2016年11月22日 星期二

朱倍賢:非我 Not-self (上篇)


非我 (上篇)

 (朱倍賢老師開示於2016320)
以下引自部落格《原始佛法~林居禪園》(https://4ariyasacc2.wordpress.com/2016/05/03/%E9%9D%9E%E6%88%91%E4%B8%8A%E7%AF%87/)
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朱倍賢
加州大學佛學博士、碩士、心理學學士。西來大學終生職佛學教授及研究生導師。主要研究專案包括:原始佛教及經典(漢傳阿含及巴利尼柯耶)、禪定學、佛教心理學、教理史、漢傳佛教疑偽經學、近現代中國佛教思想(印順、呂澂思想、《批判佛教》 
1974年生於臺灣台中市。孩童時移居美國。於高中遍閱南北傳經藏,開辦美西第一所佛教圖書館,並於其時潛心於中西方著名佛教專家( 印順法師、菩提比丘)之著作。
大學時代起,歸心原始佛法,實務於禪修。廣於親近諸多國際禪定學大師、熟稔上座部佛教眾多當今流傳派別之禪法。並於美國國內外推廣還真於歷史佛陀的教法。根本導師為上座部林居(森林)傳承者坦尼沙羅比丘(阿姜傑夫,即阿姜曼、阿姜李、阿姜放之傳人
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現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部分講述「非我」的觀念。

佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道,不是在描述實相或本體論

佛陀在講「非我」這個議題時,起始動機和用意不是在探索所謂的實相,或探索宇宙人生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼,到底是人性本惡、還是人性本善,到底是性空、唯識,不如去討論,行為與痛苦間的關係。這就是回歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上,什麼才是有幫助的。
所以,當佛陀講「我」或「非我」的議題時,不是在講一個東西「存在」、「不存在」。他討論的「我」與「非我」,基本上是兩種不同的活動模式。原始佛經裡,很多時候佛陀在講「我」時,用的是很特殊的表達法:「I-making」、「mine-making」。意思就是「架構自我、架構我所」的活動。同樣地,「非我」是某種對待事物的態度和活動方式。
「自我」的其中一種活動方式,就是在直覺和認知裡,覺得可以控制、依靠的部分;是我們認為迷人的、熟悉的、安穩的、可以安身立命的、汲取樂趣的;樂於將其看作是「家」的。這叫作「把某種狀況當作我」。
相對地,「非我」就是在直覺和認知上,把某種狀況當作是不可控制的、不可愛的、不具備吸引內心的樂趣、不足以作為一個家和安身立命的地方。就算你勉強把它當作是你的家或安身立命的地方,這就會像是將房屋蓋在地震帶上面,或是在洪水會沖過的地方。該處充滿不確定性、不可掌控性。一方面,你想要能安居樂業,但是在另外一方面,你不知道這房屋什麼時候會被震塌沖倒。雖然花了很多錢把庭院弄得很漂亮,內部裝潢得很好,可是不知道什麼時候,你這些投資會泡湯。

在不同階段和場合的修行方法,常常是必須「我」和「非我」兩種動作互相使用

佛陀的教法裡,也不是說「非我」就是永遠地對(像後代把「無我」當作勝義諦、法印),「我」就是全盤無用處。禪修不斷考量的一個角度,是在什麼樣的階段、場合,採取「我」或「非我」的認知是比較善巧的。因為「我」或「非我」不是對實相的論述,而是與禪修技巧有關聯的內心活動方式,所以在不同的階段、場合,常常是必須兩者互相使用。
有時候的修行,我們必須建立起一個健康的「自我」,發展、依靠一個相對善巧的活動方式(好比,剛開始學習脫離「欲界」,必須對更高的「色界」的狀態、趨向、倚靠、當作「我」的落腳處);有時候,我們必須建立起「非我」的取角和認知,才能放下某些已經沒有用處、或相對不善巧的活動方式(好比,剛開始學習進入「色界」,必須對相對低級的「欲界」的狀態、背捨、厭棄、當作「非我」)。而最終,「一切法非我」超越一切的架構、依靠,才能體驗無條件的自由(涅槃)
「我」和「非我」的活動,第一點是想蘊上的活動,它跟認知有關連:你是如何地詮釋、認識;是否把某種經驗當成是美好的、值得保有的、值得去維持的。當你做這樣的認知時,叫做「我」的想。如果你認為某一個事物、某一種活動,是不安穩的、不值得去保有或架構起來的,這叫做「非我」想。
「我」和「非我」的另外活動也包含了「行蘊」:尋找食物、製造食物、吞噬著食物這些活動都是「自我架構」的「心行」。對某種經驗不把它看待作食物,厭棄、吐盡、去除迷戀這些活動都是「非我」的「心行」。也就是說,在原始佛法中,「我」和「非我」是內心面對境界的活動和對應方式。
舉日常生活的比喻,雖然我們可能是同處在一個空間,可是內心的取角、認知、感興趣的、尋找的食物都不一樣。有的人到了別人家裡,第一個留意的就是家具。「你的家具很有美感,讓我想起日本豐臣時期藝術的風格。」有的人則是最先留意家裡的貓咪,或是花卉草木。我們平常的注意力是放在什麼地方,以什麼項目來愉悅自己,來提供內心的刺激或養分。這都是屬於「自我」的活動。「自我」的活動就是不斷尋找範圍和食物,不斷在重新攀緣、重新尋找一個可以提供給你上述那些養分的落腳處。
佛陀在討論「我」跟「非我」的問題時,他完全是以務實的角度在討論禪修的技巧:此時該如何用心,該採取什麼樣的認知,該以什麼樣的食物來滋養自己,該放下甚麼樣的活動。
舉一個例子,所謂的「我」之「想」是一種修行中必要的手段。修行要有一定程度的控制感:我能學習調伏自己;內心是可淨化的;習慣是可改變的;很大程度的快樂和命運是掌握在個人的努力的。這種控制、主宰、能夠有使力點的認知,就是「我」之「想」。同樣的,「非我」之「想」也是修行中必要的手段:不管多麼努力、禪修多麼精緻化,一切有為法,終究都是生滅變異、不能全然操控的;把任何的經驗當作是「我」,該經驗就無可避免成為一個程度的負擔(所以到了四果無學位連對佛法的依賴、愛樂都放下了)
「我」之「想」與「非我」之「想」,都有其修行上的用處。「我」之「想」操控感直接與「業力」有關。如果在這一方面沒有正見的話,你有可能會把不能控制的當成可以控制的(例:該平捨、接受的地方,卻在白白消耗能量),把可以控制的當成是不能控制的(例:該改善、努力的地方,卻消極無作為),或用不善巧、不可靠的方式在控制(例:利用宗教儀式和祈禱、妄想以此淨化內心、離苦得樂;把一切交託給虛無飄渺的上帝;用不符合因果法則的努力方式,徒勞無功)

「非我」的誤解:歷史的演變

「非我」的基本觀念是如何演變成當今那麼普遍的誤解呢?在此不得已必須要說一些歷史上的基本常識。
可能在座的朋友裡,有些人讀過一本南傳的《彌蘭王所問經》(Milinda-Panha)。嚴格來說,它並不是佛經。它是在佛陀入滅之後三百年被輯起的。裡面所記載的內容不是佛陀說的佛法,而是一個出家人跟一個希臘後裔的國王之間的對話。它在印度,在南傳國家的地位,有點像是中國的《六祖檀經》。大家稱《六祖檀經》是經,是因為對它的尊稱。實際上它跟歷史佛陀的教義距離甚遠,說法的人也不是佛陀。
同樣地,《彌蘭王所問經》和其它部派時期流傳出來的教說,與佛陀的教義距離甚遠,但它喧賓奪主地影響南傳佛教對佛法的理解。它是古稱大夏之地所集成,即當今的阿富汗國界內。大夏最早期的時候,曾經是祆教,也就是波斯的拜火教的化區。後來佛教也於其興盛。到了七世紀後,隨著伊斯蘭教徒的入侵,摧毀了當地的宗教和文化,就全面性地伊斯蘭化了。
在此之前,亞歷山大大帝(公元前356-323),曾經征服過此地。所以亞歷山大大帝的後裔,有好幾個王都統御著這個地區。一直到當今,你如果去看它的文化古物,可以依稀看到古希臘的痕跡。同樣地,在此地流傳的佛法,已經有很大程度的風格跟印度佛法很不一樣,這裡面有很多希臘哲學的痕跡。現今流傳的,很多我們認為是佛法,實際上,它的內容,有祆教、希臘哲學、印度教等等的內容,混雜而成的。所以有很多時候,其內容跟原始佛陀的教義是大異其趣,甚至是互相違背和矛盾的。
《彌蘭王所問經》裡面所討論的一個很重要的話題,就是「無我」。它的解釋,基本上都是以希臘哲學解析原子論的角度來看待「無我」。根據這種角度,所謂的「個人」,不過是很多細微的原子、條件所組成,所以這個「個人」終究是沒有實體的,只空掛著「個人」這個名稱、標籤。
舉個例子,在此經裡有一段很有名的對答。那先比丘用戰車、馬車的比喻來解釋「無我」。他說:馬車是由很多零件所組成,有輪子、車身、馬跗。實際上,馬車是不可得的,它只是概念加諸在一堆零件上面,當零件以某種方式湊合起來時,我們稱它為「馬車」。所以同樣地,當一個人的五蘊結合起來時,我們稱為「我」、「自我」、「一個人」。實際上,「自我」只是那些零件組合起來的。
這樣哲學的一個辯證方法,叫做「原子解析論」。馬車實際上沒有實體,人是由五蘊所結合的,最終是沒有人存在於其中。這樣的辯證、哲學的立場,跟佛陀所講的「非我」是大異其趣的。佛陀所講的「我」跟「非我」的議題,全然不是「我的實體不存在、只是零件組合的、只有名稱上的自我」。
佛陀所談的是心理學而非哲學:我們認為什麼東西是安樂的,是安全的,把該東西扛起來這叫作「我」。當我們把一個東西當作「非我」的時候,是打從心裡覺得那樣的狀況和狀態是不安全的,所以,心不願意在這裡面活動,不願意把它當作是自己親愛的一部分這叫做「非我」。
演變到《彌蘭王所問經》,這個「非我」變成「無我」的內容。原始佛法中,「非我」和「我」是禪修上靈巧的取角,不斷調整的態度和活動方式。「無我」則變成哲學上、形而上的立場(所以後代的上座部佛教有ㄧ些莫名其妙的教理。像:因為「無我」所以沒有「中陰身」) 。不知道大家能不能夠聽得出來,一個是禪修上直接幫助我們瞭解活動、調整活動、放下活動,有關連的。而「無我」的觀念,變成在本體上某種本質存不存在的問題。
《彌蘭王所問經》對於「無我」解釋的模式,對於後代有非常深遠的影響。不管是後來興起的大乘般若經的系統,乃至現代的南傳佛教,都是因為這種邏輯的影響,把「非我」一直當成是本體上否定自我的「無我論」。
舉個例子來講,當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋:如何在一方面,「自我」是不存在的,而同時又有輪迴,這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有本質的意思的話,那麼,沒有本質,到底是什麼東西在輪迴?如果沒有本質的話,記憶和業力,是怎麼傳遞下去的?
根據這位作者的解釋,他說:業力傳遞、輪迴的方式,就好像是我們在打桌球,一顆球撞擊著另外一顆球,第二顆球再去撞擊第三顆球,每一顆球的運轉都是無常的,但是能量在撞擊中,不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明,業力如何在沒有本質的狀況下,繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下,還能夠有這種恆續性的流轉現象。
實際上,該作者這樣的講法,根本誤會了佛陀講的「非我」。佛陀教學的內容根本不觸及本體流轉機轉的議題。佛陀教學的內容,只嚴謹地侷限於苦生苦滅與內心活動的關係,所以根本不會產生出哲學上想像情況的兩難(如:如果沒有我的話,死掉之後是什麼東西在延續著)。可是到了後代,大家普遍把「非我」瞭解為是一種本質上的否定,然後發展一大套的戲論來嘗試解除這方面哲學的難題。
同樣地,最早形成大乘經典的一部分包括了所謂的般若系統(prajñāpāramitā)。它出現於公元一世紀,開始編輯而成的新的所謂的「佛經」。但是實際上,內容是受到當時的吠壇多、印度外道的哲學等等的影響而形成的,有很多內容已經跟原始佛法的意趣不一樣了。《心經》、《金剛經》都是般若系統裡,流傳最廣和最通俗的經典。
我們看看《心經》、《金剛經》或其他的般若經,它的內容和教義到底是在說什麼。《金剛經》不斷重複以下的句子:「所謂某某,即非某某,是名某某。」用這樣的方程式套用在幾乎是所有阿毗達摩所談論的話題。舉例子來講:「所謂我相,即非我相,是名我相」、「所謂如來,即非如來,是名如來」、「所謂恆河沙,即非恆河沙,是名恆河沙」、「所謂佛法,即非佛法,是名佛法」。
我們剛剛解釋過《彌蘭王所問經》裡面一個很重要的意涵:「自我」只是一個名稱,實際上來講,那個名稱所代表的東西是不存在的。所以,你可以說某某人只是條件組合的。而般若系統是承續著這樣的說法。更進一步說,不只那個名稱沒有指向任何實體,就連構成馬車的那些條件也都沒有任何的實體。般若系統要表達的是,我們平常所使用的符號和文字,只是內心所存在的觀念和模式,是我們用來理解、詮釋、畫界限的一個符號。實際上,實相裡是沒有這些東西的。
我們再用另外一種方法來解釋般若經典的觀念:你看一片葉子,當我們使用這樣的語言時,即相信葉子是具有實體,是以一個單一個體的方式存在著。可是,如果以般若經,或更後來的中觀的角度來看待葉子的話,你會發現葉子的界限不是絕對的,只是腦筋把它畫上去的。在顯微鏡下的界限和邊界有無數的細胞、水跟不同的氣體,不斷地在交換著。我們認定的界限是不斷地在變遷、移動和轉移著。我們心裡面認定的界限只是很粗糙地、很暫時地、不得已地,所畫出來的一個界限。實際上,界限不是絕對的。真理或實相是不可形容,是超越了我們內心劃歸事物的符號。我們內心所劃歸呈現的、單一絕對的個體的樣子,不過是心生的詮相(prajñāpti)。所以沒有絕對的自體,因為「自體」只存在文字和概念裡面。
般若經說:「所謂個人,即非個人,是名個人」。「是名個人」常常被誤會以為是「因為這樣,所以才叫個人」。這句話的原句「名個人」,應該解釋為:「只是名稱上面的個人」(It is an individual in name only)。你如果這樣瞭解般若經的話,很多內容是比較容易理解的:「所謂如來,即非如來」,只是「名稱上的如來」。「所謂佛法,即非佛法」,只是「名稱上的佛法」,不是「是名如來因為這樣子才叫如來」這樣的理解是不正確的。後期的新造的佛經,如般若經,本身就是似是而非的佛法了(即「相似佛法」),在漢傳佛教中,又再加上望文生義,錯上加錯,自古以來,誤了多少人的生命和慧命。
透過考究,我們知道般若經是慢慢輯成的,也就是有早跟晚出的,不是在很短的時間或一時就傳出全套系統。簡單地說,最重要的般若經有所謂的八千誦的般若經、兩萬五千誦的般若經、十萬誦的般若經。像中文裡講「道讚」、「道行」、「放光」指的就是這些不同長短的般若經。基本上,越長的般若經是越晚傳遞出來的。如果比較早跟晚的般若經,你會發現,在內容上面又有很大的出入。
舉個例子來講,早出的般若經沒有大乘、小乘的觀念;晚出的般若經則出現大乘、小乘的觀念,開始認為慈悲是菩薩最重要的特質等等的。相對較晚集出的般若經,出現了一個非常特殊的觀念,叫做「無生」(anutpattika)。可能大家都聽過「諸法無生,一切法空寂」、「一切法不生不滅」、「無生法忍」。如果讀過《心經》,它的內容是比較接近晚出的般若的。其中有一句話:「不生不滅、不垢不淨」。要如何理解這句話呢?什麼叫「一切法空寂,不生不滅」,什麼叫做「無生」?它的意思就是說,如果你能夠看得到所謂的「個體」、「東西」都沒有自性,只是名稱上、符號上的單位,那麼就沒有絕對的生跟滅了。
你會講一個東西生出來了,一個東西消滅了,是因為假設有一個單一、可切割東西。實際上並沒有所謂的東西可言。那個東西、個體,只是我們內心畫界線的結果,只是我們內心的整理規劃經驗所使用的模式,詮釋事物的方法,所畫分出來、分隔出來的一個區塊。若沒有實體,哪來的生和滅的實體?這樣不生不滅的觀念,「一切法都是空寂」另外一個重要的意涵,就是:輪迴也是不生不滅的,就跟涅槃一樣不生不滅,煩惱是不生不滅的,解脫是不生不滅的。
演變到這樣的思想,大乘佛教常說的:「煩惱即菩提」,涅槃跟生死都是不二的。這跟原始佛法是有很大的差異。原始佛法「智慧」的意思,就是要懂得分別什麼叫做煩惱和菩提、什麼是苦和樂、什麼樣的狀態是輪迴和涅槃。要懂得分別,心才能夠有取捨,修行才會有方向,才會知道在甚麼時候,什麼東西是該培養,什麼東西是該超越的。
演變到了大乘佛教後期的般若,修行變成:如果你認為涅槃跟輪迴是有差異性的,那麼你就是無明、沒有開悟。開悟是發現涅槃跟輪迴是不二的,本質上都是空寂的。苦跟樂的差異,只是分別而來,實際苦跟樂是一體、如幻的。
受到大乘般若的影響,中國的禪宗講的最高的開悟境界,就變得像慧可(487-593)所說:「至道無難,唯嫌揀擇」。修行就是不要分別,要修無分別心。這跟佛陀教的很不一樣。佛陀從來沒有教授過「無分別心」 (他提到類似經驗時都是在批評外道的反智、斷滅傾向)
佛陀所講的智慧,通通是具體建立在「分別」的功能上面的:你要懂得怎麼分別和判斷該培養和該斷除的;懂得評量什麼是樂和苦迫;短期和長期的安全和危險;你如此做值不值得;你付出的代價跟你所獲得的快樂,成不成正比;某種行為是不是一個明智的投資等等。到了後期般若思想的內容:「無分別」就是最高的智慧;你會受苦是因為你的心還在分別,解脫的道就是無分別,看到所有的相都是「如」、「平等不二」。
後代一些很有影響力的學者和禪修老師,他們對於「非我、無我」的瞭解,深受般若系統的影響。印順法師大概是當今過往漢傳佛教界裡最有權威的學者之一。很多人把印順法師的《佛法概論》或其他的著作,當作是《阿含經》最權威的詮釋。
印順法師是如何解釋「無我」,以下有一段他的《佛法概論》的引介:「空是無自性的意思,一切法的本性如此,從眾緣生,沒有自性,看起來似乎有什麼實體在那裡生滅,其實並沒有實質性的生滅。常與無常,生滅與不生滅,你要是有對立,那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存,彼此相關而沒有自體,稱為無我。」「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴,匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法,實際上是般若經的思考,跟歷史的佛陀是沒有關連的。
印度當時一個外道的系統吠壇多(Vedānta),也有類似的認知:人類會受苦是因為內心做分別,把不是個體的東西當作是個體。當你能夠把這些「相」,這些界線,所認定的單一獨存的多元的東西,將它泯滅,匯歸到不二的時候,那麼你就解脫了。該外道的說法和般若經的講法,幾乎是看不到有什麼實質上的差異。
不幸的是,當今絕大部分,對於原始佛法「無我」觀念的解釋,都建立在這樣的理解上。不只漢傳佛教這樣解釋,甚至連在美國很多學者和講原始佛法的老師,也因為中觀般若系統是那樣地流行,所以他們都是用這樣的角度來理解佛法。
我們如果去翻閱《長部 15經》,你會發現佛陀講過:心光是做到泯滅界限、做到那種無邊無際、超越了自體感的感覺,那個還不能保證你是離開我慢(最深的我執)的。佛陀認為「非我」的意思,並不是在於你是否有畫分界限,不是在於你是否有起分別,不是在於你有沒有認知到有個體或實體的存在。《中部 106經》或北傳《中阿含 75經》,佛陀都講到,你的心裡如果認知一切法是不二、是無我的,也就是一切法是沒有實質性的,這並不是解脫者的見解。
如果你認知「無我」、「空性」為最高真理,內心對其倚恃,你會繼續輪迴。你會趨向像「無所有處天」的那種意境中轉生,而它並不是最高的解脫。「無色界」的「無所有處」就是將「心行」建立在「無我」的認知上面,覺得一切都是沒有實體,覺得自我本質上是不存在的,一切都是磨滅的。他們這樣的認知,得到的結果是輪迴,不能夠幫助通達到徹底離苦的境界。
佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過,「無我」是一種邪見。對很多佛教徒而言,覺得很不可思議。佛教不是都說「無我」是三法印最重要的法印?「無我」不是佛陀要我們接受的最高的真理嗎?怎麼經典裡會說「無我」是邪見?
你要瞭解這個,就必須透過我們剛剛所講的角度:佛陀不是在講「無我」或「你沒有自我」。他的立場並不是「你沒有我」、「自我不存在」,而是透過「非我」的「想」和「心行」來做為禪修的工具,使得我們能夠認知到,當我們對一個事物僵持著要控制、僵持著要以這個事物作為我們快樂的來源時,會產生出什麼樣的壓迫來。佛陀講的「非我」不是「一切法都是空性」。
印順法師說:「佛陀所講的緣起,最終的用意是為了要闡述緣起性空、十二支緣起等等的,是為了要證明一切的法都是種種的條件組合起來的,所以它沒有實體的存在。」
可是印順法師這樣的講法,有很多毛病的。舉例來說,如果佛陀的用意,真的只是要證明一切法是「緣起性空」,所以他才講「緣起」,那他為什麼要特別具體講那幾支緣起呢?他乾脆講:一切的樹葉都是種種的條件組合起來的,所有馬車都是種種的條件組合起來的。可是,佛陀從來沒有講過這樣子的話。
佛陀講緣起,是在講:當我們的心有飢渴,產生貪愛,因為這個貪愛,心有波動和抓取,因為有抓取,而產生痛苦。
佛陀講緣起的時候,具體地都是在講:我們有什麼樣的心理活動,會產生出什麼樣的痛苦。依照五支緣起、七支緣起、十二支緣起的講法,都是在講類似以下的心理活動:當心有飢渴,產生貪愛,因為這個貪愛,心有波動和抓取,因為有抓取,所以形成位格,因為該位格的變質衰敗(老、病、死),痛苦產生。不管是幾支的緣起教法,著重點都在具體的心理活動與苦的關聯。
如果佛陀主要的用意是要講「性空」的話,為什麼我們在原始的佛經裡,從來沒有看過佛陀做「性空」的結論?原始佛經中的「無明」,不是不了解「性空」,不是沒體會「不二」,而是不了解心苦發生的過程、導向苦滅的心理機轉。而且,在原始佛經裡,佛陀要不斷闡述緣起的那幾支,具體的那幾支,而不是籠統、泛稱:所有的因緣組合起來的、都是沒有自性的。
另外印順法師的說法:「我們人解脫的關鍵在於是否能體會到不二法門。」大乘講的「不二」就是「無分別」的意思。「不二」在般若經理的意思,就是心不再去做二元對立的思惟,不再去做二元對立的認知:生跟死、苦跟樂、涅槃跟輪迴、解脫跟束縛等等的。
但是《阿含經》從來沒有任何一個地方講:解脫的關鍵在此。相反地,原始經典講解脫的關鍵是要建立在「分別」上面:你知道什麼是苦迫,所以你的心對苦迫的狀態產生出厭離,因為厭離才能夠解脫。解脫與束縛有絕對差異性:解脫是安全可靠的;未解脫的狀態是危險的、不確定性的(這包括了大乘中被無限上綱的「空觀正見」、「菩提心」,在原始佛法中,都是無常、不確定性、不可無限保久的「心行」)
厭離就是你選擇不再把某一個狀況當作是你汲取快樂的來源,不再把某一狀況當作是安穩的。這不是哲學的立場,而是透過禪修的手段,在直覺上苦樂的評估和調整,培養出的態度。所以,你的內心自然而然因為會分別,什麼是有累贅和沒累贅的,而越來越傾注於沒有累贅的方向。這是佛陀解脫法的關鍵,絕不是印順法師所形容的:佛陀對古印度厭世文化的隨順。
我們剛剛所說的解脫的關鍵,像《法句經 277279經》都講得非常清楚,佛法基本的解脫心法,要怎麼樣冠上「非我」來解釋:所有一切由動機所架構起來的經驗,都是不穩定、有壓迫感、不值得當作是自我的。當一個禪修者能夠以智慧觀察到此,而產生出厭離,對於所有的苦迫產生厭離,這是通往清淨的道路。
相反於此,印順法師講:「你要如何能夠看到,痛苦跟解脫實際上因為都沒有實體,而實際上都是一樣的。」在這一點上面,佛陀和印順的看法是相反的。如果我們以誠實、嚴謹的方式來閱讀《阿含經》的話,你會發現印順法師對原始佛法的闡述並不是他標榜的「以佛法研究佛法」,而是「以大乘詮釋佛法」。
我們再舉另外的例子來解釋「非我」:所謂修行,你可以理解為是一系列地培養好的習慣,修正不好的習慣。你會越來越明白痛苦是如何產生,最後你能夠超越這些會產生痛苦的活動模式。而我們要怎麼改掉不好的習慣,要怎麼樣建立起好的習慣呢?這跟你有沒有體會到空性、是否看到諸法有實體,是無關的。
一個沈迷於酒精的人,為什麼那麼愛喝酒?儘管喝酒帶給他很多負擔,要多花錢,喝了容易失態,危及我們駕駛汽車,也會讓我們的正知正念減退。有那麼多心理上、健康上、金錢上、家庭上、人際關係上的害處。你要怎麼幫助一個沈迷於酒精的人改掉沈迷於酒精的習慣?
以佛法的角度來講,你必須要幫助他建立起更高的快樂,來取代喝酒迷醉的暢快。你必須要幫助他由衷地感覺喝酒很不好、很噁心、令人厭惡、很無聊、很無味的事情。你必須要幫助他,清楚地分別喝酒的壞處和快感不能成正比。你必須要幫助他,在內心培植起全面、健全的特質,使得心不易對粗糙低劣的快感上癮。
我從來沒有看過有一個人,因為看到酒精不是實體,看到酒精的空性,而對酒精不再沈迷。喝不喝酒,取決於在你覺不覺得喝酒是件暢快、值得的活動,取決於你有沒有更好的舒壓方法,取決於還未解脫的心是否能落腳於健全的自我感。也就是說,以佛法的角度來說,人的行為,是取決於苦樂的分別、評估、架構(次地分別「味、患」而知「離」),而不是取決於「有或無」的本體玄學。
最後分享所謂的「空」。我們把大乘佛教「空」的觀念,拿來跟原始佛教「空」的觀念比較一下,你會發現,原始佛教裡,當佛陀使用「空」這個字,完全是以務實主義、行為主義的角度在解釋,直接跟禪修有連結。

原始佛經「空」的三類用法:「空我、我所」、「很空乏的、很膚淺的」、「移除、遣除、排遣」

原始佛經「空」的用法,基本上有三類。第一類,如《相應部 35.85經》講的「空」:世間上所有透過意志、追求、動作,而架構起來的經驗,最終都不值得當作是「自我」,這叫做「空我、我所」。這並不是指「自我」沒有本質的意思,不是在本體論上討論,而是如實觀察一個經驗,可是內心並不對那個經驗產生出:這是親愛的、這是安全的、這是我最寶貴的地方、這是要抓得最緊的地方、這是要使力去維持的界限和內容的地方。對於一個阿羅漢而言,他還有沒有把一絲一毫的活動狀態當作:這是我要去維持的,是我要去汲取快樂的所在?沒有!對阿羅漢來講,沒有任何這樣的狀態,所以叫做「空我、我所」。
第二類用法,如《相應部 22.122經》裡的「空」,同樣不是講「性空」、「自體空」,而是講:很空乏的、很膚淺的意思。所有的欲樂和有為法等等的,都是空的。這裡的空,指的是像以下表達的內涵:「我的生命好空洞啊!」「我覺得這一種快樂好空洞啊!」如此的說法,並不是指「我的快樂沒有本質。」你在討論的是:你覺得你的快樂感是很膚淺的、很匱乏的,感覺沒有實質上的滿足性。所以,當你去追求、投資於這種快樂的話,你很容易會虧本的。這裡講的「空」,不像大乘要匯歸於「不二、無分別」,反而是要更清楚分別,甚麼樣的快樂是比較有品質、比較穩當的、甚麼樣的快樂是最有品質、最穩當的。
第三類的例子出自於《中部 121經》等。這裡的「空」,指的是一個動詞。我們禪修時,你想把雜念空去,這裡的「空」,是指「移除、遣除、排遣」的意思。它直接跟禪修的動作有關連。你要把欲貪「空」除掉,意思就是你要暫時不讓心跟欲貪打交道,不讓心因為欲貪而產生出想像、焦躁,你的心暫時擱置它,讓欲貪不成為你內心活動的範圍。當你這樣排遣某一種東西、某一種活動狀態,這叫做「空」某一種活動。
以上三類的意思都是跟活動有關連,都是幫助我們知道要採取什麼、要放棄什麼,那樣的心行有關連;而不是在認知的立場上,覺得事物到底是不是不生不滅、是否有本質。
原始佛經裡所談的「空」,我們剛剛講是跟行為有關連。而且更重要的是,它跟你能否判斷某一種行為是不是善巧或不善巧的有關連。佛陀的歷史教義,乍聽之下,似乎沒有般若經的哲學那麼高深。般若經講善跟不善都是空寂的,苦跟樂也是一樣是空寂的。原始佛經說:善巧跟不善巧是不一樣的,苦跟樂是不一樣的。你修行如果分不清楚這個,你就會停頓不前,你會變得越來越沒有智慧。智慧的進步來自於你能否能越來越精準地分別苦跟樂的差異,所以你可以達到越來越細緻化的快樂,你能夠去除掉越來越細膩的痛苦。
但是因為原始佛法這樣的踏實、務實講法,聽起來好像沒有般若經的哲學那麼深奧,所以,後代很多佛教徒,用哲學深不深奧的角度來判定什麼是小乘、什麼是大乘,認為所謂的大乘就是講得比較深奧的東西。這在佛法裡是很不幸的發展。佛法的高低,變得是建基在哪一個是對實相更深奧的描述,而不是建立在哪一個是更有用、更能下手、更有效率地幫助我們去除痛苦。因為後代的佛法,很大程度上,已經變成了對實相的論述競爭。像中觀跟唯識之間的辯論,阿毘達摩跟般若、跟中觀之間的辯論,其內容往往是脫離了佛陀對佛法嚴格界定的範疇。
原始佛經完全不在乎實相(宇宙本體的終究)的問題,那不是佛陀教法的目的。甚至「實相」一詞在原始經典中是找不到的。佛陀的教法內容,從來不認為解脫是要建立在對實相的全知或開悟。原始佛法的「如實知見」,所知所見的是心理活動與苦生苦滅的關係。解脫是無須要變得全知全能的(sarvaññu)。全知全能的理想,是對「常樂我淨」的幻想和追逐。而佛法最後的目標,是要了解任何形式的「知」與「能」,都是不穩定、不能全然掌控、「非我」、「非我所」的。

【問答】

問:能否請老師再說明「空我、我所」的意思。
答:在修行的境界要開始轉向更精細的出世間法,不是只是之前培訓著健康的自我觀感,這時候的工作已經不是在建立健康的自我,而是要去發現到任何一種的自我,不管是多麼地健康、良善,都有它的侷限性。比如說:他必須是要維持、用力的,就算建立起健康的自我,那個自我也是會受到打擊的。你看到這一點的時候,你會發現任何透過你的意志、心行、活動,而去換來的那種自我感,通通都不值得當作自我、當作自己的家。所以,「空我、空我所」就是一切的有為法,沒有一絲一毫的對象,是可以透過操控而提供全然的安樂(涅槃是無須操控的)
這裡的「空」,不是講「沒有自性」,而是講「沒有」的意思:沒有一個自我的位格,可以給你絕對的保護。沒有得到出世間的體驗之前,心都是一直在透過活動、建構、尋找、吞食這樣的方式來定位。一直在找怎麼樣才可以落腳,怎麼樣才是安全的,怎麼樣才是舒服的,怎麼樣才是讓我感覺這是很親愛的,是我最核心的。最終而言,有沒有任何有為的狀態,能提供給你完全有保障的快樂、安全感?佛陀說:沒有。所以,這裡的「空」是指「沒有」的意思,不是「沒有本體」、「沒有自性」的意思。
問:如果從無常的角度來看的話,也是一樣可以達到這個?
答:也是一樣,他討論的是苦樂的問題,討論的不是哲學上事物到底是恆常的還是非恆常的。現在一大堆佛教徒,包括那些標榜在講原始佛教的,都在講實相:既有又非有,如幻而妙有,非無常非非常;都在講這些形而上的東西。佛陀不是用這樣的方法在講無常的。他講無常,不是在講事物是怎麼樣轉變。他不是在討論本體論上、終究上,這事物是怎麼樣變遷的狀態。佛陀講的「無常、苦、非我」,完全都是在討論苦樂的問題、善巧心行的問題:當你把一個東西當作是穩定或不穩定的,這對你的苦樂有什麼影響。
部派乃至後代的佛教講「無我」是真理,或「空性」是真理。他們這樣講的時候,心是在認同某一種的idea、主義、意識型態、見解。實際上,佛陀說他是沒有[本體論上的]見解的。他所有的見解都是建立在行為論上。你如果問佛陀:欲樂跟禪樂哪一個是比較善巧的,佛陀是有見解的。如果你問佛陀的問題,是建立在行為論上面的問題,像傷害別人跟不傷害別人,哪一個比較好,佛陀一定是有見解、有立場的。可是,如果在本體論上面的話,你在討論:到底是常還是無常,到底是空性還是實性,佛陀會覺得這是無聊的問題,這跟修行無關。
是不是有的人還想更進一步超越常跟無常,像印順法師這樣,他說:「常跟無常各算是一邊,還有另一種是更高的中道,這中道就是統歸常跟無常的,另外一種如幻化般的妙有。」或者是像台灣現在有好幾位原始佛教的老師,都是這樣子講,怎麼樣「真空生妙有」,他以為這樣子就超越了常跟無常了。實際上,以原始佛教的角度來講,那都還是戲論。
問:不在禪那的狀態下,要如何具體地去觀察「非我」?
答:簡單說,我們日常生活中,就算是沒有刻意在修行,我們一直都是在做「我」跟「非我」。「非我」其中一種世俗的想法,就是「你跟我不是同一國的」。如果我們去外面跟人社交應酬,你發現跟你應酬的人都在講一些奉承你的話,講一些不切實際的話,你感覺到他不是很真心的,他是對你有所求的。因為你感覺如此,所以對這個人會保持距離,因為你覺得「他跟我是不同國的」,彼此的價值觀不同,他的價值觀在我的認知裡是有問題的,是扭曲的,我不想跟這樣的人糾葛在一起。這就是「非我」,也就是你不把某一個狀態、某一種事物,當作是親愛的,你跟它產生出距離感,你對它產生出厭離、遠離的動作。厭離的意思,就是對它有某一種程度的醒悟,所以你對它不著迷。同樣地,我們在修行裡,日常生活中,常常要做這一方面的分別的。
像你不在禪那裡面時,你必須要想:君子有所不為;我是一個自愛的人,你要我去做欺瞞良心,違背良心,傷天害理,這樣的事情,我做不出來。這裡面就是有「非我」的態度。
同樣地,在修行裡面,常常要培養起「我」的態度的。「我」的態度,其中一層,就是你要如何控制事情。禪修就是在培養控制,學習如何控制你的心。我們定義一個人禪修是否修得好,就是對於心境有多大程度的掌握。用這樣的角度來判定一個人禪修是否做得好。也就是,你有多大程度能夠控制你的心境。佛法的修行一定是要建立在「我」的想上面,如果不這樣的話,你為什麼要修行呢?佛陀說他個人的修行是為了長夜安樂,我該做什麼樣的事情,該怎麼做,才能夠確保自己的長治久安,才能帶來長遠的幸福、平安和安全。佛陀都是在問這樣子的問題,當他問這樣的問題時,你必須要預估有一個「我」,有一個持續性的東西。如果你不這樣子想,你不是為了你未來的快樂在努力,那幹嘛還要修行?如果你不是為了未來安樂,你現在為什麼那麼努力賺錢,為什麼要儲蓄、存錢。也就是修行上面,無可避免地,在過程中一定是有很多地方是善用「我」。絕對不是像現在的老師講的「無我就是法印」,「只有無我才是真理」、「我就不是真理」。
其實「我」跟「無我」都是動作,你要知道這兩種動作的集、滅、味、患、離,你都要知道如何使用它們,才能達到離苦得樂的效果和目標。
問:印順法師講的「超越有無」的狀態,是不是跟「厭不厭俱捨」是一樣的?
答:是不一樣的。他所講的「俱捨」包含「無常跟常」都捨,佛經講的「厭不厭俱捨」主要講的是「平捨心」。平捨心的意思,就是在某一些場合,你必須要練習,對於那些你不能控制的事物,有更大的包容性。第一個不同點,在練習平捨心之前,你一定要先學會控制和分別,能夠盡人事的地方,你要盡人事,接下來,你才聽天命。你不是一開始就修平捨,不是一開始就聽天命。你要先盡力了,看到某一個部分沒辦法盡力,超越你的掌控之外,不是努力能夠改變的,這部分你要平捨。所以佛陀的平捨,永遠都是建立在積極面上的,他不是要你一味地平捨,不是要你遇到什麼事情或苦樂,都是無分別、接納、降低你的抵抗力。他是說:當你沒有辦法承擔的部分,你要知道怎麼放下。再細講下去,還有其他的分別,「厭不厭俱捨」直接跟心行有關連。
印順法師所講的:「常與無常」、「苦跟樂」、「涅槃跟輪迴」,通通都是統一的,這都已經變成是哲學領域的東西了。你如何能在禪修裡面去體驗什麼叫做涅槃跟輪迴的統一。我無法想像那是什麼樣的境界。起碼我個人做不到那一點,我不管怎麼努力,而且花了那麼多年的時間研究中觀和般若,對我而言,那是純粹理想化和玄虛的東西,它不是我可以在心行上、具體的動作上面看到。我怎麼把無常跟非無常結合在一起,那只是兩種形而上的立場的辯證,不是一種具體地,可以實踐的禪修技巧。我可以在這裡面觀察它的集、滅、味、患、離,去看自己是怎麼用這個技巧的,這樣用,產生什麼效果,或有什麼有限性,我要怎麼改良這個技巧,怎麼超越這個技巧,是超過了這個篇幅的。印順法師的《佛法概論》整篇講「三法印」、「無我」,都脫離不開這個。
在台灣、海外或中國大陸,有很多印順法師的信徒,為了要擁護印順法師的地位,就說他不只是一個學者而已,而且還是深不可測的禪修者。很抱歉的是,我認為這是一廂情願的講法。我年紀小的時候,研究他的《妙雲集》、《法雨集》時,就曾經和印順法師互動,見過幾次面。在互動的過程裡,他自己告訴我,他完全不打坐,完全不禪修,那完全不是他修行的一部份。有信徒還特別去編一本《妙雲華雨的禪思》,來證明印順法師是重視禪修的。
但是讀他的書,你會感覺到他對於禪修,不只是不重視,而且有時是很輕視的。他說:初期大乘偉大的地方在於不急證解脫,不求入深定。這話是很奇怪的,好像解脫是一件壞事一樣(像晚期的經典如《維摩詰經》所說的),和佛陀的講法全然是相反的。
佛陀在生前,一直到入滅所強調的,乃至到入滅前最後講的話,都是:你應該要努力地、快速地去求證解脫,越快越好;這是人生最重要的事,這是人生唯一應辦之事。當此事完成了,叫做「所作皆辦」,該做的事情,你完成了。你還沒有解脫,那這就是你該做的。這是你的任務,你卻沒有完成任務,這是你的失職。沒有證入解脫,就沒有安全。沒有果證,不管你把「菩提心」或所謂的「法忍」如何想像成是可持久的狀態,這些都是不穩靠的心行。歷史上的佛陀絕對不稱讚不急證解脫是一件好事。
印順法師說:「不求深定」,這也是很奇怪的說法。佛陀的講法是:定力就如同其它的七覺支一樣,應努力開展。佛陀最常勸弟子的話就是:努力地去修禪那吧!你有沒有看到這裡有一棵樹,這裡有間空屋,在這樹根下,在那空屋裡,努力地培養禪定。你如果盡量去發展禪定,你就會得到大果大福利,得到三果、四果,因為禪定的力量,能夠讓你煩惱的漏得到終結。佛陀是一面倒地稱讚解脫和禪定。
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Ken Yifertw 提到...



1. 首先,法師對弟子或在家眾說法為「開示」,教授講課、演講不宜稱作「開示」。
2. 此文應寫作「非我」的論文面對學術界的評論,只是對學生講講,既是可惜,又迴避教界、學界的評論。
3. 「(感謝學文、麗霞、美利的文字處理)」,既然向他們道謝,也應將《檀經》訂正為《壇經》、《道贊》訂正為《光讚》。
4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過,『無我』是一種邪見」。奇怪,我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以,我才勸朱教授寫成論文,大家方便商量「這兩錯」。
5. 朱教授對印順法師思想的批評與指正,就請教界、學界等先進
長老來評論吧!
2016年11月22日 下午2:31
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aacdsee 提到...
為什麼朱教授要拿自己的「原始佛法(?)」的想法,去批評一位大乘法師的想法?

我只是個鄉野鄙夫,沒讀過多少書,但是以我讀導師著作的記憶,導師確實知道初期佛教,沒有大乘般若,而導師用般若解說緣起,本就主於導師自己的抉擇-中期佛教大乘般若系。
朱教授對印順導師佛法概論該書的批評與指正,是朱教授沒有考量到導師本身的思想抉擇罷。
Wildkid 提到...
這位朱教授是基督教的教授嗎? 文章天馬行空,不知所云。
Wildkid 提到...
4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過,『無我』是一種邪見」。奇怪,我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以,我才勸朱教授寫成論文,大家方便商量「這兩錯」。

該經中指的 無我論者 跟佛教的無我論是有差別的

佛教是無我的輪迴,佛教講無我但其中因果關係。
該經中指的 無我論者 是 無我並且認為其中沒有任何的因果關係。

你看他引述了一堆評東評西,看起來好像很熟悉佛教,其實不然
熟悉佛教的人看到這經都知道這是指另一個宗教的"無我"主張不同於佛教。

再看這段:

印順法師是如何解釋「無我」,以下有一段他的《佛法概論》的引介:「空是無自性的意思,一切法的本性如此,從眾緣生,沒有自性,看起來似乎有什麼實體在那裡生滅,其實並沒有實質性的生滅。常與無常,生滅與不生滅,你要是有對立,那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存,彼此相關而沒有自體,稱為無我。」

朱教授: 「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴,匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法,實際上是般若經的思考,跟歷史的佛陀是沒有關連的。

再看這段:

舉個例子來講,當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋:如何在一方面,「自我」是不存在的,而同時又有輪迴,這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有本質的意思的話,那麼,沒有本質,到底是什麼東西在輪迴?如果沒有本質的話,記憶和業力,是怎麼傳遞下去的?
根據這位作者的解釋,他說:業力傳遞、輪迴的方式,就好像是我們在打桌球,一顆球撞擊著另外一顆球,第二顆球再去撞擊第三顆球,每一顆球的運轉都是無常的,但是能量在撞擊中,不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明,業力如何在沒有本質的狀況下,繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下,還能夠有這種恆續性的流轉現象。

簡單的說無我的輪迴是他不能理解的
但是有我的輪回是我不能理解

有一個靈魂、真我怎麼可能會有輪迴?
Ken Yifertw 提到...
朱倍賢教授主張是 not-self 而非 no-self.
我則認為是 not-self 也是 no-self.
《雜阿含335經》:「云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉:「世尊亦言:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c4-5)
《阿毘達磨俱舍論》卷30〈破執我品 9〉:「如勝義空契經中說:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 155, b25-27)。
《阿毘達磨順正理論》卷25:「如世尊說:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1562, p. 485, a15-17)
巴利《清淨道論》呼應了此一教導:
For there is suffering, but none who suffers;
Doing exists although there is no doer;
Extinction is but no extinguished person;
Although there is a path, there is no goer. (translated by Bhikkhu Nyanamoli)
《清淨道論(第14卷-第23卷)》卷16:
「有苦何等無苦者,無作者而存行作,
 有滅而無入滅者,有道而無行道者。」(CBETA, N69, no. 35, p. 140, a3-4 // PTS. Vism. 513)
如主張 not-self 而否定 no-self 會解釋不通。
另外《雜阿含581經》卷22:「若羅漢比丘,自所作已作,
 一切諸漏盡,持此後邊身,記說言有我,及說我所不?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, b23-25)
巴利《相應部 1.25經》(SN 1.3.5)也有相同的敘述。
如果只是「not-self 非我」而不是「no-self 無我」,為何講「我」會有過錯?

7 則留言:

Ken Yifertw 提到...

1. 首先,法師對弟子或在家眾說法為「開示」,教授講課、演講不宜稱作「開示」。
2. 此文應寫作「非我」的論文面對學術界的評論,只是對學生講講,既是可惜,又迴避教界、學界的評論。
3. 「(感謝學文、麗霞、美利的文字處理)」,既然向他們道謝,也應將《檀經》訂正為《壇經》、《道贊》訂正為《光讚》。
4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過,『無我』是一種邪見」。奇怪,我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以,我才勸朱教授寫成論文,大家方便商量「這兩錯」。
5. 朱教授對印順法師思想的批評與指正,就請教界、學界等長老、先進來評論吧!

aacdsee 提到...

為什麼朱教授要拿自己的「原始佛法(?)」的想法,去批評一位大乘法師的想法?
我只是個鄉野鄙夫,沒讀過多少書,但是以我讀導師著作的記憶,導師確實知道初期佛教,沒有大乘般若,而導師用般若解說緣起,本就主於導師自己的抉擇-中期佛教大乘般若系。
朱教授對印順導師佛法概論該書的批評與指正,是朱教授沒有考量到導師本身的思想抉擇罷。

Wildkid 提到...

這位朱教授是基督教的教授嗎? 文章天馬行空,不知所云。

Wildkid 提到...

4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過,『無我』是一種邪見」。奇怪,我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以,我才勸朱教授寫成論文,大家方便商量「這兩錯」。

該經中指的 無我論者 跟佛教的無我論是有差別的

佛教是無我的輪迴,佛教講無我但其中因果關係。
該經中指的 無我論者 是 無我並且認為其中沒有任何的因果關係。

你看他引述了一堆評東評西,看起來好像很熟悉佛教,其實不然
熟悉佛教的人看到這經都知道這是指另一個宗教的"無我"主張不同於佛教。


再看這段:

印順法師是如何解釋「無我」,以下有一段他的《佛法概論》的引介:「空是無自性的意思,一切法的本性如此,從眾緣生,沒有自性,看起來似乎有什麼實體在那裡生滅,其實並沒有實質性的生滅。常與無常,生滅與不生滅,你要是有對立,那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存,彼此相關而沒有自體,稱為無我。」

朱教授: 「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴,匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法,實際上是般若經的思考,跟歷史的佛陀是沒有關連的。

再看這段:

舉個例子來講,當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋:如何在一方面,「自我」是不存在的,而同時又有輪迴,這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有本質的意思的話,那麼,沒有本質,到底是什麼東西在輪迴?如果沒有本質的話,記憶和業力,是怎麼傳遞下去的?
根據這位作者的解釋,他說:業力傳遞、輪迴的方式,就好像是我們在打桌球,一顆球撞擊著另外一顆球,第二顆球再去撞擊第三顆球,每一顆球的運轉都是無常的,但是能量在撞擊中,不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明,業力如何在沒有本質的狀況下,繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下,還能夠有這種恆續性的流轉現象。



簡單的說無我的輪迴是他不能理解的
但是有我的輪回是我不能理解

有一個靈魂、真我怎麼可能會有輪迴?

Ken Yifertw 提到...

朱倍賢教授主張是 not-self 而非 no-self.
我則認為是 not-self 也是 no-self.
《雜阿含335經》:「云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉:「世尊亦言:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c4-5)
《阿毘達磨俱舍論》卷30〈破執我品 9〉:「如勝義空契經中說:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 155, b25-27)。
《阿毘達磨順正理論》卷25:「如世尊說:『有業有異熟,作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1562, p. 485, a15-17)
巴利《清淨道論》呼應了此一教導:
For there is suffering, but none who suffers;
Doing exists although there is no doer;
Extinction is but no extinguished person;
Although there is a path, there is no goer. (translated by Bhikkhu Nyanamoli)
《清淨道論(第14卷-第23卷)》卷16:
「有苦何等無苦者,無作者而存行作,
 有滅而無入滅者,有道而無行道者。」(CBETA, N69, no. 35, p. 140, a3-4 // PTS. Vism. 513)
如主張 not-self 而否定 no-self 會解釋不通。
另外《雜阿含581經》卷22:「若羅漢比丘,自所作已作,
 一切諸漏盡,持此後邊身,記說言有我,及說我所不?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, b23-25)
巴利《相應部 1.25經》(SN 1.3.5)也有相同的敘述。
如果只是「not-self 非我」而不是「no-self 無我」,為何講「我」會有過錯?

匿名 提到...

其實他不只是批判印順導師
從幾位著名幾位南傳法師到南傳的阿毗達摩論師的著作、甚至視為禪修寶典的清淨道論他都批到了,沒錯在朱教授的想法中所有歷代比丘、諸名師都誤解了佛陀的意思,只有這位朱教授出類拔萃。

朱教授這段也超經典的
他說: 我從來沒有看過有一個人,因為看到酒精不是實體,看到酒精的空性,而對酒精不再沈迷。

朱教授可能是看了要進修初禪會觀察欲界的心得過患,進修二禪會觀察初禪的過患而類比出這樣的講法
其實就算看般若系統的經典也不至於討論酒瓶涅槃的問題!
要戒酒應該是觀察酒對身心產生的過患,更不是找個比喝酒更快樂的,那他可能會迷上毒品。
奢模它所緣是概念、毗婆舍那所緣是身心,所緣朱教授真的不會是酒瓶!


以下是全文
我們再舉另外的例子來解釋「非我」:所謂修行,你可以理解為是一系列地培養好的習慣,修正不好的習慣。你會越來越明白痛苦是如何產生,最後你能夠超越這些會產生痛苦的活動模式。而我們要怎麼改掉不好的習慣,要怎麼樣建立起好的習慣呢?這跟你有沒有體會到空性、是否看到諸法有實體,是無關的。

一個沈迷於酒精的人,為什麼那麼愛喝酒?儘管喝酒帶給他很多負擔,要多花錢,喝了容易失態,危及我們駕駛汽車,也會讓我們的正知正念減退。有那麼多心理上、健康上、金錢上、家庭上、人際關係上的害處。你要怎麼幫助一個沈迷於酒精的人改掉沈迷於酒精的習慣?

以佛法的角度來講,你必須要幫助他建立起更高的快樂,來取代喝酒迷醉的暢快。你必須要幫助他由衷地感覺喝酒很不好、很噁心、令人厭惡、很無聊、很無味的事情。你必須要幫助他,清楚地分別喝酒的壞處和快感不能成正比。你必須要幫助他,在內心培植起全面、健全的特質,使得心不易對粗糙低劣的快感上癮。

我從來沒有看過有一個人,因為看到酒精不是實體,看到酒精的空性,而對酒精不再沈迷。喝不喝酒,取決於在你覺不覺得喝酒是件暢快、值得的活動,取決於你有沒有更好的舒壓方法,取決於還未解脫的心是否能落腳於健全的自我感。也就是說,以佛法的角度來說,人的行為,是取決於苦樂的分別、評估、架構(次地分別「味、患」而知「離」),而不是取決於「有或無」的本體玄學。

最後分享所謂的「空」。我們把大乘佛教「空」的觀念,拿來跟原始佛教「空」的觀念比較一下,你會發現,原始佛教裡,當佛陀使用「空」這個字,完全是以務實主義、行為主義的角度在解釋,直接跟禪修有連結。



Ken Yifertw 提到...

〈非我〉下篇的篇幅很長,我就不轉貼了。
朱倍賢教授底下這句話可以說是那篇文章的扼要:
佛陀從未教過「無我」、「性空」,只教過「若把x當成是我,x即成負担、壓力」,只教過「自我建構的活動,不能提供真正的安全和快樂」。