朱倍賢：非我 Not-self (上篇)

非我 (上篇)

 (朱倍賢老師開示於2016年3月20日)

以下引自部落格《原始佛法～林居禪園》(https://4ariyasacc2.wordpress.com/2016/05/03/%E9%9D%9E%E6%88%91%E4%B8%8A%E7%AF%87/)
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朱倍賢

加州大學佛學博士、碩士、心理學學士。西來大學終生職佛學教授及研究生導師。主要研究專案包括：原始佛教及經典(漢傳阿含及巴利尼柯耶)、禪定學、佛教心理學、教理史、漢傳佛教疑偽經學、近現代中國佛教思想(印順、呂澂思想、《批判佛教》) 。 

1974年生於臺灣台中市。孩童時移居美國。於高中遍閱南北傳經藏，開辦美西第一所佛教圖書館，並於其時潛心於中西方著名佛教專家(如 印順法師、菩提比丘)之著作。
大學時代起，歸心原始佛法，實務於禪修。廣於親近諸多國際禪定學大師、熟稔上座部佛教眾多當今流傳派別之禪法。並於美國國內外推廣還真於歷史佛陀的教法。根本導師為上座部林居(森林)傳承者坦尼沙羅比丘(阿姜傑夫，即阿姜曼、阿姜李、阿姜放之傳人) 。

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現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部分講述「非我」的觀念。

佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論

佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼才是有幫助的。

所以，當佛陀講「我」或「非我」的議題時，不是在講一個東西「存在」、「不存在」。他討論的「我」與「非我」，基本上是兩種不同的活動模式。原始佛經裡，很多時候佛陀在講「我」時，用的是很特殊的表達法：「I-making」、「mine-making」。意思就是「架構自我、架構我所」的活動。同樣地，「非我」是某種對待事物的態度和活動方式。

「自我」的其中一種活動方式，就是在直覺和認知裡，覺得可以控制、依靠的部分；是我們認為迷人的、熟悉的、安穩的、可以安身立命的、汲取樂趣的；樂於將其看作是「家」的。這叫作「把某種狀況當作我」。

相對地，「非我」就是在直覺和認知上，把某種狀況當作是不可控制的、不可愛的、不具備吸引內心的樂趣、不足以作為一個家和安身立命的地方。就算你勉強把它當作是你的家或安身立命的地方，這就會像是將房屋蓋在地震帶上面，或是在洪水會沖過的地方。該處充滿不確定性、不可掌控性。一方面，你想要能安居樂業，但是在另外一方面，你不知道這房屋什麼時候會被震塌沖倒。雖然花了很多錢把庭院弄得很漂亮，內部裝潢得很好，可是不知道什麼時候，你這些投資會泡湯。

在不同階段和場合的修行方法，常常是必須「我」和「非我」兩種動作互相使用

佛陀的教法裡，也不是說「非我」就是永遠地對(像後代把「無我」當作勝義諦、法印)，「我」就是全盤無用處。禪修不斷考量的一個角度，是在什麼樣的階段、場合，採取「我」或「非我」的認知是比較善巧的。因為「我」或「非我」不是對實相的論述，而是與禪修技巧有關聯的內心活動方式，所以在不同的階段、場合，常常是必須兩者互相使用。

有時候的修行，我們必須建立起一個健康的「自我」，發展、依靠一個相對善巧的活動方式(好比，剛開始學習脫離「欲界」，必須對更高的「色界」的狀態、趨向、倚靠、當作「我」的落腳處)；有時候，我們必須建立起「非我」的取角和認知，才能放下某些已經沒有用處、或相對不善巧的活動方式(好比，剛開始學習進入「色界」，必須對相對低級的「欲界」的狀態、背捨、厭棄、當作「非我」)。而最終，「一切法非我」–超越一切的架構、依靠，才能體驗無條件的自由(涅槃) 。

「我」和「非我」的活動，第一點是想蘊上的活動，它跟認知有關連：你是如何地詮釋、認識；是否把某種經驗當成是美好的、值得保有的、值得去維持的。當你做這樣的認知時，叫做「我」的想。如果你認為某一個事物、某一種活動，是不安穩的、不值得去保有或架構起來的，這叫做「非我」想。

「我」和「非我」的另外活動也包含了「行蘊」：尋找食物、製造食物、吞噬著食物—這些活動都是「自我架構」的「心行」。對某種經驗不把它看待作食物，厭棄、吐盡、去除迷戀—這些活動都是「非我」的「心行」。也就是說，在原始佛法中，「我」和「非我」是內心面對境界的活動和對應方式。

舉日常生活的比喻，雖然我們可能是同處在一個空間，可是內心的取角、認知、感興趣的、尋找的食物都不一樣。有的人到了別人家裡，第一個留意的就是家具。「你的家具很有美感，讓我想起日本豐臣時期藝術的風格。」有的人則是最先留意家裡的貓咪，或是花卉草木。我們平常的注意力是放在什麼地方，以什麼項目來愉悅自己，來提供內心的刺激或養分。這都是屬於「自我」的活動。「自我」的活動就是不斷尋找範圍和食物，不斷在重新攀緣、重新尋找一個可以提供給你上述那些養分的落腳處。

佛陀在討論「我」跟「非我」的問題時，他完全是以務實的角度在討論禪修的技巧：此時該如何用心，該採取什麼樣的認知，該以什麼樣的食物來滋養自己，該放下甚麼樣的活動。

舉一個例子，所謂的「我」之「想」是一種修行中必要的手段。修行要有一定程度的控制感：我能學習調伏自己；內心是可淨化的；習慣是可改變的；很大程度的快樂和命運是掌握在個人的努力的。這種控制、主宰、能夠有使力點的認知，就是「我」之「想」。同樣的，「非我」之「想」也是修行中必要的手段：不管多麼努力、禪修多麼精緻化，一切有為法，終究都是生滅變異、不能全然操控的；把任何的經驗當作是「我」，該經驗就無可避免成為一個程度的負擔(所以到了四果—無學位—連對佛法的依賴、愛樂都放下了)。

「我」之「想」與「非我」之「想」，都有其修行上的用處。「我」之「想」–操控感—直接與「業力」有關。如果在這一方面沒有正見的話，你有可能會把不能控制的當成可以控制的(例：該平捨、接受的地方，卻在白白消耗能量)，把可以控制的當成是不能控制的(例：該改善、努力的地方，卻消極無作為)，或用不善巧、不可靠的方式在控制(例：利用宗教儀式和祈禱、妄想以此淨化內心、離苦得樂；把一切交託給虛無飄渺的上帝；用不符合因果法則的努力方式，徒勞無功)。

「非我」的誤解：歷史的演變

「非我」的基本觀念是如何演變成當今那麼普遍的誤解呢？在此不得已必須要說一些歷史上的基本常識。

可能在座的朋友裡，有些人讀過一本南傳的《彌蘭王所問經》（Milinda-Panha）。嚴格來說，它並不是佛經。它是在佛陀入滅之後三百年被輯起的。裡面所記載的內容不是佛陀說的佛法，而是一個出家人跟一個希臘後裔的國王之間的對話。它在印度，在南傳國家的地位，有點像是中國的《六祖檀經》。大家稱《六祖檀經》是經，是因為對它的尊稱。實際上它跟歷史佛陀的教義距離甚遠，說法的人也不是佛陀。

同樣地，《彌蘭王所問經》和其它部派時期流傳出來的教說，與佛陀的教義距離甚遠，但它喧賓奪主地影響南傳佛教對佛法的理解。它是古稱大夏之地所集成，即當今的阿富汗國界內。大夏最早期的時候，曾經是祆教，也就是波斯的拜火教的化區。後來佛教也於其興盛。到了七世紀後，隨著伊斯蘭教徒的入侵，摧毀了當地的宗教和文化，就全面性地伊斯蘭化了。

在此之前，亞歷山大大帝（公元前356-323），曾經征服過此地。所以亞歷山大大帝的後裔，有好幾個王都統御著這個地區。一直到當今，你如果去看它的文化古物，可以依稀看到古希臘的痕跡。同樣地，在此地流傳的佛法，已經有很大程度的風格跟印度佛法很不一樣，這裡面有很多希臘哲學的痕跡。現今流傳的，很多我們認為是佛法，實際上，它的內容，有祆教、希臘哲學、印度教…等等的內容，混雜而成的。所以有很多時候，其內容跟原始佛陀的教義是大異其趣，甚至是互相違背和矛盾的。

《彌蘭王所問經》裡面所討論的一個很重要的話題，就是「無我」。它的解釋，基本上都是以希臘哲學解析原子論的角度來看待「無我」。根據這種角度，所謂的「個人」，不過是很多細微的原子、條件所組成，所以這個「個人」終究是沒有實體的，只空掛著「個人」這個名稱、標籤。

舉個例子，在此經裡有一段很有名的對答。那先比丘用戰車、馬車的比喻來解釋「無我」。他說：馬車是由很多零件所組成，有輪子、車身、馬跗。實際上，馬車是不可得的，它只是概念加諸在一堆零件上面，當零件以某種方式湊合起來時，我們稱它為「馬車」。所以同樣地，當一個人的五蘊結合起來時，我們稱為「我」、「自我」、「一個人」。實際上，「自我」只是那些零件組合起來的。

這樣哲學的一個辯證方法，叫做「原子解析論」。馬車實際上沒有實體，人是由五蘊所結合的，最終是沒有人存在於其中。這樣的辯證、哲學的立場，跟佛陀所講的「非我」是大異其趣的。佛陀所講的「我」跟「非我」的議題，全然不是「我的實體不存在、只是零件組合的、只有名稱上的自我」。

佛陀所談的是心理學而非哲學：我們認為什麼東西是安樂的，是安全的，把該東西扛起來–這叫作「我」。當我們把一個東西當作「非我」的時候，是打從心裡覺得那樣的狀況和狀態是不安全的，所以，心不願意在這裡面活動，不願意把它當作是自己親愛的一部分–這叫做「非我」。

演變到《彌蘭王所問經》，這個「非我」變成「無我」的內容。原始佛法中，「非我」和「我」是禪修上靈巧的取角，不斷調整的態度和活動方式。「無我」則變成哲學上、形而上的立場(所以後代的上座部佛教有ㄧ些莫名其妙的教理。像：因為「無我」所以沒有「中陰身」) 。不知道大家能不能夠聽得出來，一個是禪修上直接幫助我們瞭解活動、調整活動、放下活動，有關連的。而「無我」的觀念，變成在本體上某種本質存不存在的問題。

《彌蘭王所問經》對於「無我」解釋的模式，對於後代有非常深遠的影響。不管是後來興起的大乘般若經的系統，乃至現代的南傳佛教，都是因為這種邏輯的影響，把「非我」一直當成是本體上否定自我的「無我論」。

舉個例子來講，當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋：如何在一方面，「自我」是不存在的，而同時又有輪迴，這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有本質的意思的話，那麼，沒有本質，到底是什麼東西在輪迴？如果沒有本質的話，記憶和業力，是怎麼傳遞下去的？

根據這位作者的解釋，他說：業力傳遞、輪迴的方式，就好像是我們在打桌球，一顆球撞擊著另外一顆球，第二顆球再去撞擊第三顆球，每一顆球的運轉都是無常的，但是能量在撞擊中，不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明，業力如何在沒有本質的狀況下，繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下，還能夠有這種恆續性的流轉現象。

實際上，該作者這樣的講法，根本誤會了佛陀講的「非我」。佛陀教學的內容根本不觸及本體流轉機轉的議題。佛陀教學的內容，只嚴謹地侷限於苦生苦滅與內心活動的關係，所以根本不會產生出哲學上想像情況的兩難(如：如果沒有我的話，死掉之後是什麼東西在延續著)。可是到了後代，大家普遍把「非我」瞭解為是一種本質上的否定，然後發展一大套的戲論來嘗試解除這方面哲學的難題。

同樣地，最早形成大乘經典的一部分包括了所謂的般若系統(prajñāpāramitā)。它出現於公元一世紀，開始編輯而成的新的所謂的「佛經」。但是實際上，內容是受到當時的吠壇多、印度外道的哲學等等的影響而形成的，有很多內容已經跟原始佛法的意趣不一樣了。《心經》、《金剛經》都是般若系統裡，流傳最廣和最通俗的經典。

我們看看《心經》、《金剛經》或其他的般若經，它的內容和教義到底是在說什麼。《金剛經》不斷重複以下的句子：「所謂某某，即非某某，是名某某。」用這樣的方程式套用在幾乎是所有阿毗達摩所談論的話題。舉例子來講：「所謂我相，即非我相，是名我相」、「所謂如來，即非如來，是名如來」、「所謂恆河沙，即非恆河沙，是名恆河沙」、「所謂佛法，即非佛法，是名佛法」。

我們剛剛解釋過《彌蘭王所問經》裡面一個很重要的意涵：「自我」只是一個名稱，實際上來講，那個名稱所代表的東西是不存在的。所以，你可以說某某人只是條件組合的。而般若系統是承續著這樣的說法。更進一步說，不只那個名稱沒有指向任何實體，就連構成馬車的那些條件也都沒有任何的實體。般若系統要表達的是，我們平常所使用的符號和文字，只是內心所存在的觀念和模式，是我們用來理解、詮釋、畫界限的一個符號。實際上，實相裡是沒有這些東西的。

我們再用另外一種方法來解釋般若經典的觀念：你看一片葉子，當我們使用這樣的語言時，即相信葉子是具有實體，是以一個單一個體的方式存在著。可是，如果以般若經，或更後來的中觀的角度來看待葉子的話，你會發現葉子的界限不是絕對的，只是腦筋把它畫上去的。在顯微鏡下的界限和邊界有無數的細胞、水跟不同的氣體，不斷地在交換著。我們認定的界限是不斷地在變遷、移動和轉移著。我們心裡面認定的界限只是很粗糙地、很暫時地、不得已地，所畫出來的一個界限。實際上，界限不是絕對的。真理或實相是不可形容，是超越了我們內心劃歸事物的符號。我們內心所劃歸呈現的、單一絕對的個體的樣子，不過是心生的詮相(prajñāpti)。所以沒有絕對的自體，因為「自體」只存在文字和概念裡面。

般若經說：「所謂個人，即非個人，是名個人」。「是名個人」常常被誤會以為是「因為這樣，所以才叫個人」。這句話的原句「名個人」，應該解釋為：「只是名稱上面的個人」(It is an individual in name only)。你如果這樣瞭解般若經的話，很多內容是比較容易理解的：「所謂如來，即非如來」，只是「名稱上的如來」。「所謂佛法，即非佛法」，只是「名稱上的佛法」，不是「是名如來—因為這樣子才叫如來」–這樣的理解是不正確的。後期的新造的佛經，如般若經，本身就是似是而非的佛法了(即「相似佛法」)，在漢傳佛教中，又再加上望文生義，錯上加錯，自古以來，誤了多少人的生命和慧命。

透過考究，我們知道般若經是慢慢輯成的，也就是有早跟晚出的，不是在很短的時間或一時就傳出全套系統。簡單地說，最重要的般若經有所謂的八千誦的般若經、兩萬五千誦的般若經、十萬誦的般若經。像中文裡講「道讚」、「道行」、「放光」指的就是這些不同長短的般若經。基本上，越長的般若經是越晚傳遞出來的。如果比較早跟晚的般若經，你會發現，在內容上面又有很大的出入。

舉個例子來講，早出的般若經沒有大乘、小乘的觀念；晚出的般若經則出現大乘、小乘的觀念，開始認為慈悲是菩薩最重要的特質等等的。相對較晚集出的般若經，出現了一個非常特殊的觀念，叫做「無生」(anutpattika)。可能大家都聽過「諸法無生，一切法空寂」、「一切法不生不滅」、「無生法忍」。如果讀過《心經》，它的內容是比較接近晚出的般若的。其中有一句話：「不生不滅、不垢不淨」。要如何理解這句話呢？什麼叫「一切法空寂，不生不滅」，什麼叫做「無生」？它的意思就是說，如果你能夠看得到所謂的「個體」、「東西」都沒有自性，只是名稱上、符號上的單位，那麼就沒有絕對的生跟滅了。

你會講一個東西生出來了，一個東西消滅了，是因為假設有一個單一、可切割東西。實際上並沒有所謂的東西可言。那個東西、個體，只是我們內心畫界線的結果，只是我們內心的整理規劃經驗所使用的模式，詮釋事物的方法，所畫分出來、分隔出來的一個區塊。若沒有實體，哪來的生和滅的實體？這樣不生不滅的觀念，「一切法都是空寂」另外一個重要的意涵，就是：輪迴也是不生不滅的，就跟涅槃一樣不生不滅，煩惱是不生不滅的，解脫是不生不滅的。

演變到這樣的思想，大乘佛教常說的：「煩惱即菩提」，涅槃跟生死都是不二的。這跟原始佛法是有很大的差異。原始佛法「智慧」的意思，就是要懂得分別什麼叫做煩惱和菩提、什麼是苦和樂、什麼樣的狀態是輪迴和涅槃。要懂得分別，心才能夠有取捨，修行才會有方向，才會知道在甚麼時候，什麼東西是該培養，什麼東西是該超越的。

演變到了大乘佛教後期的般若，修行變成：如果你認為涅槃跟輪迴是有差異性的，那麼你就是無明、沒有開悟。開悟是發現涅槃跟輪迴是不二的，本質上都是空寂的。苦跟樂的差異，只是分別而來，實際苦跟樂是一體、如幻的。

受到大乘般若的影響，中國的禪宗講的最高的開悟境界，就變得像慧可(487-593)所說：「至道無難，唯嫌揀擇」。修行就是不要分別，要修無分別心。這跟佛陀教的很不一樣。佛陀從來沒有教授過「無分別心」 (他提到類似經驗時都是在批評外道的反智、斷滅傾向)。

佛陀所講的智慧，通通是具體建立在「分別」的功能上面的：你要懂得怎麼分別和判斷該培養和該斷除的；懂得評量什麼是樂和苦迫；短期和長期的安全和危險；你如此做值不值得；你付出的代價跟你所獲得的快樂，成不成正比；某種行為是不是一個明智的投資…等等。到了後期般若思想的內容：「無分別」就是最高的智慧；你會受苦是因為你的心還在分別，解脫的道就是無分別，看到所有的相都是「如」、「平等不二」。

後代一些很有影響力的學者和禪修老師，他們對於「非我、無我」的瞭解，深受般若系統的影響。印順法師大概是當今過往漢傳佛教界裡最有權威的學者之一。很多人把印順法師的《佛法概論》或其他的著作，當作是《阿含經》最權威的詮釋。

印順法師是如何解釋「無我」，以下有一段他的《佛法概論》的引介：「空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生，沒有自性，看起來似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實質性的生滅。常與無常，生滅與不生滅，你要是有對立，那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。」「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴，匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法，實際上是般若經的思考，跟歷史的佛陀是沒有關連的。

印度當時一個外道的系統吠壇多(Vedānta)，也有類似的認知：人類會受苦是因為內心做分別，把不是個體的東西當作是個體。當你能夠把這些「相」，這些界線，所認定的單一獨存的多元的東西，將它泯滅，匯歸到不二的時候，那麼你就解脫了。該外道的說法和般若經的講法，幾乎是看不到有什麼實質上的差異。

不幸的是，當今絕大部分，對於原始佛法「無我」觀念的解釋，都建立在這樣的理解上。不只漢傳佛教這樣解釋，甚至連在美國很多學者和講原始佛法的老師，也因為中觀般若系統是那樣地流行，所以他們都是用這樣的角度來理解佛法。

我們如果去翻閱《長部 15經》，你會發現佛陀講過：心光是做到泯滅界限、做到那種無邊無際、超越了自體感的感覺，那個還不能保證你是離開我慢(最深的我執)的。佛陀認為「非我」的意思，並不是在於你是否有畫分界限，不是在於你是否有起分別，不是在於你有沒有認知到有個體或實體的存在。《中部 106經》或北傳《中阿含 75經》，佛陀都講到，你的心裡如果認知一切法是不二、是無我的，也就是一切法是沒有實質性的，這並不是解脫者的見解。

如果你認知「無我」、「空性」為最高真理，內心對其倚恃，你會繼續輪迴。你會趨向像「無所有處天」的那種意境中轉生，而它並不是最高的解脫。「無色界」的「無所有處」就是將「心行」建立在「無我」的認知上面，覺得一切都是沒有實體，覺得自我本質上是不存在的，一切都是磨滅的。他們這樣的認知，得到的結果是輪迴，不能夠幫助通達到徹底離苦的境界。

佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過，「無我」是一種邪見。對很多佛教徒而言，覺得很不可思議。佛教不是都說「無我」是三法印最重要的法印？「無我」不是佛陀要我們接受的最高的真理嗎？怎麼經典裡會說「無我」是邪見？

你要瞭解這個，就必須透過我們剛剛所講的角度：佛陀不是在講「無我」或「你沒有自我」。他的立場並不是「你沒有我」、「自我不存在」，而是透過「非我」的「想」和「心行」來做為禪修的工具，使得我們能夠認知到，當我們對一個事物僵持著要控制、僵持著要以這個事物作為我們快樂的來源時，會產生出什麼樣的壓迫來。佛陀講的「非我」不是「一切法都是空性」。

印順法師說：「佛陀所講的緣起，最終的用意是為了要闡述緣起性空、十二支緣起…等等的，是為了要證明一切的法都是種種的條件組合起來的，所以它沒有實體的存在。」

可是印順法師這樣的講法，有很多毛病的。舉例來說，如果佛陀的用意，真的只是要證明一切法是「緣起性空」，所以他才講「緣起」，那他為什麼要特別具體講那幾支緣起呢？他乾脆講：一切的樹葉都是種種的條件組合起來的，所有馬車都是種種的條件組合起來的。可是，佛陀從來沒有講過這樣子的話。

佛陀講緣起，是在講：當我們的心有飢渴，產生貪愛，因為這個貪愛，心有波動和抓取，因為有抓取，而產生痛苦。

佛陀講緣起的時候，具體地都是在講：我們有什麼樣的心理活動，會產生出什麼樣的痛苦。依照五支緣起、七支緣起、十二支緣起的講法，都是在講類似以下的心理活動：當心有飢渴，產生貪愛，因為這個貪愛，心有波動和抓取，因為有抓取，所以形成位格，因為該位格的變質衰敗(老、病、死)，痛苦產生。不管是幾支的緣起教法，著重點都在具體的心理活動與苦的關聯。

如果佛陀主要的用意是要講「性空」的話，為什麼我們在原始的佛經裡，從來沒有看過佛陀做「性空」的結論？原始佛經中的「無明」，不是不了解「性空」，不是沒體會「不二」，而是不了解心苦發生的過程、導向苦滅的心理機轉。而且，在原始佛經裡，佛陀要不斷闡述緣起的那幾支，具體的那幾支，而不是籠統、泛稱：所有的因緣組合起來的、都是沒有自性的。

另外印順法師的說法：「我們人解脫的關鍵在於是否能體會到不二法門。」大乘講的「不二」就是「無分別」的意思。「不二」在般若經理的意思，就是心不再去做二元對立的思惟，不再去做二元對立的認知：生跟死、苦跟樂、涅槃跟輪迴、解脫跟束縛…等等的。

但是《阿含經》從來沒有任何一個地方講：解脫的關鍵在此。相反地，原始經典講解脫的關鍵是要建立在「分別」上面：你知道什麼是苦迫，所以你的心對苦迫的狀態產生出厭離，因為厭離才能夠解脫。解脫與束縛有絕對差異性：解脫是安全可靠的；未解脫的狀態是危險的、不確定性的(這包括了大乘中被無限上綱的「空觀正見」、「菩提心」，在原始佛法中，都是無常、不確定性、不可無限保久的「心行」)。

厭離就是你選擇不再把某一個狀況當作是你汲取快樂的來源，不再把某一狀況當作是安穩的。這不是哲學的立場，而是透過禪修的手段，在直覺上苦樂的評估和調整，培養出的態度。所以，你的內心自然而然因為會分別，什麼是有累贅和沒累贅的，而越來越傾注於沒有累贅的方向。這是佛陀解脫法的關鍵，絕不是印順法師所形容的：佛陀對古印度厭世文化的隨順。

我們剛剛所說的解脫的關鍵，像《法句經 277－279經》都講得非常清楚，佛法基本的解脫心法，要怎麼樣冠上「非我」來解釋：所有一切由動機所架構起來的經驗，都是不穩定、有壓迫感、不值得當作是自我的。當一個禪修者能夠以智慧觀察到此，而產生出厭離，對於所有的苦迫產生厭離，這是通往清淨的道路。

相反於此，印順法師講：「你要如何能夠看到，痛苦跟解脫實際上因為都沒有實體，而實際上都是一樣的。」在這一點上面，佛陀和印順的看法是相反的。如果我們以誠實、嚴謹的方式來閱讀《阿含經》的話，你會發現印順法師對原始佛法的闡述並不是他標榜的「以佛法研究佛法」，而是「以大乘詮釋佛法」。

我們再舉另外的例子來解釋「非我」：所謂修行，你可以理解為是一系列地培養好的習慣，修正不好的習慣。你會越來越明白痛苦是如何產生，最後你能夠超越這些會產生痛苦的活動模式。而我們要怎麼改掉不好的習慣，要怎麼樣建立起好的習慣呢？這跟你有沒有體會到空性、是否看到諸法有實體，是無關的。

一個沈迷於酒精的人，為什麼那麼愛喝酒？儘管喝酒帶給他很多負擔，要多花錢，喝了容易失態，危及我們駕駛汽車，也會讓我們的正知正念減退。有那麼多心理上、健康上、金錢上、家庭上、人際關係上的害處。你要怎麼幫助一個沈迷於酒精的人改掉沈迷於酒精的習慣？

以佛法的角度來講，你必須要幫助他建立起更高的快樂，來取代喝酒迷醉的暢快。你必須要幫助他由衷地感覺喝酒很不好、很噁心、令人厭惡、很無聊、很無味的事情。你必須要幫助他，清楚地分別喝酒的壞處和快感不能成正比。你必須要幫助他，在內心培植起全面、健全的特質，使得心不易對粗糙低劣的快感上癮。

我從來沒有看過有一個人，因為看到酒精不是實體，看到酒精的空性，而對酒精不再沈迷。喝不喝酒，取決於在你覺不覺得喝酒是件暢快、值得的活動，取決於你有沒有更好的舒壓方法，取決於還未解脫的心是否能落腳於健全的自我感。也就是說，以佛法的角度來說，人的行為，是取決於苦樂的分別、評估、架構(次地分別「味、患」而知「離」)，而不是取決於「有或無」的本體玄學。

最後分享所謂的「空」。我們把大乘佛教「空」的觀念，拿來跟原始佛教「空」的觀念比較一下，你會發現，原始佛教裡，當佛陀使用「空」這個字，完全是以務實主義、行為主義的角度在解釋，直接跟禪修有連結。

原始佛經「空」的三類用法：「空我、我所」、「很空乏的、很膚淺的」、「移除、遣除、排遣」

原始佛經「空」的用法，基本上有三類。第一類，如《相應部 35.85經》講的「空」：世間上所有透過意志、追求、動作，而架構起來的經驗，最終都不值得當作是「自我」，這叫做「空我、我所」。這並不是指「自我」沒有本質的意思，不是在本體論上討論，而是如實觀察一個經驗，可是內心並不對那個經驗產生出：這是親愛的、這是安全的、這是我最寶貴的地方、這是要抓得最緊的地方、這是要使力去維持的界限和內容的地方。對於一個阿羅漢而言，他還有沒有把一絲一毫的活動狀態當作：這是我要去維持的，是我要去汲取快樂的所在？沒有！對阿羅漢來講，沒有任何這樣的狀態，所以叫做「空我、我所」。

第二類用法，如《相應部 22.122經》裡的「空」，同樣不是講「性空」、「自體空」，而是講：很空乏的、很膚淺的意思。所有的欲樂和有為法等等的，都是空的。這裡的空，指的是像以下表達的內涵：「我的生命好空洞啊！」「我覺得這一種快樂好空洞啊！」如此的說法，並不是指「我的快樂沒有本質。」你在討論的是：你覺得你的快樂感是很膚淺的、很匱乏的，感覺沒有實質上的滿足性。所以，當你去追求、投資於這種快樂的話，你很容易會虧本的。這裡講的「空」，不像大乘要匯歸於「不二、無分別」，反而是要更清楚分別，甚麼樣的快樂是比較有品質、比較穩當的、甚麼樣的快樂是最有品質、最穩當的。

第三類的例子出自於《中部 121經》等。這裡的「空」，指的是一個動詞。我們禪修時，你想把雜念空去，這裡的「空」，是指「移除、遣除、排遣」的意思。它直接跟禪修的動作有關連。你要把欲貪「空」除掉，意思就是你要暫時不讓心跟欲貪打交道，不讓心因為欲貪而產生出想像、焦躁，你的心暫時擱置它，讓欲貪不成為你內心活動的範圍。當你這樣排遣某一種東西、某一種活動狀態，這叫做「空」某一種活動。

以上三類的意思都是跟活動有關連，都是幫助我們知道要採取什麼、要放棄什麼，那樣的心行有關連；而不是在認知的立場上，覺得事物到底是不是不生不滅、是否有本質。

原始佛經裡所談的「空」，我們剛剛講是跟行為有關連。而且更重要的是，它跟你能否判斷某一種行為是不是善巧或不善巧的有關連。佛陀的歷史教義，乍聽之下，似乎沒有般若經的哲學那麼高深。般若經講善跟不善都是空寂的，苦跟樂也是一樣是空寂的。原始佛經說：善巧跟不善巧是不一樣的，苦跟樂是不一樣的。你修行如果分不清楚這個，你就會停頓不前，你會變得越來越沒有智慧。智慧的進步來自於你能否能越來越精準地分別苦跟樂的差異，所以你可以達到越來越細緻化的快樂，你能夠去除掉越來越細膩的痛苦。

但是因為原始佛法這樣的踏實、務實講法，聽起來好像沒有般若經的哲學那麼深奧，所以，後代很多佛教徒，用哲學深不深奧的角度來判定什麼是小乘、什麼是大乘，認為所謂的大乘就是講得比較深奧的東西。這在佛法裡是很不幸的發展。佛法的高低，變得是建基在哪一個是對實相更深奧的描述，而不是建立在哪一個是更有用、更能下手、更有效率地幫助我們去除痛苦。因為後代的佛法，很大程度上，已經變成了對實相的論述競爭。像中觀跟唯識之間的辯論，阿毘達摩跟般若、跟中觀之間的辯論，其內容往往是脫離了佛陀對佛法嚴格界定的範疇。

原始佛經完全不在乎實相(宇宙本體的終究)的問題，那不是佛陀教法的目的。甚至「實相」一詞在原始經典中是找不到的。佛陀的教法內容，從來不認為解脫是要建立在對實相的全知或開悟。原始佛法的「如實知見」，所知所見的是心理活動與苦生苦滅的關係。解脫是無須要變得全知全能的(sarvaññu)。全知全能的理想，是對「常樂我淨」的幻想和追逐。而佛法最後的目標，是要了解任何形式的「知」與「能」，都是不穩定、不能全然掌控、「非我」、「非我所」的。

【問答】

問：能否請老師再說明「空我、我所」的意思。

答：在修行的境界要開始轉向更精細的出世間法，不是只是之前培訓著健康的自我觀感，這時候的工作已經不是在建立健康的自我，而是要去發現到任何一種的自我，不管是多麼地健康、良善，都有它的侷限性。比如說：他必須是要維持、用力的，就算建立起健康的自我，那個自我也是會受到打擊的。你看到這一點的時候，你會發現任何透過你的意志、心行、活動，而去換來的那種自我感，通通都不值得當作自我、當作自己的家。所以，「空我、空我所」就是一切的有為法，沒有一絲一毫的對象，是可以透過操控而提供全然的安樂(涅槃是無須操控的)。

這裡的「空」，不是講「沒有自性」，而是講「沒有」的意思：沒有一個自我的位格，可以給你絕對的保護。沒有得到出世間的體驗之前，心都是一直在透過活動、建構、尋找、吞食這樣的方式來定位。一直在找怎麼樣才可以落腳，怎麼樣才是安全的，怎麼樣才是舒服的，怎麼樣才是讓我感覺這是很親愛的，是我最核心的。最終而言，有沒有任何有為的狀態，能提供給你完全有保障的快樂、安全感？佛陀說：沒有。所以，這裡的「空」是指「沒有」的意思，不是「沒有本體」、「沒有自性」的意思。

問：如果從無常的角度來看的話，也是一樣可以達到這個？

答：也是一樣，他討論的是苦樂的問題，討論的不是哲學上事物到底是恆常的還是非恆常的。現在一大堆佛教徒，包括那些標榜在講原始佛教的，都在講實相：既有又非有，如幻而妙有，非無常非非常；都在講這些形而上的東西。佛陀不是用這樣的方法在講無常的。他講無常，不是在講事物是怎麼樣轉變。他不是在討論本體論上、終究上，這事物是怎麼樣變遷的狀態。佛陀講的「無常、苦、非我」，完全都是在討論苦樂的問題、善巧心行的問題：當你把一個東西當作是穩定或不穩定的，這對你的苦樂有什麼影響。

部派乃至後代的佛教講「無我」是真理，或「空性」是真理。他們這樣講的時候，心是在認同某一種的idea、主義、意識型態、見解。實際上，佛陀說他是沒有[本體論上的]見解的。他所有的見解都是建立在行為論上。你如果問佛陀：欲樂跟禪樂哪一個是比較善巧的，佛陀是有見解的。如果你問佛陀的問題，是建立在行為論上面的問題，像傷害別人跟不傷害別人，哪一個比較好，佛陀一定是有見解、有立場的。可是，如果在本體論上面的話，你在討論：到底是常還是無常，到底是空性還是實性，佛陀會覺得這是無聊的問題，這跟修行無關。

是不是有的人還想更進一步超越常跟無常，像印順法師這樣，他說：「常跟無常各算是一邊，還有另一種是更高的中道，這中道就是統歸常跟無常的，另外一種如幻化般的妙有。」或者是像台灣現在有好幾位原始佛教的老師，都是這樣子講，怎麼樣「真空生妙有」，他以為這樣子就超越了常跟無常了。實際上，以原始佛教的角度來講，那都還是戲論。

問：不在禪那的狀態下，要如何具體地去觀察「非我」？

答：簡單說，我們日常生活中，就算是沒有刻意在修行，我們一直都是在做「我」跟「非我」。「非我」其中一種世俗的想法，就是「你跟我不是同一國的」。如果我們去外面跟人社交應酬，你發現跟你應酬的人都在講一些奉承你的話，講一些不切實際的話，你感覺到他不是很真心的，他是對你有所求的。因為你感覺如此，所以對這個人會保持距離，因為你覺得「他跟我是不同國的」，彼此的價值觀不同，他的價值觀在我的認知裡是有問題的，是扭曲的，我不想跟這樣的人糾葛在一起。這就是「非我」，也就是你不把某一個狀態、某一種事物，當作是親愛的，你跟它產生出距離感，你對它產生出厭離、遠離的動作。厭離的意思，就是對它有某一種程度的醒悟，所以你對它不著迷。同樣地，我們在修行裡，日常生活中，常常要做這一方面的分別的。

像你不在禪那裡面時，你必須要想：君子有所不為；我是一個自愛的人，你要我去做欺瞞良心，違背良心，傷天害理，這樣的事情，我做不出來。這裡面就是有「非我」的態度。

同樣地，在修行裡面，常常要培養起「我」的態度的。「我」的態度，其中一層，就是你要如何控制事情。禪修就是在培養控制，學習如何控制你的心。我們定義一個人禪修是否修得好，就是對於心境有多大程度的掌握。用這樣的角度來判定一個人禪修是否做得好。也就是，你有多大程度能夠控制你的心境。佛法的修行一定是要建立在「我」的想上面，如果不這樣的話，你為什麼要修行呢？佛陀說他個人的修行是為了長夜安樂，我該做什麼樣的事情，該怎麼做，才能夠確保自己的長治久安，才能帶來長遠的幸福、平安和安全。佛陀都是在問這樣子的問題，當他問這樣的問題時，你必須要預估有一個「我」，有一個持續性的東西。如果你不這樣子想，你不是為了你未來的快樂在努力，那幹嘛還要修行？如果你不是為了未來安樂，你現在為什麼那麼努力賺錢，為什麼要儲蓄、存錢。也就是修行上面，無可避免地，在過程中一定是有很多地方是善用「我」。絕對不是像現在的老師講的「無我就是法印」，「只有無我才是真理」、「我就不是真理」。

其實「我」跟「無我」都是動作，你要知道這兩種動作的集、滅、味、患、離，你都要知道如何使用它們，才能達到離苦得樂的效果和目標。

問：印順法師講的「超越有無」的狀態，是不是跟「厭不厭俱捨」是一樣的？

答：是不一樣的。他所講的「俱捨」包含「無常跟常」都捨，佛經講的「厭不厭俱捨」主要講的是「平捨心」。平捨心的意思，就是在某一些場合，你必須要練習，對於那些你不能控制的事物，有更大的包容性。第一個不同點，在練習平捨心之前，你一定要先學會控制和分別，能夠盡人事的地方，你要盡人事，接下來，你才聽天命。你不是一開始就修平捨，不是一開始就聽天命。你要先盡力了，看到某一個部分沒辦法盡力，超越你的掌控之外，不是努力能夠改變的，這部分你要平捨。所以佛陀的平捨，永遠都是建立在積極面上的，他不是要你一味地平捨，不是要你遇到什麼事情或苦樂，都是無分別、接納、降低你的抵抗力。他是說：當你沒有辦法承擔的部分，你要知道怎麼放下。再細講下去，還有其他的分別，「厭不厭俱捨」直接跟心行有關連。

印順法師所講的：「常與無常」、「苦跟樂」、「涅槃跟輪迴」，通通都是統一的，這都已經變成是哲學領域的東西了。你如何能在禪修裡面去體驗什麼叫做涅槃跟輪迴的統一。我無法想像那是什麼樣的境界。起碼我個人做不到那一點，我不管怎麼努力，而且花了那麼多年的時間研究中觀和般若，對我而言，那是純粹理想化和玄虛的東西，它不是我可以在心行上、具體的動作上面看到。我怎麼把無常跟非無常結合在一起，那只是兩種形而上的立場的辯證，不是一種具體地，可以實踐的禪修技巧。我可以在這裡面觀察它的集、滅、味、患、離，去看自己是怎麼用這個技巧的，這樣用，產生什麼效果，或有什麼有限性，我要怎麼改良這個技巧，怎麼超越這個技巧，是超過了這個篇幅的。印順法師的《佛法概論》整篇講「三法印」、「無我」，都脫離不開這個。

在台灣、海外或中國大陸，有很多印順法師的信徒，為了要擁護印順法師的地位，就說他不只是一個學者而已，而且還是深不可測的禪修者。很抱歉的是，我認為這是一廂情願的講法。我年紀小的時候，研究他的《妙雲集》、《法雨集》時，就曾經和印順法師互動，見過幾次面。在互動的過程裡，他自己告訴我，他完全不打坐，完全不禪修，那完全不是他修行的一部份。有信徒還特別去編一本《妙雲華雨的禪思》，來證明印順法師是重視禪修的。

但是讀他的書，你會感覺到他對於禪修，不只是不重視，而且有時是很輕視的。他說：初期大乘偉大的地方在於不急證解脫，不求入深定。這話是很奇怪的，好像解脫是一件壞事一樣(像晚期的經典如《維摩詰經》所說的)，和佛陀的講法全然是相反的。

佛陀在生前，一直到入滅所強調的，乃至到入滅前最後講的話，都是：你應該要努力地、快速地去求證解脫，越快越好；這是人生最重要的事，這是人生唯一應辦之事。當此事完成了，叫做「所作皆辦」，該做的事情，你完成了。你還沒有解脫，那這就是你該做的。這是你的任務，你卻沒有完成任務，這是你的失職。沒有證入解脫，就沒有安全。沒有果證，不管你把「菩提心」或所謂的「法忍」如何想像成是可持久的狀態，這些都是不穩靠的心行。歷史上的佛陀絕對不稱讚不急證解脫是一件好事。

印順法師說：「不求深定」，這也是很奇怪的說法。佛陀的講法是：定力就如同其它的七覺支一樣，應努力開展。佛陀最常勸弟子的話就是：努力地去修禪那吧！你有沒有看到這裡有一棵樹，這裡有間空屋，在這樹根下，在那空屋裡，努力地培養禪定。你如果盡量去發展禪定，你就會得到大果大福利，得到三果、四果，因為禪定的力量，能夠讓你煩惱的漏得到終結。佛陀是一面倒地稱讚解脫和禪定。
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Ken Yifertw 提到...

1. 首先，法師對弟子或在家眾說法為「開示」，教授講課、演講不宜稱作「開示」。
2. 此文應寫作「非我」的論文面對學術界的評論，只是對學生講講，既是可惜，又迴避教界、學界的評論。
3. 「(感謝學文、麗霞、美利的文字處理)」，既然向他們道謝，也應將《檀經》訂正為《壇經》、《道贊》訂正為《光讚》。
4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過，『無我』是一種邪見」。奇怪，我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以，我才勸朱教授寫成論文，大家方便商量「這兩錯」。
5. 朱教授對印順法師思想的批評與指正，就請教界、學界等先進、長老來評論吧！

2016年11月22日 下午2:31

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aacdsee 提到...

為什麼朱教授要拿自己的「原始佛法(?)」的想法，去批評一位大乘法師的想法?

我只是個鄉野鄙夫，沒讀過多少書，但是以我讀導師著作的記憶，導師確實知道初期佛教，沒有大乘般若，而導師用般若解說緣起，本就主於導師自己的抉擇-中期佛教大乘般若系。
朱教授對印順導師佛法概論該書的批評與指正，是朱教授沒有考量到導師本身的思想抉擇罷。

2016年11月22日 下午7:48 

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Wildkid 提到...

這位朱教授是基督教的教授嗎? 文章天馬行空，不知所云。

2016年11月22日 下午9:18 

Wildkid 提到...

4. 文中敘述「佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過，『無我』是一種邪見」。奇怪，我倒是讀不到這兩部經(以及對應漢譯)有此一見解。所以，我才勸朱教授寫成論文，大家方便商量「這兩錯」。

該經中指的 無我論者 跟佛教的無我論是有差別的

佛教是無我的輪迴，佛教講無我但其中因果關係。
該經中指的 無我論者 是 無我並且認為其中沒有任何的因果關係。

你看他引述了一堆評東評西，看起來好像很熟悉佛教，其實不然
熟悉佛教的人看到這經都知道這是指另一個宗教的"無我"主張不同於佛教。

再看這段:

印順法師是如何解釋「無我」，以下有一段他的《佛法概論》的引介：「空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生，沒有自性，看起來似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實質性的生滅。常與無常，生滅與不生滅，你要是有對立，那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。」

朱教授: 「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴，匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法，實際上是般若經的思考，跟歷史的佛陀是沒有關連的。

再看這段:

舉個例子來講，當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋：如何在一方面，「自我」是不存在的，而同時又有輪迴，這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有本質的意思的話，那麼，沒有本質，到底是什麼東西在輪迴？如果沒有本質的話，記憶和業力，是怎麼傳遞下去的？
根據這位作者的解釋，他說：業力傳遞、輪迴的方式，就好像是我們在打桌球，一顆球撞擊著另外一顆球，第二顆球再去撞擊第三顆球，每一顆球的運轉都是無常的，但是能量在撞擊中，不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明，業力如何在沒有本質的狀況下，繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下，還能夠有這種恆續性的流轉現象。

簡單的說無我的輪迴是他不能理解的
但是有我的輪回是我不能理解

有一個靈魂、真我怎麼可能會有輪迴?

2016年11月22日 下午9:37 

Ken Yifertw 提到...

朱倍賢教授主張是 not-self 而非 no-self.
我則認為是 not-self 也是 no-self.
《雜阿含335經》：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「世尊亦言：『有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c4-5)
《阿毘達磨俱舍論》卷30〈破執我品 9〉：「如勝義空契經中說：『有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1558, p. 155, b25-27)。
《阿毘達磨順正理論》卷25：「如世尊說：『有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。』」(CBETA, T29, no. 1562, p. 485, a15-17)
巴利《清淨道論》呼應了此一教導：
For there is suffering, but none who suffers;
Doing exists although there is no doer;
Extinction is but no extinguished person;
Although there is a path, there is no goer. (translated by Bhikkhu Nyanamoli)
《清淨道論(第14卷-第23卷)》卷16：
「有苦何等無苦者，無作者而存行作，
　有滅而無入滅者，有道而無行道者。」(CBETA, N69, no. 35, p. 140, a3-4 // PTS. Vism. 513)
如主張 not-self 而否定　no-self 會解釋不通。
另外《雜阿含581經》卷22：「若羅漢比丘，自所作已作，
　一切諸漏盡，持此後邊身，記說言有我，及說我所不？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, b23-25)
巴利《相應部 1.25經》(SN 1.3.5)也有相同的敘述。
如果只是「not-self 非我」而不是「no-self 無我」，為何講「我」會有過錯？

2016年11月23日 上午10:04 。