 384) where right knowledge and right liberation, usually unique attributes of the arahant, are ascribed to the stream-enterer Anathapindika.’ (From The Connected Discourses of the Buddha, page 1924, note 160)

Sometimes it is good to be side-tracked !

Best wishes

Rod.

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2011年9月28日10:56 AM(白瑞德教授回答)

Dear Ken,

很高興聽到你的消息。以下是我的答覆。

問題1：

《雜阿含36經》「云何有四」似乎是指「憂悲惱苦」。所以經文回答說「若色因緣生憂悲惱苦斷。彼斷已無所著。不著故安隱樂住」。我不認為此處的漢譯經文有錯。

在《雜阿含638經》，主題仍然是「依法」，但是，以「四念住」為例來解說。《雜阿含36經》的 「依法」，是觀「憂悲惱苦」的因。

《雜阿含638經》則是以「四念住」為依法。

問題2：

　　你的質疑頗有道理。巴利經文的敘述與《雜阿含638經》相同。菩提比丘在腳註承認說這裡有些「異常」，但是未進一步解釋。他說：

　　「‘These are the five “aggregates of Dhamma” possessed in full only by arahants. 這是阿羅漢才會全部具足的五分法身。 The ascription to Ananda of the last two aggregates (liberation and the knowledge and vision of liberation) seems puzzling, as he is still a trainee and thus not yet fully liberated. 稱阿難有「解脫身」與「解脫知見身」似乎令人迷惑，因為阿難指是「有學」，尚未達到「心解脫、慧解脫」的俱解脫境界。 Such anomalies, however, do occasionally occur in the texts, as at SN55:26 (SN v 384) where right knowledge and right liberation, usually unique attributes of the arahant, are ascribed to the stream-enterer Anathapindika.’ 不過，這樣的「異常」偶爾出現ˋ在經文中，例如《相應部55:26經》就稱才「預流」的給孤獨長者達到「正智 sammāñāṇaṃ」與「正解脫 sammāvimuttiṃ」，通常這是阿羅漢的境界。(From The Connected Discourses of the Buddha, page 1924, note 160)　菩提比丘《相應部英譯》，1924頁，註 160」。

Sometimes it is good to be side-tracked !

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SEP 29, 2011, 3:46 PM(蘇錦坤提問)

Dear Rod, I plan to go to DDM this coming Tuesday to check other renditions of Tripitaka for T150A and T735. And particularly for the copy of the article in Vetter and Harrison 1998. About Question 1: You are right, the Pali passage depicts this way "And, from what are 1 sorrow, 2 lamentation, 3 pain 4 displeasure, and 5 despair born?" (CDB, Bodhi, p. 883, line 5-6), If we count this way, it will be this way to say "from what are these five born?" instead of 《雜阿含36經》：「云何有四？」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a26). Furthermore, it should be pretty rare, if not never, to count this condition as either four or five items in both Pali Nikayas and Chinese Agamas. Anyway, in the first beginning, I intended to locate 「云何有四」 as four redundant characters in this sutta. Now, I would adopt your explanation simply to count them as 憂、悲、苦、惱。 Though it is odd to count them this way, but the alternative looks even odder. Question 2: The question remained unsolved. What is the Buddha's question? Did he ask that "Does Sariputta's Nibana take away any of your(meant Ananda) five Khandhas", or he is asking "Ananda, what do you think, does Sariputta's Nibana go with Sariputta's five khandha? " Under the vein of the passage of this sutta, why the Buddha throw this question upon Ananda, what is the logic to ask this question? Could you share your ideas with me about question 2 again? Best regards, Ken Su

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白瑞德教授回答Sep 29, 2011, 7:10 PM

Dear Ken,

Question 1.

Yes, the four (or five) are not really distinct from each other and would normally be considered just one thing (aspects of 苦). So it really is odd to treat them as four. But I can't see any other explanation for the Chinese version.

Question 2.

I think the motive for the Buddha's question is to let Ananda see that the death of Sariputta does not prevent Ananda from continuing his practice toward awakening. Even with Sariputta dead, Ananda can still develop the five Dhamma-khandhas and attain liberation. Do you find that this explanation make sense?

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尾聲：

觀於第一個問題，佛光版《雜阿含36經》作：「云何有四？何故何繫著？云何自觀察未生憂悲惱苦而生，已生憂悲惱苦生長增廣？」

印順導師《雜阿含經論會編》作：「云何有因？何故何繫著？云何自觀察未生憂悲惱苦而生，已生憂悲惱苦生長增廣？」

帖主受此啟發，認為經文應作：

「云何有？因何故？何繫著？云何自觀察未生憂悲惱苦而生，已生憂悲惱苦生長增廣？」

所以回答為：

《雜阿含經》「有[8]色、因色、繫著色，自觀察未生憂悲惱苦而生，已生而復增長廣大。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b1-3)，[8]色＋（色）【宋】【元】【明】。

標點應為：

「色有、色因、色繫著，自觀察未生憂悲惱苦而生，已生而復增長廣大。」

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觀於第二個問題，

《雜阿含638經》「云何？阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、[19]解脫知見身涅槃耶？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, c11-13)

這是世尊對阿難提問，雖然用意很難揣測，但是，整句並無問題。

巴利對應經典《相應部47.13經》則是世尊對阿難提問：「為什麼呢？阿難！舍利弗帶走你的戒蘊後般涅槃，或帶走定蘊後般涅槃，或帶走慧蘊後般涅槃，或帶走解脫蘊後般涅槃，或帶走解脫智見蘊後般涅槃嗎？」

既然，舍利弗入滅未帶走你的五分法身，你仍然可以繼續修習，而證入涅槃。

但是，這一問句雖然更清晰，卻引發了「阿難尚未具有解脫身與解脫知見身」的議題。

我們看王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》如何解說。

他們在《雜阿含36經》是作「云何有四？」，在《雜阿含638經》則未對此作任何評論。

明法比丘的遺作《雜阿含經注》，在《雜阿含36經》是作「云何有因？」，在《雜阿含638經》則未對此作任何評論。

《雜阿含13經》：「諸天、若魔、若梵、沙門、婆羅門、天、人眾中」

　　《雜阿含13經》：「諸比丘！若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者，我於諸天、若魔、若梵、沙門、婆羅門、天、人眾中，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c1-5)
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　　閱讀《雜阿含經》時，對經文提到「諸天、若魔、若梵」之後，又再提「沙門、婆羅門、天、人眾」，感覺至少「天眾」是重複的，而且，前面已有「沙門、婆羅門」等人，CBETA 的標點「天、人眾」，可能應作「天人眾」。
 　　《雜阿含13經》的對應經文是《相應部22.28經》，類似的經文段落，在《雜阿含13經》世尊是談他自己「我」，《相應部22.28經》世尊則是談論「眾生 sattā」，此外則相同。 Yāvakīvañca, bhikkhave, sattā imesaṃ pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ assādañca assādato ādīnavañca ādīnavato nissaraṇañca nissaraṇato yathābhūtaṃ nābbhaññaṃsu; neva tāva, bhikkhave, sattā sadevakā lokā samārakā sabrahmakā sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya nissaṭā visaṃyuttā vippamuttā vimariyādīkatena cetasā vihariṃsu. 
　　元亨寺《相應部22.28經》此段的翻譯為：「諸比丘！有情於此五取蘊，以味為味，以過患為過患，以出離為出離，而未如實證知之時，諸比丘！有情不出離、離繫、解脫天、魔、梵天之世界、沙門、婆羅門、人、天之眾生界、以住於自在心。」(CBETA, N15, no. 6, p. 45, a3-5 // PTS. S. 3. 30 - PTS. S. 3. 31) 
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　　讓我們集中在「問題所在的段落」，依照元亨寺版的譯文，這是在談「天、魔、梵天之世界」與「沙門、婆羅門、人、天」的眾生界。 
　　我們看莊春江老師的譯文：「眾生從這包括天、魔、梵的世間；包括沙門、婆羅門、天、人的世代」。
　　此段譯文談到「天、魔、梵」的「世間 loka」與「沙門、婆羅門 samaṇabrāhmaṇiyā」、「天、人 devamanussāya」的「世代 pajā」。 
　　 菩提比丘翻譯的英文為： 
 they have not escaped from this world with its devas, Māra, and Brahmā, from this generation with its ascetics and brahmins, its devas and humans. 
　　我的翻譯是： 
　　無法自「有諸天的世界」、「有魔羅的世界」與「有梵天的世界」解脫；也無法自「有沙門、婆羅門 samaṇabrāhmaṇiyā」、「有天、人 devamanussāya」的「眾生類別 pajā」中解脫。 
　　我建議將漢譯《雜阿含13經》標點為：
「諸比丘！若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者，我於「諸天、若魔、若梵」(等世界)、「沙門、婆羅門、天、人」(等)眾中，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c1-5) 
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　　 我們可以見到漢譯者的用意： 雖然未譯出「世間 loka」，「諸天、若魔、若梵」是一類。 而稱「『沙門婆羅門、天人眾』」，將「pajā」譯為「眾」有其巧思。 只是後代沒根據原文，下完標點後，讓人讀起來失去其層次的分別。

間隙與奸細

「奸細」台語讀為「kan1-se3」。

但是我講台語時沒用過「間隙」這個詞，在彰化只是說「縫 phang7」。

《台日大辭典》記為「khiah」，(蓄意找藉口：「找空找隙　tshue7-khang1-tshue7-khiah, tshue7-khang1-tshue7-phang7」)。
《說文》紀錄的古音為「綺戟切 khek」，《玉篇》紀錄的古音為「丘戟切 khek」。

《一切經音義》卷4：「瑕隙(...鄉逆反」(CBETA, T54, no. 2128, p. 333, c9)，讀音是「hek」或「sek」。

我倒是有一印象，台語讀音讀如「汐止」的汐 siap。
嘉義阿里山下，近鄒族社區有一茶區，地名「隙頂」，我記得當地人是讀「sia3-teng2」。碗或瓷器有缺角或缺隙，記得是叫作「khi3-khiah」。
如果有人知道台語的「隙」字怎麼讀，請留言跟我分享。

法友飛鴻 387：《阿含》與《尼柯耶》經中的金剛力士 -- 佛學問答 45

羅良艾： 「時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中臨薩遮尼犍子頭上，作是言：『世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分。』

佛神力故，唯令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮尼犍子得大恐怖，白佛言：『不爾。瞿曇！』」

恐怖！暴力鬼神出言恐嚇欲殺人，世尊怎可能是這種鬼東西的同路人？

為掩蓋恐嚇一事，世尊還以神力使餘眾不見。太荒唐了。

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蘇錦坤答： 2020/3/20

　　在介紹無著比丘的論文，有關《雜阿含110經》、《增一阿含37.10經》、《中部35經》的比較研究時，法友羅良艾對經文發出如上的感想。

　　這一位「金剛力鬼神」，南傳作「金剛手夜叉」(vajirapāṇi yakkho)，《破斥猶豫》說，這是天帝釋(sakko devarājāti veditabbo)，《增一阿含37.10經》說是「密跡金剛力士」。都是讓對方的頭破作七分，而不是其他數量。我們在巴利《經集》第五品《彼岸道品》看到類似的敘述，衣衫襤褸的貧困婆羅門跟十六位童子的老師巴婆利 Bāvarī 乞討金錢而被拒絕時，前者對後者下了詛咒，導致老師巴婆利派遣座下十六位童子前往舍衛城代老師跟佛陀請教此事，最後十六位童子各自向世尊提問，而成為精彩的《彼岸道品》。

　　由於《雜阿含經345》明言引自《彼岸道品》的偈頌，可見《彼岸道品》此經早於《雜阿含345經》。《雜阿含經982經》、《雜阿含經983經》、《雜阿含經1164經》與《雜阿含經1321經》也出現同樣的議題。

　　我們回過頭來看上述的此一詛咒：元亨寺版《經集》983頌的翻譯是：「若我乞汝五百金，汝若不肯付出予，七日之內而汝頭，裂成七塊不復合。」(CBETA, N27, no. 12, p. 274, a6-7 // PTS. Sn. 191)。可見頭破成七片，是古印度慣用語，並不一定必須跟金剛力士拉上關係。

　　此一金剛力士的「說詞」，其實跟前面的貼文「梵天請佛說法」相似，應該遵隨「四依法」的「依義不依語」，了解此段敘述的精神，而不要「執以為實」。

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佛陀的教導經過一千五百年到兩千年的口誦傳承，最後才以書寫文字記錄下來。這當中要對不同年齡層、不同職業、不同心器，甚至不同民族、不同國家、不同文化、不同語言的人說法和傳誦；為了傳播與傳承的目的，在口誦傳承的過程依照地方、時代背景的不同，而將庶民所習慣的神祉編入經文，在後代看來是不妥，可是古代實是慣用的操作，你只要看看關公(關羽)與漢式的財神爺進入一般佛教寺院，就知道世情如此，只好說是「隨順眾生」了。

所以此段敘述可以當作，當年佛教四眾弟子對佛陀十分敬重，認為佛陀金口質問，如拒而不答，定受神靈嚴罰，僅此而已，恐怕是「持黃葉止小兒啼哭」，無須當真。

最主要還是不要「買櫝還珠」，因枝節敘述而不聽聞此文所探究的道理。

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《長阿含20經，阿摩晝經》：「吾問至三，汝宜速答，設不答者，密迹力士，手執金杵在吾左右，即當破汝頭為七分。」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a16-18)
對應的巴利《長部3經》:" Tena kho pana samayena vajirapāṇī yakkho mahantaṃ ayokūṭaṃ ādāya ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ [sañjotibhūtaṃ ambaṭṭhassa māṇavassa upari vehāsaṃ ṭhito hoti"
元亨寺《長部3經》譯為：「爾時，手持金剛杵之帝釋天[4]，持大赤熱之鐵塊，光亮赫灼，住於阿摩晝青年婆羅門頭上之虛空」(CBETA, N06, no. 4, p. 106, a12-13 // PTS. D. 1. 95)[4]原文 yakkho（夜叉），於覺音註有 sakko-devarājā 故譯為「帝釋」。
莊春江老師譯為：「當時，金剛手夜叉拿起燃燒的、灼熱的、熾熱的大鐵鎚後，站在安玻德學生婆羅門的上空。」
我認為(1) 應該順經文譯作「執金剛夜叉」，而不要順「長部註」而譯成帝釋天。 (2) 金剛手夜叉執金剛杵處罰對世尊不敬的人，這是普遍的形象；這好像不是釋提桓因的形象。
「手持金剛杵之夜叉(帝釋天)」的譯文有一問題：既然已經手持金剛杵，直接拿這搥他就行，何苦額外去騰出一雙手拿起燃燒的、灼熱的、熾熱的大鐵鎚去搥他呢？

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http://yifertw.blogspot.com/2019/07/richard-salomon-1.html