2024年7月5日 星期五

「絕四句，離百非」


隋吉藏法師《仁王般若經疏》卷2〈二諦品 4〉：「絕四句，離百非」(CBETA, T33, no. 1707, p. 340, a10-11)
唐玄奘法師《大乘廣百論釋論》卷10〈教誡弟子品 8〉：「三藏法師於鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功。而說頌曰：『
　聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論，
　四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫，
　故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖，
　願此速與諸舍識，俱昇無上佛菩提。』」(CBETA, T30, no. 1571, p. 250, a25-b1)
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一位著名外國學者初聞「四句」之說，想要聽我的想法。他說：「甲是乙，甲不是乙，甲既是乙又不是乙，非甲是乙也非甲不是乙。這樣的論說令人大開眼界。」
我則完全拒絕跟他討論「絕四句，離百非」。
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請問經義：向長老菩提比丘提問 (1)


時間：2005年6月12日
地點：新竹市智觀寺(位於福嚴精舍、壹同寺山下入口處)
我問：「在《相應部 1.20經， Samidhi 三彌提經》中，你引覺音論師的註來解釋：三種慢 tayo vidhā。」
長老聽不懂我說的是那兩個字，我把餐巾當紙，寫給長老看。我說：「這三種慢，『I am superior』,『I am equal』and 『I am inferior』」長老又聽不懂『我劣 I am inferior』，我借助於筆紙來表達。
我繼續問：「出家人不能有『我勝』、『我等』的想法，這是可以理解的。可是為何不能有『我劣』的想法呢？」
長老回答說：「因為我勝、我等、我劣的想法，會有我的執著。」
我問：「可以不可以這麼說呢？我們可以說這樣子煮菜比較有益健康，那樣子煮菜容易致病；這樣子生活會害人害己，那樣子生活是清淨梵行；可是如果說我比較優秀、比較聰明、比較能幹；他比較低劣、比較愚蠢、比較沒效率，這樣就會傾向執著自我，而遠離解脫道。」
長老說：「沒錯，你可以這麼說。三慢的問題在於執著『我』。」
我問：「這裡有兩種解釋：一是：你不可以有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法，因為如此就會增長我執。二是：其實此經應該與《經集》的《清淨經》、《第一殊勝經》合看，不是不能有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法，而是不能根據見、聞、覺、戒禁取，而生起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法。如果依據梵行與聖道 ariya-magga，就可以起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法』。這兩種說法那個正確呢？」
長老問：「你說的聖道指的是什麼呢？」
我回答：「指的是追求解脫的路，如四聖諦、八正道。」
長老說：「第一種說法也沒有錯，不過這兩種解說，如果要選擇一種的話，我會選擇第二種，因為確實有『我勝』、『我等』、『我劣』的情況啊。」
我說：「我關心這個問題，原因是有一部分大乘學者強調『無分別心』，只要有優、等、劣的分別，就是起『分別』。但是不只生活上有『紅燈停、綠燈行』的分別，在上座部、大乘佛法、密教之間，仍然是有差別的。」
長老菩提比丘評論道：「是的，我個人認為排除『我勝』、『我等』、『我劣』的觀點，並不是要學習者去除分別。」
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請問經義：向長老菩提比丘提問 (2)

時間：2005年6月12日
地點：新竹市智觀寺(位於福嚴精舍、壹同寺山下入口處)
我問：「在《增支部3.65經》，世尊對卡拉瑪村民說，你們的懷疑是當然的，看到令人疑惑的事，而起了懷疑，這是很正常的。」(元亨寺版《增支部3.65經》：「汝等所惑是當然，所疑是當然，有惑之處，定會起疑。」)。
但是，漢譯對應經典卻要求村民不要起疑。(《中阿含16經》：「汝等莫生疑惑。所以者何？因有疑惑，便生猶豫。」)
《中阿含186經》的經名為「求解經」，敘述上是「當以二事求解如來(尋求對如來有更多的瞭解)」，用字溫和。
巴利對應經典《中部47經》的經名則是卻《審查者經》(Vīmaṃsaka sutta)，用字比較嚴厲。
長老對這樣的差別有什麼看法呢？」
長老菩提比丘回答：「這可能要從當時的社會環境去思考。在傳誦《中部》的時期，印度本土除了婆羅門本身的信仰以外，有各式各樣的遊方乞食的出家者。因此，在那種環境會鼓勵起疑、審查。漢譯的印度語原典可能是來自中亞(或廣義的西域、「大犍陀羅區域」)，這一文本誦出、集出的地區可能有一段長時間是佛教社會，很少出現外道思想，因此經中的敘述是『莫生疑惑』、『求解』。
不過，你指出的差異很有意思(very interesting)。」
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元亨寺版《中部47經》翻譯為：「當於二法思察如來也」(CBETA, N10, no. 5, p. 42, a11 // PTS. M. 1. 318)
莊春江老師翻譯作：「考察比丘應該在二法上對如來作探查」。
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請問經義：向長老菩提比丘提問 (3)


時間：2005年6月12日
地點：新竹市智觀寺(位於福嚴精舍、壹同寺山下入口處)
我問：「剛接近佛法時，本生故事帶給我很大的困擾，我必須把本生故事當作史實，而依教奉行呢？或者認為『此非修多羅、此非毗奈耶、此非阿毗達摩』，當作『Apadāna 譬喻、俗講』，置之一旁即可？」
長老回答：「在巴利聖典中，『Jātaka本生』的本義不是這樣的，本生也只有偈頌而沒有故事，故事是在 commentary(後代論師的註解)中。」
長老繼續補充說：「這也很難說這些故事究竟是不是佛說，你知道，世尊或者聲聞弟子遊方乞食，有時要到相當偏遠的地方，他們的文化背景不一樣，可能忙於衣食而沒受過多少教育，有時也有天真好玩的兒童，有時候、有些人、很難跟他們解釋四聖諦、八正道、十二因緣、三法印的，這時候這些活潑生動的故事可以收攝他們的注意力，提供愉悅的氣氛，給一個容易理解的比喻，讓他們容易接受佛陀的教導。」
我問：「在《經集》、《本生》、《法句經》、《相應部》都有豐盛的偈頌，學者也在討論在佛法的傳誦與結集過程中，到底是『prose長行』較古早呢？還是『gatha偈頌』較古早呢？」
長老回答：「這是個相當複雜的問題。在遊方乞食的旅途當中，僧侶純靠『recite 背誦』來傳導佛陀的教法和用以自課，這時候偈頌是比較方便的，因為『metre 詩韻』會協助記憶而不致遺漏。但是metre 也有顯著的缺點，由於詩韻的限制，是沒有辦法像長行把事理表達得精準。在傳誦的過程當中，摩竭陀語、半摩竭陀語、東方的語言與西方的語言(指印度的東西方)的轉述，為了符合詩韻，有時必須更換別的字，有時必須把整個句子重組(長老用的是re-phrase這個字)，我們在不同版本的法句經看到不同的偈頌的或大或小的差異，主要是因此造成的。可是也很難說世尊的初期說法只用詩偈，而不講日常用語。」
我說：「我曾經有一個機會當面請教印順導師『原始佛教』這個問題。在2003年10月21日，我問導師：『在龍樹菩薩的論中，在《雜阿含經》中，仍然有一些片段，初學者不容易辨別是否符合佛法、或是違背佛法﹔是真實說、還是方便說。是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法？這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法？』」
我們沉默了一下子，菩提長老露出極感興趣的眼神，鼓勵我繼續講下去。
我說：「導師停了一會兒，才緩緩說『這個不容易。要在經論裡釐清這些差別，非常不容易。』」
長老點一點頭說：「It is difficult, it is very difficult.」
我接著說：「我在準備問題時，原以為導師會以三法印回答這個問題，導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案，有點出乎常情，卻又是導師的殷勤叮嚀。」
長老問：「你怎麼有機會事先準備問題？」
我回答：「前一天晚上厚觀院長通知我，可以在福嚴精舍覲見印順導師並且可以問一些問題。我興奮得像第一次要參加班上校外郊遊的小學生，家人也讓我靜下來準備題目，唯恐隔天荒廢了這個可以聆聽教誨的好機會。」
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請問經義：向長老菩提比丘提問 (4)


時間：2005年6月12日
地點：新竹市智觀寺(位於福嚴精舍、壹同寺山下入口處)
我問：「長老，我們是稱為藥叉、夜叉。可是，如果這樣，巴利經典把夜叉當成五道眾生的那一道呢？我們稱五道眾生是『deva天，mānusa人， niraya地獄，peta餓鬼，tiracchāna畜生』。巴利經典中把夜叉當成peta餓鬼呢？deva天呢？還是mānusa人呢？」
長老想了一下，說：「是當成spirits，可是想不起來有那部經典明顯地把夜叉當成那一道。」
我說：「可是有人說，《尼柯耶》中有人稱佛陀為『夜叉』呢？在《尼柯耶》中，有人稱世尊為夜叉，這不是一種藐視嗎？」
長老說：「這是在《中部56經》，優波離經(M56, Upali)﹔一位信奉耆那教的婆羅門優波離決定皈依佛陀以後所說的。」
我問：「可是稱佛陀為夜叉不是很粗魯嗎？」
長老說：「據說這個字在中文是翻譯成eye的。」長老用手指他的眼睛。
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1.　我回家後，在電腦查了一下，長老指的是和《中部 56經》對應的《中阿含133經，優波離經》，優波離在尼犍子之前讚佛，其中一偈為：「可祠無上『眼』，上士無與等；御者無有恚，佛弟子婆離。」
2. Yuan Chuan Su
中部56經曾提到，耆那教徒優婆離聽到佛陀開示之後，心開意解，之後讚美佛陀是「夜叉」。
在巴利註釋書《破斥猶豫》（Papañcasūdani）對為何佛陀被稱為夜叉是這麼解釋：
“ānubhāvadassanaṭṭhena ādissamānakaṭṭhena vā bhagavā yakkho nāma”
這段譯為中文就是：
“可見或不可見的威神力等義，故世尊名為夜叉。”
其中ānubhāva（威神力）一字的意思偏正面，有至上，輝煌的意味。
因此整句是以肯定的口氣表示稱佛陀是夜叉是種讚美
巴利經文與註釋書這樣的記載，一直不斷被後人爭議著，因為在佛教的傳統裡，夜叉是屬於偏暴戾等負面形象的鬼神。
也由於經文與註釋書的記載與傳統佛教對夜叉的印象不符，因此有不少人質疑經文與註釋書的正確性。並懷疑是當初背誦經文的僧侶將眼睛（akkha)誤背誦成夜叉(yakkha)。（漢譯中阿含133經就是翻譯成眼睛）
但隨著古代文物的出土，人們發現，古代夜叉的形象，跟現代有著十萬八千里的差別，證實巴利經文跟註釋書的記載可能是正確的。
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蘇錦坤：法句經與雜阿含讀書會的直播影片 (2017/10/21)

這是七年前的一次讀書會，相當珍貴的一場佛法聚會。 可以說是「一期一會」， 聚散有時，後會無期！
法句經與雜阿含讀書會的直播影片（10/21）
第一段：
第二段：

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法友飛鴻 512：(2017/10/14 的電子郵件)



宋居士、蘇居士兩位早安：

　　昨天冒著颱風的強風回到台灣來，今早在書桌前面坐定，先來一段聊天時間。
　　前幾天，我家裡那位長頭髮的說我有一點「自戀」，老是盯著 Youtube 自己的畫面看。其實，我有覆讀論文和講說紀錄的習慣。覆讀了上一次在瀚邦的畫面，才發現我有兩處口誤，一是「梵文《長阿含經》是『說一切有部』，而讓我說成是『法藏部』」，另一處是「漢譯《雜阿含經》有四處『誦』的文獻痕跡，讓我說成是三處」(《雜阿含經》卷16：「雜因誦第三品之四」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, c27)，《雜阿含經》卷17：「雜因誦第三品之五」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c11)。《雜阿含經》卷24：「第五誦道品第一」(CBETA, T02, no. 99, p. 170, c27)，《雜阿含經》卷18：「弟子所說誦第四品」(CBETA, T02, no. 99, p. 126, a6))。
基本上，我介紹的觀念是：
1. 經典有「誤譯」、「抄寫訛誤」、「翻譯時『譯本』的原文出錯」等等狀況，不能執著地「以字改經」。(例如《長阿含7經》「童女迦葉」的翻譯問題：https://www.academia.edu/34167023/_%E9%95%B7%E9%98%BF%E5%90%AB7%E7%B6%93_%E8%AD%AF%E8%A9%9E_%E7%AB%A5%E5%A5%B3%E8%BF%A6%E8%91%89_%E7%9A%84%E5%95%86%E8%AD%B0_2017_In_Chinese_v.3)
2. 現代人讀經，不能忽略巴利文獻、梵語文獻所呈現的另一面貌。
3. 讀經的要點：讀完一部經之後，應問「這部經教導什麼道理？」「我對這部經有什麼問題？」。

2006年菩提比丘訪台講學，我曾經因新竹法源講寺之託，將我現場口譯的錄音檔轉寫為文字檔，過程真是辛苦。雖然我是演講當場的翻譯者，卻有幾個字我要反覆聽了四十多次，才認出那個字說了什麼。
讀了宋師姊的文字檔，才發現當場似乎聽懂了的對話，轉成文字檔之後，如果一字不改，外人讀來是支離破碎，既不成完整句子，有時讀來也不知所云。
我先說元亨寺《南傳大藏經》這一事。元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，是台灣四百年佛教史的第一件大事。即使有人指點此一《南傳大藏經》的瑕疵，事實上，至今日為止還沒有人超越此一壯舉(CBETA 可以相提並論，但是 CBETA 只是將既有文獻改成新的媒體、載體，它並無翻譯、創作之功)；相對來說，台灣佛教界、佛學界、諸山長老並未給元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯一個應得的讚譽。
演培法師協助決定將「《長部》初譯稿」棄置不用一事，與佛教史有關。此一史實，說出來會引起爭論；不說，則當事人失去辯白的機會。真是兩難。
上次研討會影音記錄當中，在問答時段有幾個提問而來不及回答的問題，例如：
1. 《佛遺教經》的不能合和湯藥，與《瑜伽師地論》「何等名五明處？謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。」，哪一教導正確？
2. 《雜阿含1267經》與《相應部1.1經》的教導是什麼？作為《相應部》的第一部經，有哪些可能的原因？
3. 《雜阿含267經》「彼畜生心種種故，色種種。」是什麼意思？
4. 從結構性來看，《相應部》和《雜阿含》的差異在哪裡？
5. 《雜阿含經》中提到的天神是實有其事嗎？

感謝宋師姊費心花了不少時間轉寫。
我修正如附，但是其中的議題好像要如我的貼文一樣，一件一件分別貼文，合起來擺在一處好像不妥，兩位覺得怎麼樣？

　　蘇錦坤　敬上
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法友飛鴻 511：讀書會的人數(2017/10/1 的電子郵件)


親愛的法友：
　　如同我跟詠詮交換意見時所說，出席讀書會的人數多寡其實不用掛意。以前我們的讀書報告有時僅是一人聽、一人講，重點要在聽者有此需求，而講者確實受益。
　　這次法供養，僅是我跟各位同學一起向吳老師表達的一點敬意，不須費心去張羅人數。
　　我倒是有一點須要幫助，我們讀書會時，須要有兩人紀錄討論會上的問答，(也就是說，包含我的發問與同學的對答)，希望這一類的問答能在「瀚邦佛教研究中心」的臉書貼出，而能對大家有所幫助。(我期待能增強同學提問的能力與每一則發問的能量)。
　　在講義上顯示，關於《雜阿含64經》：「法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，我所何由生？」的巴利偈頌，佛光版遺漏了第三句，而元亨寺版《相應部22.55經》則將佛陀的偈頌抄寫成斷滅者的偈頌(？)，這是讀經時，希望大家能注意到的詮釋問題。

　　晚安！

　　　　　蘇錦坤　敬上
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蘇錦坤講《出曜經》研究成果


是翻譯？還是編輯？ 蘇錦坤講《出曜經》研究成果 (《法鼓雜誌》網路版289期，2014/01/05)
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【洪佩英／金山報導】
　　長期致力於《阿含經》研究的學者蘇錦坤，二○一三年十二月十一日下午，應法鼓佛教學院《阿含經》研究小組邀請，於圖資館大團體視聽室舉行演講，講題「《出曜經》是出自翻譯還是編輯？──『澄執梵本，佛念宣譯』可信嗎？」蘇錦坤主要的研究興趣是攝頌（uddāna）及漢譯《阿含經》的結構，本次的演講內容正是他近期的研究成果。
　　關於漢譯《出曜經》，學者們提出許多本經的特殊現象，例如：偈頌翻譯直接抄自T210《法句經》，偈頌重複翻譯，明顯的誤譯，引用後代論師（尊者法救）的偈頌等等，然而，這些證據是否就足以證實《出曜經》不是翻譯的？蘇錦坤比對巴利語、梵語、犍陀羅語、波特那語（Patna）《法句經》與四本漢譯《法句經》在偈頌數量、品名結構、全或缺的異同，以及可能的版本譜系關係，認為《出曜經》是最早、最完整的漢譯《法句經》，同時保留了最完整的譬喻故事、字句詮釋及論書式的解說。
　　這些研究成果，已為漢譯《出曜經》的眾多爭議，拓展了更多的思考方向。
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鍾昀澤：當代的輪迴轉世證據

開印法師在(2020/2/29)的講經紀錄裡提到：
【『台灣蘇錦坤：
無著比丘跟我提過斯⾥蘭卡的 Dhammaruwan 這件事，他說當年他與老師菩提比丘⼀起查閱 Dhammaruwan 誦出的《長部》經⽂，有⼀部份與現有的經⽂不同，但是， Dhammaruwan 誦出的「版本」似乎較為合理。』
『紐約莊博蕙：
菩提長老還在同淨蘭若時，有⼀天上巴利課時，Dhammaruwan來拜訪他。
⼈長得非常⿊，⿊的發亮的那種。
那堂課後半段我們沒上課。問了他很多問題。
他説他年紀愈⼤，就愈記不得經⽂。
他還說他得學巴利，覺得巴利很難。我們哄堂⼤笑。』】
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以下摘自 鍾昀澤 臉書 (2020/1/8)
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第三個故事（上）：當代的輪迴轉世證據
（背景：Nelson聊天提到，西方國家佛教圈興起一種世俗佛法Secular Dharma的思潮，激進者認為世上並不存在輪迴與因果報應， 佛陀當時講那些輪迴業報不過是順應當時印度人的想法，也只是為了阻嚇人們造惡。西方的上座部長老及學者--無著比丘（Bhikkhu Anālayo）觀察到這種現象，為了釐清並挑戰這種觀點，而寫了Rebirth in Early Buddhism and Current Research一書，書中舉了些東西方的轉世證例，其中最最引人注目的故事當屬，西元1968年出生的斯里蘭卡男孩Dhammaruwan的故事。）
斯里蘭卡男孩Dhammaruwan兩歲時，他自發地開始靜坐並吟唱了很長一段時間。終於有人發現到他所吟唱者，正是巴利經文，但其旋律和格律更像是印度宗教虔誠的Kirtan(印度一種唱讚方法) ，而不是現今斯里蘭卡通行的單調節奏。男孩解釋道，這是他前世在西元5世紀的印度擔任誦經師時，他所學到的經文。
他曾陪隨著大名鼎鼎的覺音論師（Buddhaghosa）來到斯里蘭卡，論師在那裡進行了他著作的翻譯工作，包括《清淨道論》 （即覺音論師身邊的「人肉錄音機」，因以前檢索經文十分不便，每當覺音論師需要查到哪段時，便會由其中一位誦經師把經文念出來。）
Dhammaruwan的誦歌被記錄並四處放送，這使他在斯里蘭卡很出名，但這對一個害羞的孩子來說並不是個愉快的經驗。
成年後，他已經失去了對誦經的記憶，但仍能回憶起對覺音論師的印象，他把之描述為學者而非禪師。儘管由於西元5世紀距今實在太過遙遠，無著比丘竭盡全力地分析了其誦經，以確定幼童是否可以通過在今生中偷聽經文來學習它們。這本書對其所誦經文，所相對應的巴利經文的四種不同版本（來自斯里蘭卡、緬甸、泰國和倫敦）詳盡比較，並確定在任何現代文獻中都找不到Dhammaruwan所持誦的文本。因此，無著比丘結論，確定Dhammaruwan無法透過偷聽而學習誦經。
Dhammaruwan的誦經音頻：
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願佛陀的教法久住！Buddhasāsana ciraṃ tiṭṭhatu!



Buddhasāsana ciraṃ tiṭṭhatu! 願佛陀的教法久住！
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1. Buddhasāsana: 佛陀的教法，有時僅用 sāsana 代表佛法。如「九分教」為「navaṅgaṃ satthu sāsanaṃ」。
2. ciraṃ: 副詞(形容動詞)，長久地。
3. tiṭṭhatu: 為本句的動詞，動詞基本型式為 tiṭṭhati，意為「站立、住立、存續」。 tiṭṭhatu: 為動詞 tiṭṭhati 的「imperative 祈使態，用以表示願望或期待」。
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點評維基百科〈巴利三藏〉詞條


帖主過去曾評論維基百科詞條，如「法句經」、「阿含經」、「佛教翻譯」等十則詞條。為避免初學者引用維基百科的佛教詞條而造成困擾，帖主依慣例作如下的點評。
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詞條原文：
【巴利三藏（巴利語：Tipiṭaka），在漢地又作巴利文大藏經、南傳大藏經、巴利聖典，指上座部所傳用巴利語寫成之佛教三藏[1]，是早期佛教經典的結集[2]。
其經藏部分分為五部：《長部》或稱《長尼柯耶》，《中部》或稱《中尼柯耶》，《相應部》或稱《相應尼柯耶》，《增支部》或稱《增支尼柯耶》，《小部》或稱《小尼柯耶》。前四部相當於漢傳的《阿含經》，但經數與內容較一致的只有雜阿含經，其他阿含與其他尼柯耶經數出入較大。漢傳對應小部的經典只有《法句經》等零星的經文[3]。
巴利三藏分為律藏、經藏和論藏三大部分[4]。南傳佛教認為這些都是「佛語」。】
1. 律藏，是有關佛教教規和戒律的經文彙編，分為《經分別》、《犍度》和《附隨》三部分。
2. 經藏，是佛陀宣傳教義的經文彙編。為五部尼迦耶：《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》。
3. 論藏，為有關總結和闡述各種佛教教義或概念的經文彙編。其中有七部：《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》和《發趣論》，經文通常用教義對答形式描述。
《巴利律藏》[5]記載佛宣說論藏阿毘達磨，... 記載佛在世時佛教就有論藏阿毘達磨，本生經第1卷記載釋迦牟尼佛前世還是菩薩時曾經追隨憍陳如佛、弗沙佛、迦葉佛出家學習論藏阿毘達磨，菩薩成佛後第四七日後花了七天在菩提樹之西北方的「寶之家」思考論藏阿毘達磨的內容[6]，法句經故事記載佛將論藏阿毘達磨傳給舍利弗並命令舍利弗將論藏阿毘達磨傳給其他弟子。
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1. 【但經數與內容較一致的只有雜阿含經，其他阿含與其他尼柯耶經數出入較大。漢傳對應小部的經典只有《法句經》等零星的經文[3]。】
評語：
很難說「經數與內容較一致的只有雜阿含經」，《雜阿含經》有1362經，而巴利《相應部》有2898經。如果是我來選，我會說「經數與內容較一致的為《中阿含經》」，《中阿含經》有222經，而巴利《中部》有152經。
此處注解[3]為【Nalinaksha Dutt. Buddhist Sects in India】，版主不明白，主張巴利《相應部》經數與內容與《雜阿含經》較一致，為何要引《印度部派佛教》為證。
【漢傳對應小部的經典只有《法句經》等零星的經文】，支謙翻譯《義足經》為巴利《小部》第五經《經集》第四章《義品》的對應經典。
2. 【巴利三藏分為律藏、經藏和論藏三大部分[4]。南傳佛教認為這些都是「佛語」。】
評語：
就當代學者而言，南傳佛教認為律、經、論三藏大部分是「佛語」，這樣的主張似乎意義不大。
應該強調的是，諸部律(包含巴利《毘奈耶》)似乎不主張「第一結集」已經有巴利七論的存在。「第一結集」時，尚未發生部派分立，至少論藏的《論事》並未存在。
3. 前面稱「尼柯耶」，而後面第二項經藏，則稱「尼迦耶」，前後譯詞應維持一致。
4. 【《巴利律藏》[5]記載佛宣說論藏阿毘達磨，... 法句經故事記載佛將論藏阿毘達磨傳給舍利弗並命令舍利弗將論藏阿毘達磨傳給其他弟子。】
這一段基本上觀念不清，敘述混亂，應該重寫。
5. 詞條將《導論》、《藏論》、《彌蘭陀王問經》列為「藏外文獻」，實際上，第六結集將此三部編入巴利《小部》。
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維基百科〈巴利三藏〉詞條：
https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E5%B7%B4%E5%88%A9%E4%B8%89%E8%97%8F
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談「經中之王」




有一次在讀書會後，有一位同學特別留下來問我：「為何《法華經》是經中之王？」
《妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 23〉：「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是，諸經中王。......如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王。」(CBETA, T09, no. 262, p. 54, a29-b11)。
《添品妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 22〉：「又如帝釋於三十三天中王；此經亦復如是，諸經中王。.......如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王。」(CBETA, T09, no. 264, p. 189, a4-16)。
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根據隋朝釋彥悰於西元601年與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱長安大興善寺《法華經》的梵篋，他們看到的各品次序是〈如來神力品 21〉、〈陀羅尼品 26〉、〈囑累品 22〉，而以〈囑累品〉為最後一品。
如果，鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》，〈囑累品 22〉(「爾時釋迦牟尼佛...說是語時，... 聞佛所說，皆大歡喜。」(CBETA, T09, no. 262, p. 52, c26-p. 53, a3)，是在〈藥王菩薩本事品 23〉之前，有可能鳩摩羅什所依據的版本，原本是在〈囑累品 22〉結束，而後來此一版本又再編入〈藥王菩薩本事品 23〉、〈妙音菩薩品 24〉、〈觀世音菩薩普門品 25〉、〈陀羅尼品 26〉、〈妙莊嚴王本事品 27〉與〈普賢菩薩勸發品 28〉。
當年，隋朝釋彥悰的結論是：
【昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？】
這是說，竺法護所譯與鳩摩羅什本不是同一個版本，那麼，不同的兩個版本，哪一版本是「經王」呢？
更何況，現今存世的《妙法蓮華經》梵文抄本，多達二十幾種，不僅是篇章次序有異，內容也有整個段落、整個段落的差異，那麼二十多種版本的《妙法蓮華經》，又是哪一版本為「經王」呢？
我的意見有二：
1. 【如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王】，我們須逐本檢驗，是否各版本當中，在〈藥王菩薩本事品〉均有此一敘述。不能從大乘經典的源流、版本譜系與文獻年代層去考量，而只一口咬住「《法華經》是經中之王」，其實只是在通俗宗教的信仰層面打轉，並未進入「《法華經》版本史與文獻層面」的思考。
2. 世尊教導，均值得敬重。獨尊某一經為「經王」，自讚而貶他，並無此必要。
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【而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。】(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c2-22)。
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〈《添品妙法蓮華經》序〉：「《妙法蓮華經》者，破二明一之指歸也。降神五濁，弘道三乘，權智不思，大悲難極，先設化城之跡，後示髻珠之本，車雖有異，雨實無差；記以正覺之名，許以真子之位，同入法性，歸之於此。昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世譯《正法華》；後秦姚興，更請羅什譯《妙法蓮華》。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半，《富樓那》及《法師》等二品之初，《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》在《藥王》之前，二本陀羅尼並置《普門》之後。其間異同，言不能極。
竊見《提婆達多》及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，《富樓那》及《法師》等二品之初勘本猶闕，《藥草喻品》更益其半，《提婆達多》通入《塔品》，《陀羅尼》次《神力》之後，《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, b27-c22)
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葉少勇教授：「梵佛字典」平台


以下引自 JiaFei Lin 臉書：
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「梵佛字典」平台，具超文件（hypertext）特點，串聯多部字典。
以梵語為例，單一詞語輸入後，最多出現三部字典的訊息，由上到下分別是
1.梵漢詞匯表（北京大學葉少勇教授主持開發）
2.M. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, 1899 (適用梵語文獻)
3.F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, 1953 (針對佛教文獻)
每部字典有其交叉點，亦有其特點，使用上相當便利。
值得一提的是，北京大學葉少勇教授主持開發「梵汉词汇表」，除了給出詞語的釋義外，部分詞條下亦附上例句。在檢索資料之餘，亦可欣賞梵語偈頌形式與語義精巧結合的名言警句。
網址：（https://fdict.cn/?fbclid=IwY2xjawD00SRleHRuA2FlbQIxMQABHRmLvS_Ya8ei54ZudrabRw1KdDad1iE8HmmGmIdYsnJPqC16h2MQfRrHNw_aem_uvbWu-ihw-A2qd55N8nXcw#/）
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