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| 像佛陀禮敬，雕刻裡以菩提樹代表佛陀。圖片引自《佛教美術》，李玉珉、林保堯、顏娟英著，《東華書局》出版，30頁 |
敦煌本《壇經》惠能“得法偈”與陳寅恪先生之批評
(2016-11-06 21:33:36)
敦煌本《壇經》惠能“得法偈”
方廣錩
敦煌本《壇經》載錄，五祖弘忍宣布：擬通過公開徵集偈頌的方式，考察弟子們的修為水平，選拔接班人。神秀特意寫了一首偈頌。這首偈頌，當時被稱為「無相偈」。但弘忍認為神秀的《無相偈》尚未見性，不予認可。
惠能讀了神秀的偈頌，針鋒相對地創作了自己的偈頌，請人題寫在寺院牆上。據敦煌本《壇經》載述，惠能的偈頌共有兩首：
「惠能偈曰：
菩提本無樹， 明鏡亦無臺。
佛性常清淨， 何處有塵埃？
「又偈曰：
心是菩提樹， 身為明鏡臺。
惠能的偈頌成為惠能得法的契機，以下稱之為「得法偈」。惠能的《得法偈》是針對神秀的《無相偈》而作的。因此，兩者必須對舉研究。
神秀的《無相偈》原文如下：
「身是菩提樹，心如明鏡臺。
時時勤拂拭，莫使有塵埃。」
無論是《無相偈》，還是《得法偈》，都用譬喻手法寫成。因此，如何正確理解作者使用這些譬喻的手法及其真意，成為理解這些偈頌意義的關鍵。
在神秀的偈頌中，首句所謂的「身」，顯然指五蘊色身，這應該沒有問題。由於「樹」也是因緣所成，所以如果把五蘊色身譬喻為一般的樹，應該也沒有問題。問題在於佛教為了強調五蘊色身「無我」，脆危可厭，無常變遷，不可依恃，常常把它譬喻為中空的芭蕉樹。如王維的《袁安卧雪圖》特意用「雪中芭蕉」來比喻人命脆危。而神秀却用「冬夏不凋，光鮮無比」的佛教寶樹菩提樹來譬喻五蘊色身，超出了常規。那麼，神秀在此想表述的是什麼呢？
菩提樹原名畢鉢羅樹，據說釋迦牟尼在該樹下覺悟成佛。「覺悟」，梵文作「Bodhi」，音譯為「菩提」，由此該樹被佛教稱為「菩提樹」，並成為佛教的聖樹。印度佛教早期認為佛已經涅槃，無形無象。當造像中需要表現釋迦牟尼覺悟成佛這一主題時，就雕刻一棵菩提樹作為象徵物。
由於菩提樹可以用來象徵釋迦牟尼覺悟（菩提）成佛，所以神秀的「身是菩提樹」，顯然不是指五蘊色身脆危可厭，而是指猶如菩提樹象徵菩提、覺性那樣，修行者的肉身也内蘊着佛性。所以「身是菩提樹」這句偈頌，正確的讀法應該是「身是菩提之樹」，強調了眾生的五蘊色身中蘊藏有「菩提」，亦即強調人身内蘊佛性。
下句「心如明鏡臺」則正面論述佛性。「心」的意義在佛教中甚為複雜，有時等同於「心識」，指在現實世界中活動的人的精神作用；有時等同於「心性」，則指本性、佛性。神秀《無相偈》中的「心」是後者。這可以在神秀系著作《天竺國菩提達摩禪師論》中得到印證。如「言達心門者，由常看守心故，漸達自心本性清淨，不為一切煩惱諸垢之所染污，猶如虛空」[③] 。「覺心者，是覺悟之心，即是真佛，即是菩提」[④]。「心」既指佛性，則「心如明鏡臺」這句偈頌，究其本意，是指心性像明鏡一樣，本體湛然常淨，且可觀照萬物。
所以，神秀偈頌第一句講人身内蘊佛性，第二句講佛性湛然常淨、觀照萬物。第三、四兩句「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，則表述了「心性本淨，客塵所染」這一印度部派佛教的古老命題。只是「心性本淨，客塵所染」論述的是「心性」與「客塵」的關係；而神秀的《無相偈》則強調修行者必須時刻警惕，使其内在的心性永遠保持湛然清淨的本來面目，不要被外界客塵所染。各有側重不同。
由此看來，神秀在本質上也是一個佛性論者，與惠能並無差異。他在偈頌中以菩提樹譬喻「身」，雖然並不符合佛教對「身」的傳統解義，但就其論述的「一切眾生皆有佛性」的主題而言，並無什麼錯誤。但菩提（覺性、佛性）本身是無形象的，而菩提樹是有形象的。神秀的這句偈頌，有給無形象的菩提賦予形象之嫌。而下句的「心如明鏡臺」却大有問題。雖說神秀這句話的本意，是指「心如明鏡」，即指心性（佛性）像明鏡一樣，本體湛然、觀照萬物，但由於偈頌字數的限制與對仗、押韻的需要，末尾加了一個「臺」字。這樣，全句可緊縮為「心如臺」。也就是說，「明鏡」一詞由原來限定、說明主語「心」的賓語變成了修飾「臺」的定語，而「臺」却成了賓語。這樣一偏移，該句的意思就與神秀的原意大相逕庭，也為惠能的反駁留下了契機。
至於第三、四兩句，反映了神秀的思想實際沒有能够脱出小乘「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的窠臼，難免受到惠能的批評。
惠能的兩首偈頌都是針對神秀偈頌而作。這一「對機」而作的特點，是我們分析惠能《得法偈》時必須牢牢把握的。
神秀說「身是菩提樹」，主要目的在於表述「眾生内蘊佛性」。對「眾生内蘊佛性」這一主題，惠能自然不會反對。但惠能從另一個角度提出問題，亦即「菩提本無樹」。
菩提樹明明是一種樹，為什麼惠能說「菩提本無樹」呢？從俗諦來說，菩提樹是樹，這一點惠能與神秀相同，不會有疑問。但神秀《無相偈》中的「菩提樹」並非普通的菩提樹，而是「菩提之樹」，是用菩提樹來譬喻眾生内蘊的「菩提」，就好像古印度用菩提樹來象徵釋迦牟尼覺悟成道一樣。但用菩提樹來象徵釋迦牟尼覺悟成道，所象徵的是一個事件。而「菩提」作為真如佛性本來是無形無象的，怎麼能够用「菩提樹」來比喻呢？如前所說，這有給「菩提」賦予形象之嫌。這個漏洞，被惠能抓住了。「菩提」、「佛性」這類範疇，正如後代禪師所說：「說似一物即不中」。所以，惠能的「菩提本無樹」並非說菩提樹不是樹，而是說「菩提本身並無形象」，批評神秀將佛性比喻為「樹」，賦予了形象，對佛性的認識有偏差。
如前所述，神秀之「心如明鏡臺」的正確表述應該是「心如明鏡」，指佛性像明鏡那樣湛然常淨、觀照萬物。但由於末尾多綴了一個「臺」字，使全句的語法重心發生偏移。於是惠能抓住這一破綻發起攻擊，指出「明鏡亦非臺」。亦即：「湛然的佛性也不是什麼『臺』」。
從主觀上看，神秀《無相偈》論述的是人人均有佛性以及行者如何保持佛性的湛然常淨，本身並沒有涉及佛性有無形象的問題，也沒有著意去論述身心關係問題。但從《無相偈》表述的客觀效果看，第一、第二兩句的確都可以引申出佛性的形象問題，並且涉及到了身心關係。其中，第一句用菩提樹來譬喻「菩提」，還可以說只是依從佛教的傳統習慣而已，情有可原；第二句末尾多綴的這個「臺」字，使神秀無論如何也無法自圓其說。我認為，佛性無形無象，已經是當時佛教僧人的共識。神秀不至於連這點基本知識都沒有。但他在《無相偈》中的敘述的確不妥當，出現疏漏。這說明神秀的思維及表述還不够嚴密。
但佛性是否有形象、身心關係如何等問題，實際都不是惠能、神秀交鋒的要點，兩者交鋒的關鍵在第三、第四兩句。
在神秀看來，世界有淨有染，要守淨防染；而惠能則堅定地維護緣起性空，當下即淨。神秀是有善有惡，故有分别；而惠能則「不思善，不思惡」，超脱分别，任運自然。神秀要起心看淨；惠能則認為執著善惡、淨染，本身就是迷人的妄念，佛弟子應該於一切法上無有執著。「佛性本亦無差别，只緣迷悟。迷即為愚，悟即成智。」所以神秀在《無相偈》中主張：「時時勤拂拭，莫使有塵埃」。而惠能在《得法偈》中主張：「佛性常清淨，何處有塵埃？」兩人的境界高下，在這裡截然分明。
如果說惠能的第一首偈頌是專門破斥神秀的觀點，則第二首偈頌則借用神秀的偈頌正面闡述自己的觀點。
「心是菩提樹」，實際是說「心是菩提」。這裡的「心」就是《壇經》中反複提到的「真心」。這句偈頌表述的是：人内蘊的「真心」就其本質來說就是佛性，與佛性完全等同。由於沿用神秀的原偈頌，也由於偈頌體裁的限制，惠能在這裡也多綴了一個「樹」字。如果單純地就這句偈頌來講，可以說惠能的這句話也犯有與《無相偈》同樣的毛病。但是有了第一首偈頌中的「菩提本無樹」作鋪墊，則惠能的這句話就無過了。
「身為明鏡臺」，這一句講身心關係。亦即「身」只是「明鏡（佛性）」的依托。《無相偈》雖然並沒有特意論述身心關係，但其表述中却有「身」、有「心」，這自然使《無相偈》涉及到身心關係，而《無相偈》中「身是樹」、「心如臺」這種說法，顯然經不起認真推敲。比較而言，惠能第二首偈頌的這一說法就準確得多。
「明鏡本清淨，何處染塵埃」，這兩句與第一首偈頌的後兩句意思完全一樣，再次批評了神秀強分染淨的錯誤觀點，強調自己的論點。但上一首中的「佛性」，這一首改為「明鏡」，就身心關係而言，使惠能的觀點更加明晰。亦即明確表示：「身為明鏡臺」中的「明鏡」就是指「佛性」。
如上所述，惠能的這兩首偈頌雖是對機而作，却是一個完整的整體。先破後立，破中有立，闡述了徹底的一元佛性論的立場，批評了神秀的錯誤表述。後代的《壇經》修訂者不能真正領會惠能的思想，將上述兩首偈頌修改成：
菩提本無樹，明鏡亦非臺。
本來無一物，何處惹塵埃？
關於這一修訂，郭朋曾經提出批評，指出：「就拿為後人所篡改的『本來無一物』這句偈語來說吧，千百年來，人們認為這就是惠能的思想。其實，只能說它是被誤解了的般若思想，而決不能說它是惠能的思想。」[⑤] 我認為郭朋的上述批評有道理，但還可以說得更清楚一些。這裡的「本來無一物」，應該是指「般若空」。「般若空」與「佛性有」雖然互通互融，但在佛學上是兩個流派。即使大乘「般若空」，其準確的表述應該是「離四句、絕百非」的離兩邊而行中道。後代出現的《壇經》把它表述為「本來無一物」，則未免有「惡趣空」之嫌。所以郭朋說它是「被誤解了的般若思想」。
陳寅恪先生曾對敦煌本《壇經》中惠能的上述《得法偈》提出三條批評。但我認為惠能的偈頌邏輯嚴密，無可指責，陳寅恪先生的三條批評都站不住脚。
陳寅恪先生的三條批評如下：
第一，「惠能第二偈中『心』、『身』應須互易，當是傳寫之誤。」[⑥]
亦即陳寅恪先生認為惠能第二首偈頌的「心是菩提樹，身為明鏡臺」原文應該如神秀偈頌一樣，是「身是菩提樹，心如明鏡臺」，因傳抄致誤。
或許陳寅恪先生認為用「樹」來比喻「心」不妥，故有是說。但如上文所分析的，惠能的兩首《得法偈》是一個整體，有了第一首偈頌中的「菩提本無樹」作鋪墊，第二首的「心是菩提樹」就不存在錯誤。所以陳寅恪先生的這一批評有點「抓住一點，不及其餘」的味道。當年陳寅恪先生掌握的敦煌本只有英國的斯坦因本，現在又出現了敦博本、旅博本，諸本中該偈頌的文字與斯坦因本相同。陳寅恪先生所謂「當是傳寫之誤」的推測也缺乏依據。楊曾文主張：「第二首偈頌原是借用神秀的前兩句偈，但『心』、『身』次序似是有意弄顛倒了。」[⑦] 言下之意也肯定原文本身並非傳寫之誤，而是有意為之。
學術界若干敦煌本《壇經》的整理本在校勘定文時，受陳寅恪先生的上述觀點的影響，將《得法偈》第二首偈頌中的「身」、「心」互換，反而是錯誤的。
第二，「此偈之譬喻不適當。」[⑧] 陳寅恪先生解釋說：「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。」[⑨]
如前所述，神秀《無相偈》起首一句的著眼點在一切眾生均有佛性。著眼點不同，取喻亦不同，雖然與佛教傳統的解義有異，却也不算大過，他的錯誤是敘述不嚴密，留下了讓惠能攻擊的漏洞。至於惠能的偈頌，則完全無過。陳寅恪先生既沒有搞明白《無相偈》的真意，也沒有搞明白《得法偈》的真意。先是率意地假設惠能《得法偈》第二首偈頌中的「身」、「心」兩句在傳抄中發生了錯誤，「身」、「心」兩字應該互換，亦即把《得法偈》中的「心是菩提樹」改為「身是菩提樹」。然後再來批評按照自己的主張互換以後的「身是菩提樹」，說什麼「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義」，批評這種譬喻不適當。等於是自己先在别人身上打個「×」，然後批評說：「你身上有個『×』」。這樣的批評自然不能說服人。不過，大師也是人，大師有時也會犯低級錯誤。
第三，「此偈之意義未完備。」[⑩] 陳寅恪先生解釋說：「何謂意義未完備？細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘述詳盡，詞顯而意賅。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。」[11]
這一批評也站不住脚。因為這一偈頌固然論述了身心關係，但這只是惠能就神秀《無相偈》的缺點借題發揮而已。歸根結底，惠能偈頌的本意不是論述身心關係，而是論述自己的一元佛性論。也就是兩首偈頌反複強調的「佛性常清淨，何處有塵埃」、「明鏡本清淨，何處染塵埃」。正如敦煌本《壇經》所記敘，惠能在大梵寺說法，講到請人書寫《得法偈》之前，向大眾宣稱：「不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。」 [12] 亦即他《得法偈》的主題是論述「明心見性」。但陳寅恪先生說惠能的偈頌「意在身心對舉」，這說明陳寅恪先生誤讀了這一偈頌的原意，然後又以自己的誤讀去批評惠能的偈頌，說惠能的偈頌對「心」的論述「詳盡」，對「身」的論述「僅言及譬喻」。
以陳寅恪先生的學術地位，所以他對惠能《得法偈》的批評，在學術界影響很大。就筆者耳目所及，贊同者多，甚至譽之為「堪稱石破天驚的議論」。如上所述，有的整理者依據陳寅恪先生的觀點改簒敦煌本《壇經》的原文。即使有人想為惠能辯護，也僅從惠能文化程度不高，不能苛求之類的角度出發，希望能够網開一面。不管怎樣，至今大家都認為陳寅恪先生批評得正確，沒有人提出不同意見，似乎陳寅恪先生的批評，已成不刊之論。但是，如筆者的上述研究所示，陳寅恪先生的三點批評，都不能成立。
上面僅就慧能《得法偈》略談自己的心得。實際上，敦煌本《壇經》的研究，現在可以說剛剛起步。可以研究的問題還相當多。比如說，周紹良先生提出：敦煌本《壇經》實際就是慧能最初的原本。這個觀點是否可以成立？就是一個值得重視的大問題。比如說，現在的整理本雖然已經好幾個，但還都不能盡如人意，仔細地整理，認真地解說，仍然是我們面臨的迫切任務。
2016年4月11日
[①] 本文曾作為《<敦煌本壇經·第八章>校釋疏議》的疏議部分，發表在《藏外佛教文獻》第十二輯。這一部分的疏議的原稿由我執筆書寫。今再加修訂，以饗讀者。
[②] 據斯坦因本、敦博本、旅博本校勘定文，校記省略。
[③] 《藏外佛教文獻》第一輯，宗教文化出版社，1995年12月，第36頁。
[④] 《藏外佛教文獻》第一輯，宗教文化出版社，1995年12月，第41頁。
[⑤] 郭朋：《壇經校釋序》，中華書局，1983年9月，第6頁。
[⑥] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，中華書局，1980年10月，第166頁。
[⑦] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年10月，第230頁。
[⑧] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，中華書局，1980年10月，第166頁。
[⑨] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，中華書局，1980年10月，第168頁。
[⑩] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，中華書局，1980年10月，第166頁。
[11] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，中華書局，1980年10月，第168頁。
[12] 遺憾的是，除周紹良先生外，諸多錄校本均將文中的「吾」誤校為「悟」，模糊了惠能的這一宗旨。
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