2017年3月12日 星期日

體義伽他 2:從《相應部1.29經》與《瑜伽師地論》「體義伽他」審思《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的翻譯


《瑜伽師地論》「體義伽他」中的此首偈頌(「應說」)與《相應部1.29經》的偈頌相當:
「應說想眾生,依應說安住 ,   
 不了知應說,而招集生死。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29-c2)。
《相應部1.20經》的偈頌與上引偈頌相當:
Akkheyyasaññino satta akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā;
Akkheyyaṃ apariññāya yogamāyanti maccuno.

漢譯《瑜伽師地論》重複了三次「應說」,僅有第一次譯有「想」字,與此呼應,《相應部1.20經》的偈頌也重複了三次「Akkheyya 應說」,而僅在第一句有「saññino 有感知的 having perception」。
  《瑜伽師地論》卷17:「『應說』者,謂一切有為法」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c8);「今此義中,說『妙五欲』以為『應說』。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c9-10)
。《瑜伽師地論》「應說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「能被感知的」,巴利註釋書解釋為「意指五蘊」。顯示南北傳師說的差異。

觀察菩提比丘的《相應部1.20經》的英譯:
 Beings who perceive what can be expressed
 Become established in what can be expressed.
Not fully understanding what can be expressed,
They come under the yoke of Death.
(能感知「可被表達的」者,
 住立在「可被表達的」之處,
 不完全了知「可被表達的」,
 就在死神的控制之下。)

《雜阿含1078經》的譯文為:
 「眾生隨愛想,以愛想而住,   
 以不知愛故,則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)  
《雜阿含1078經》的譯者似乎把「Akkheyya 應說」譯作「愛」,但是第二句多出了「想」字。古譯將「payoga, prayoga 方法、工具」譯作「方便」,不知是否原寫本將「yogamāyanti」誤作「payogamāyanti」。

至於《別譯雜阿含17經》的譯文:  
「名色中生[6]相,謂為真實有,   
 當知如斯人,是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-17)   
 [6]相=想【元】【明】。
比對各部經文,「名色中生相」應如『元、明藏』作「名色中生想」。《別譯雜阿含17經》的譯者是將「Akkheyya 應說」譯作「名色」,也就是「五蘊」,居然和巴利註釋書吻合!
第一頌,《瑜伽師地論》將「Akkheyya 應說」解釋為「妙五欲」,《雜阿含1078經》將「Akkheyya 應說」譯作「愛」,兩者相近。
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第二首偈頌,《瑜伽師地論》譯作:
「若了知應說,於說者無慮;
 由無有此故,他不應譏論。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c2-4)
《相應部1.20經》的偈頌與上引偈頌相當:
Akkheyyañca pariññāya, akkhātāraṃ na maññati;
Tañhi tassa na hotīti, yena naṃ vajjā na tassa atthi.

觀察菩提比丘的《相應部1.20經》的英譯:
 But having fully understood what can be expressed,
 One does not conceive 'one who expresses'.
For that does not exist for him
By which one could describe him.
(但在完全了知能被識的(五蘊)之後,
 他就不會誤認為有表達『能被識的(五蘊)』者,
 因為阿羅漢不於五蘊計我,
 也不存在有語路可以評斷他。)

《雜阿含1078經》的譯文為:
「若知所愛者,不於彼生愛,
 彼此無所有,他人莫能說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a8-9)

《別譯雜阿含17經》的譯文為:
「若識於名色,本空無有性,
 是名尊敬佛,永離於諸趣。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b17-18)

《別譯雜阿含17經》後兩句的譯文與其他譯本不符。
《瑜伽師地論》的第二句「於說者無慮」也可以解釋作「無慮(不如此認為)」「於說者(不考慮、不認為有「應說者」)」。但是,如依字面理解,會成為「對於說者不憂慮」。巴利註釋書是將「akkhātāraṃ」當作「阿羅漢」,而解釋為「阿羅漢不於『應說 Akkheyya』作『此想』」。

《大智度論》卷13〈1 序品〉:「無量法欲量,不應以相取;無量法欲量,是[10]野人覆沒!」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 157, b27-28)[10]野人=人為【宮】。
對應的字是 akkhātāra (無法描述的、無法評論的),或 pamāṇamatthi (無法測量的),asaṅkhaṃ(不可計數的),通常是用來描述阿羅漢。
「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡,
 因為他已捨離對五蘊的貪著,而究竟涅槃。
 阿羅漢已經不會招致語言譏評,
 也超過了世間語言所能形容。」
《雜阿含16經》卷1:「世尊!若色隨使使、隨使死;隨使使、隨使死者,則增諸數。如是受、想、行、識,隨使使、隨使死;隨使使、隨使死者,則增諸數。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b19-22)
增諸數, which has as its counterpart saṅkhaṃ gacchati in SN 22.35 at SN III 35,8 and the corresponding expression saṃkhyaṃ gacchati in the Sanskrit fragment Kha ii 10a r8, Chung 2008: 318.
請參考(http://yifertw.blogspot.tw/2013/07/3115.html)
《別譯雜阿含17經》與《相應部1.20經》是世尊說了第一、二首偈頌之後,才問「聽懂了沒有」,比較合理。《雜阿含1078經》則是在每一首偈頌之後都問「聽懂了沒有」。
《別譯雜阿含17經》:「佛問天曰:『汝解已未?』」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b19)
《雜阿含1078經》卷38:「佛告天子:『汝解此偈者,便可發問。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a5)
《相應部1.20經》「如果你了知,請你說」比「汝解此偈者,便可發問」合理。
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第三首偈頌,《瑜伽師地論》譯作:
「若計等勝劣,彼[4]遂興諍論,
 於三種無動,等勝劣皆無。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c4-6)
[4]遂=還【宋】【元】【明】【宮】。
《相應部1.20經》的偈頌與上引偈頌相當:
Samo visesī uda vā nihīno,
Yo maññatī so vivadetha tena;
Tīsu vidhāsu avikampamāno,
Samo visesīti na tassa hoti
菩提比丘的《相應部1.20經》的英譯為:
 One who conceives 'I am equal, better, or worse',
 Might on that account engage in disputes.
But one not shaken in the three discriminations
Does not think, 'I am equal, better, or worse'.
(認知我等、我勝或我劣的人,
 可能因此而生爭論﹔
 但是不受此三事動搖的人,
不作『我等、我勝或我劣』想。)
Samo (等同,陽性名詞), visesī (殊勝,陽性名詞),nihīno (下劣,陰性名詞),uda vā (或者),yo (主詞,關係代名詞,what/who ),maññati (思考、思量,第三人稱單數動詞),so (他,主格,單數第三人稱代名詞),vivadetha (爭論,從動詞 vivadati 而來), tena (因此),tīsu (在這三者,tī 三,處格),vidhāsu (在慢,慢,處格),avikampamāno (寂靜的人,vikampamāno 顫抖),tassa (他的,屬格)。
《雜阿含1078經》:
「見等勝劣者,則有言論生,
 三事不傾動,則無軟中上。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a12-13)
《別譯雜阿含17經》的譯文為:
「勝慢及等慢,并及不如慢,
 有此三慢者,是可有諍論;
 滅除此三慢,是名不動想。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b21-23)

《雜阿含1078經》的第二句「則有言論生」應作「則有諍論生」。
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第四首偈頌,《瑜伽師地論》譯作:
「斷名色愛慢,無著煙寂靜,
 無惱悕不見,此彼天人世。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c6-7)

《相應部1.20經》的偈頌與上引偈頌相當: 
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānam ajjhagā, acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe;
Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ, pariyesamānā nājjhagamuṃ;
Devā manussā idha vā huraṃ vā, saggesu vā sabbanivesanesu.

觀察菩提比丘的《相應部1.20經》的英譯:
 He abandoned reckoning, did not assume conceit,
 He cut off craving here for name-and-form,
 Though devas and humans search for him,
 Here and beyond in the heavens and all abodes,
 They do not find the one whose knots are cut,
 The one untroubled, free of longings.
(他(阿羅漢)不再有人能論斷(按字面直譯為:「他捨斷了計數」),不再有我慢,
 他捨斷了對名色的愛取﹔
諸天與眾人搜尋他,
在此處或彼處各天界(搜尋他),
在他們無法搜尋到這一位已斷盡纏縛,
這位寂靜無擾,沒有希冀(的阿羅漢)。)
莊春江老師譯:
「捨斷名稱,不來到勝慢
他在這裡切斷對名色的渴愛,
那繫縛已被切斷、無苦、無欲者,
當遍求時, 諸天、人們在這裡或他處;
在天界或一切住處,都得不到。」

《雜阿含1078經》:
「斷愛及名色,除慢無所繫,
 寂滅息瞋恚,離結絕悕望,
 不見於人天,此世及他世。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a16-18)

《別譯雜阿含17經》的譯文為:
「斷愛及名色,滅除三種慢;
 不觸於諸欲,滅除於瞋恚;
 拔除諸毒根,諸想願欲盡。
   若能如是者,得度生死海。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b26-29)
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此四首偈頌,
第一首為「感知『能被識的(五蘊)』的人,在『能被識的(五蘊)』上執取,不正知『能被識的(五蘊)』之後,他們被死魔的繫縛所控制。 」為「於五蘊上起我執,不能解脫生死輪迴」。
第二首為「在正知能被識的(五蘊)之後,他就不會誤認為有表達『能被識的(五蘊)』者,因為阿羅漢不於五蘊計我,也不存在有語路可以評斷他。 」為「不於五蘊計我,阿羅漢無可評論。」
第三首為「認知我等、我勝或我劣的人,可能因此而生爭論﹔但是不受此三事動搖的人,不作『我等、我勝或我劣』想。 」為「不作『我等、我勝或我劣』想,免於無義利的諍論。」
第四首為「他不再有人能論斷他,不再有我慢,他捨斷了對名色的愛取他捨斷了對名色的愛取;諸天與眾人搜尋他,在此處或彼處各天界(搜尋他),在他們無法搜尋到這一位已斷盡纏縛,這位寂靜無擾,沒有希冀(的阿羅漢)」為「阿羅漢捨斷我慢與愛取,阿羅漢無繫無惱無希冀,永絶後有。」
《瑜伽師地論》卷17:「復次,
初頌顯示待時諸欲,於欲邪行及邪行果。
第二頌中顯示捨欲應正道理。淨修梵行仍被譏論不應道理,及待時欲。
如第二頌第三亦爾。
第四頌中,世尊顯示現所證法永離熾燃,乃至智者內自所證。
又初頌中宣說諸欲是應說相,顯待時欲。由彼諸欲非纔須時即便稱遂,要以言說為先,然後追求受用。又顯於彼由想安住不了知故,起於邪行及招生死邪行果報。
第二頌中,顯於諸欲能了知故、離邪願故、修梵行故、離邪見故、離見根本我慢種故、遠離耽著利養恭敬故,棄捨諸欲應正道理。由此因緣,他所譏論不應道理。又顯諸欲是待時性,所以者何?若於先世不作福者,今雖用功,於所樂欲不能果遂。或惟今世造作福者,即於此時其所樂欲亦不諧偶。由此因緣,後方成辦,所以諸欲名曰待時。
第四頌中,顯示見斷、煩惱斷故,即於現在證初沙門及沙門果。又修所斷煩惱斷故,即於現在證後沙門及沙門果。斷貪愛故、斷我慢故,如是顯示現所證法。又離著故、煙寂靜故,顯示永離熾燃及至智者自內所證,彼得如是內所證法。云何令他當得了知?由無燒惱、無所悕望相所表故。此中前三頌顯示世尊為諸天說,苾芻不能顯揚如來聖教大義而我獨能,說是語時彼既領悟,於苾芻所生陵蔑心,及於自身心生憍慢皆得除滅。第四頌中,廣顯如來聖教大義。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 371, c25-p. 372, a23)
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《相應部1.20經》在此四首偈頌之後,最後還有一首漢譯所無的偈頌:
Pāpaṃ na kayirā vacasā manasā,
Kāyena vā kiñcana sabbaloke;
Kāme pahāya satimā sampajāno,
Dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhita.
觀察菩提比丘的《相應部1.20經》的英譯(100頁):
 One should do no evil in all the world,
 Not by speech, mind or body,
 Having abandoned sense pleasures,
 Mindful and clearly comprehending,
 One should not pursue a course,
 That is painful and harmful.
版主譯:(不可作身、語、意惡,
 在一切世間任何處,
 捨斷貪欲而正念正知,
 不應從事導致惡與無義利的行為。)
莊春江老師譯:
「在任何一切世間中,不應該以身、語、意作惡,
 捨斷諸欲後,有念、正知,不應該親近伴隨苦與無利益的。」
此頌正是「體義伽他」的第一頌:「惡」。

3 則留言:

Ken Yifertw 提到...

2ZWayne (不住不求以度瀑流) 2017-03-15 09:53:42

說點自己的體會
恕我直言
個人覺得這偈子應該放在經中去理解, 單獨拿出容易有偏頗

因為 這個是佛陀三偈中的第二偈,第四偈是Devata的話

第一偈裡面的
++++++++++++++++++
以下轉自莊春江工作站
不 遍知 能被講述的之後,被死神束縛。
    遍知 能被講述的之後,不思量被講述的,
   因為,他能被說的,對他來說不存在。

莊春江老師對 遍知 的解釋
「智(SA)」,南傳作「遍知」(parijānaṃ,現在分詞),菩提比丘長老英譯為「完全地理解」(fully understanding),並解說在經典的使用中,只有解脫阿羅漢才適合說「遍知(parijānāti, 動詞)」,而只有初果以上的聖者,才適合說「自證;證知(abhijānāti)」(親身體證的知)。詞態變化:遍知的(pariñña),已遍知(pariññātaṃ),應能遍知(pariññeyyaṃ)。

+++++++++++++++++++++++++++++++
這4個偈子的關係比較微妙, 是遞進的關係吧? 有點像
第一偈是沒有volition 沒有行蘊發生, 不理解的話, 可以去推這個果的因
也就是第二偈, 因為沒有已經沒有慢了, 所以可以有前面的“境界”
雷同上面的說法, 第三季 的色界愛和無色界愛, Devata最後得出的是
三依一向的結論。

結論是 這幾個偈子就是在描述10分結的斷除, 也就是說, 有Devata描述的
修行, 就能達到下幾個結分的斷除。

優 劣 等, 我覺得可以對應 樂受, 苦受, 不苦不樂受

人心猶如養雞場, 不修禪定的絕對難以第一時間察覺自己的“分別心”, 察覺時就已經太晚了。在太晚了以後又強行用無分別心去壓制, 等於火上澆油

所以阿含和尼柯耶是修行指南而不是形而上的哲學論述

只要有優、等、劣的分別,就是起『法執』。

--個人覺得這不是法執的意思

Ken Yifertw 提到...

你的解說很有趣,但是,應該不是經文的根本意涵。

恕我直言,我不贊同這兩段的描述:
1. 「第一偈是沒有volition 沒有行蘊發生, 不理解的話, 可以去推這個果的因
也就是第二偈, 因為沒有已經沒有慢了, 所以可以有前面的“境界”
雷同上面的說法, 第三季 的色界愛和無色界愛, Devata最後得出的是
三依一向的結論。...描述10分結的斷除, 也就是說, 有Devata描述的
修行, 就能達到下幾個結分的斷除。」

2. 「優 劣 等, 我覺得可以對應 樂受, 苦受, 不苦不樂受」。

關於貼文描述的「有一部分大乘學者強調『無分別心』,只要有優、等、劣的分別,就是起『法執』」,菩提比丘認為經文不是這個意思。

我在「阿含、尼柯耶」的語境裡不談「般若 pa~n~na」,在「阿含、尼柯耶」的語境裡只有「正智、正慧 pa~n~na」用字雖然相同,指涉完全不同。

Ken Yifertw 提到...

Le宁蒙mon (慧是世間的光明,念是世間的醒者) 2017-03-20 09:55:44

萨度!贤友,我弄明白瑜伽师地论里的“善说法”是怎么回事了,是翻译或者传抄错误:
sankhata被误认成了svākkhāta:
=su+akkhāta, a. 被善說的. svākkhātadhamma(m.) 善說法者.