2011年3月1日 星期二

沈衛榮:漢藏佛學比較研究爭議



以下引自《豆瓣網》部落格
http://www.douban.com/group/topic/17726558/
漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

英國印藏佛教學者David Snellgrove曾經指出,藏傳佛教包羅了印度佛教的所有傳統,印度佛教中有的,藏傳佛教中全有;印度佛教中已經失傳的,也在藏傳佛教中保存了下來,還得到了發展。例如藏傳密教,它來源於印度,但其發展則遠遠超出印度原有的傳統。①與漢化甚深的漢傳佛教相比,藏傳佛教與印度佛教的直接聯繫顯然更深、更明顯。是故,長期以來在西方和日本的佛學研究傳統中,藏傳佛教研究每每與印度佛教研究緊密地結合在一起,印藏佛學研究通常是國際佛學研究領域內最受關注,也最有成就的一個分支。利用豐富的藏傳佛教文獻,借助活著的藏傳佛教傳統,接受過全面的語文學、文獻學訓練和具備良好佛學素養的佛教學者可以復原、重構早在13世紀就已經失落的印度大乘佛教傳統。
由於流傳至今的古印度梵文佛教文獻並不很多,現存的梵文佛教寫本也大都是相當晚的作品。所以,研究印度佛教必須依靠梵文佛教文獻以外的資料,其中尤以藏傳佛教文獻最為重要。現存《藏文大藏經》收錄佛典4569部,其中包含了絕大部分印度大乘佛教經典的完整翻譯。佛教於公元7世紀開始在吐蕃傳播,藏語書面語也在這時確立,故藏文從一開始就與佛經翻譯直接相關,它的語法和構詞法也多與梵文類近,故用藏文翻譯梵文佛經從用詞到語法構成均較容易相互對應。到公元9世紀初,藏文佛經翻譯數量已相當可觀,但由於譯師的組成相當複雜,除了吐蕃譯師外,也有來自漢地和印度,乃至中亞的譯師,再加上流傳到吐蕃的佛經原典來源不一、傳承混亂,故藏文佛經的翻譯質量參差不齊。為了規範佛經翻譯體例、統一佛典翻譯用詞,吐蕃贊普命令參與佛經翻譯的吐蕃、漢地和印度的譯師聯手編製了一部正字法字典——《語合二章》和一部解釋語源的語匯手冊——《翻譯名義大集》,進一步保證了藏譯佛經書面語言的統一和規範化。②還有,藏文佛經翻譯自始至終有印度高僧的積極參與,按照14世紀西藏著名佛學大師布思端輦真竺(1290-1364)在其著作《布思端教法源流》中的統計,先後來吐蕃參與藏文佛經翻譯的著名印度學問僧計有93名之多。其中不少在10世紀以後來吐蕃的印度僧人長期生活在吐蕃,對藏語文的理解和運用已相當嫻熟,他們的積極參與無疑為藏文佛典翻譯的質量提供了可靠保證。是故,精通梵、藏兩種文字的佛教學者,不難通過藏譯佛典來想像梵文佛典的本來面目,重構已經失落的梵文原典。因此,藏文成為研究印度佛教者必須掌握的工具語言,藏文佛教文獻是研究印度佛教不可或缺的珍貴資料。
除了對保存印度佛教文獻有不可替代的價值以外,藏傳佛教對於繼承和發展印度大乘佛教教法同樣作出了不可磨滅的貢獻。大乘佛教之精義在西藏經過一代又一代學富五明、智悲雙運的高僧大德的闡述和論辯,得到了廣泛弘揚和發展。西藏歷史上出現過一大批傑出的佛教學者,如屬噶當派的俄譯師羅胆攝羅 (1059-1109)、屬薩思迦派的薩思迦班智達公哥監藏(1182-1251)、屬沙鲁派的布思端輦真竺、屬寧瑪派的龍禪羅絳巴 (1308-1364/69)、屬格魯派的宗喀巴(1357-1419)、屬不分派的不敗尊者文殊勝海(1846-1912)等等,他們對印度大乘佛教的中觀、唯識、如來藏等哲學思想的理解和闡發,③對以公元7世紀印度量學大師法稱的著作為代表的佛教因明學思想的繼承和發揚,和藏傳佛教覺囊派積極主張的「他空見」思想一起,④極大地豐富了印度大乘佛教哲學思想。⑤對上述這些藏傳佛教大師的著作進行解讀和研究,顯然能夠幫助佛教學者更深入地理解和探究印度大乘佛學的基本思想和甚深奧義。
藏傳佛教除了在中觀、唯識、如來藏和因明等佛教義理的發揮上獨樹一幟外,更因其周密的密教修習傳統而在佛教世界中占有十分特殊的地位。密教(Tantra,怛特羅)是一個遠早於佛教就在印度出現的古老傳統,印度大乘佛教在吸收、融合、改變和發展印度密教傳統的過程中,形成了被稱為金剛乘的佛教的密教傳統。隨著印度佛教在13世紀的消亡,佛教中的密教傳統,特別是無上瑜伽部的傳統在印度已經失落,而它卻在西藏得到完整的保存和全面的發展,成為藏傳佛教的主流和標誌。藏傳佛教中那些複雜的密教修行甚至被西方人類學家認為是西藏人為豐富世界人文精神作出的唯一和最大的貢獻。⑥於佛教研究而言,現存藏傳佛教文獻中數量巨大、門類繁多的密修儀軌、修法是重構印度古老的密教傳統所必須依靠的最重要的資料。只有對藏傳密教作深入的研究,古印度密教傳統的真相才有可能被揭露出來。印、藏佛學研究之不可分離於此亦可見一斑。⑦將印、藏佛教作為整體來研究,追溯其根源、觀察其流變,無疑是佛學研究的正確方向。

長期以來,人們習慣將「佛教征服中國」的歷史理解為佛教漢化的歷史,漢傳佛教研究偏重討論佛學義理及其與儒、道等漢族傳統哲學思想的涵化,擅長作哲學史、思想史式的研究。⑧而歐洲傳統中的印藏佛教研究則以語文學(philology)的方法整理、解釋佛教文獻為主流。這種方法上的明顯差異造成印藏佛學研究與漢傳佛教研究這兩個領域長期南轅北轍,找不到切合點。
當然,亦有有識之士早已對漢傳佛教於印藏佛教研究的重要意義有深刻認識。20世紀二三十年代流亡中國的愛沙尼亞男爵、印度學家鋼和泰(Baron Alexander von Staёl-Holstein)曾在北京建立了一個漢印研究所(The Sino-Indian Research Institute),寄希望於同時利用藏、漢、蒙等文字的佛教文獻,並借助在北京的藏、漢、蒙僧眾口傳的活的傳統來重構印度大乘佛教,彌補梵文佛典的缺損給佛教學者帶來的缺憾。⑨他的這項舉措得到蔡元培、梁啟超、胡適等中國學者和哈佛燕京學社等西方學術機構,以及眾多西方知名東方學家的積極支持。他的周圍聚集了包括陳寅恪、于道泉、林藜光、Friedrich Weller、Walter Liebenthal等一批兼通梵、藏、漢、蒙的學者。鋼和泰本人與其弟子留下了不少對印、藏、漢佛教文獻作比較研究的著作,⑩遺憾的是,鋼和泰開創的事業後繼乏人,當今西方從事印藏佛學研究的學者中,兼通漢語文者寥寥可數,除Lambert Schmithausen等極少數人以外,(11)很少有人同時重視利用漢文佛教文獻,注意到漢傳佛教與印、藏佛教的比較研究對於正確理解印、藏大乘佛教傳統的重要性和必要性。而專門從事漢傳佛教的學者,則多半只重視漢文佛教文獻,很少有人注意到漢傳佛教與藏傳佛教之間的緊密聯繫。漢傳佛教研究與印藏佛教研究基本上處於互不相干的狀態。(12)
事實上,印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣:「漢譯佛典不僅是漢文語文學,而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本(梵文寫本多寫於11世紀以後,而藏譯佛經始於7世紀,盛於10世紀以後),若仔細地閱讀它們,或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是,源自公元2-4世紀的早期漢譯文(即東漢、魏晉的漢譯佛典)是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐,漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什,到7 世紀的玄奘,漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了,大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃,專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見,漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。
漢、藏文佛教文獻是佛學研究,特別是大乘佛教研究最重要的文獻資料。要重構和正確理解印度佛教文獻不能僅僅依靠其中的漢文或藏文一種佛教文獻,而應該對漢、藏文兩種佛教文獻作比較研究。雖然漢文大藏經數量上遠少於藏文大藏經,《大正藏》中僅錄2920種佛典,且重譯甚多,而《藏文大藏經》收錄了 4569部佛典,但二者可以互補,因為漢譯佛典中早期資料較多,而藏譯佛典含有更多的晚期資料。漢傳佛教早在公元2世紀的竺法護時代,組成大乘佛典核心的「般若」、「寶積」、「華嚴」、「法華」、「大集」等都已基本成形。而藏傳佛教於8-9世紀才形成第一次譯經高潮,大部分重要的密教經續和儀軌等更都是 10世紀以後才翻譯的。所以,一些早期的漢譯大乘佛典或不見於藏譯佛典中,或根據的是不同的梵文原典及其他西域胡語佛典。(14)雖然早在吐蕃王朝期間不少漢譯佛經就已被轉譯成藏文,如8-9世紀的吐蕃大譯師[吳]法成一人就從漢譯佛經中翻譯了《金光明最勝王經》、《入楞伽經》(及《入楞伽經疏》)、《賢愚經》、《大寶積經》之《被甲莊嚴會》、《佛為阿難說處胎會》、《淨心童女會》,以及《解深密經疏》、《佛說時非時經》、《錫杖經》、《千手千眼陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、《百字論頌》、《緣生三十頌》等佛經。(15)其他從漢文轉譯成藏文的著名佛經還有《大方廣十輪經》、《華嚴經》、《首楞嚴經》、《金剛三昧經》、《梵網經》、《佛藏經》、《大涅槃經》、《大善巧方便佛報恩經》、《太子須大孥經》、《因明入正理論》等經論。(16)但仍然還有不少早期漢譯小乘佛典,以及相當數量的大乘佛典不見於藏文大藏經中。(17)
當然,藏文佛教文獻對於補充、完善漢譯佛典的價值顯然更大。雖然迄今尚無人對藏文大藏經中有而漢文大藏經中無的佛教經論的具體數目作出精確統計,但這個數目一定遠超過漢文有而藏文無的佛教經論的數目。筆者近年在俄藏黑水城文獻中發現了一系列屬於西夏時期新譯、但不見於現存各種版本的漢文大藏經中的漢譯佛經,如《佛說聖大乘三歸依經》、《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》、《持誦聖佛母般若多心經要門》、《聖大乘聖意菩薩經》、《聖觀自在大悲心恝持功能依經錄》和《勝相頂尊恝持功能依經錄》等等。這些西夏新譯的佛經多半是根據當時來西夏傳法的印度學問僧新帶進來的梵文原典所作的翻譯本,與它們相對應的本子亦可以在藏文大藏經中找到,其可靠性毋庸置疑。這個例子說明藏文大藏經中確實包含許多漢文大藏經中缺失的佛經。(18)
與藏文大藏經相比,漢文大藏經中缺失最多的是密乘的續典和與其相關的儀軌、修法和論書。印度佛教中密教流行開始於公元8世紀以後,此時漢地譯經高峰早已過去,唐代傳入的密教是以《大日經》和《金剛頂經》為中心的屬於密教之事部、行部和瑜伽部的修法,(19)屬於密教無上瑜伽部的密集、勝樂、喜金剛和時輪等修法當時尚未流行。其後,宋代著名譯師天息災、施護、法護等人分別翻譯出了《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》、《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》和《大悲空智金剛大教王儀軌》等重要密宗續典,但由於翻譯質量欠佳,其中涉及實修的內容又常遭刪減,故確難為佛教行者理解;再加上由唐入宋,漢地修習密教的傳統已經斷裂,密教不為宋代統治者提倡,故影響極其有限。而無上瑜伽密的修習卻成為藏傳佛教後弘期的主流,與寧瑪派的舊譯密咒相區別的新譯密咒,其主要內容就是無上瑜伽密續和與其相應的本尊禪定和瑜伽修習的種種儀軌。藏文大藏經並不像漢文大藏經一樣按經、律、論三藏分類,而是分成「甘珠爾」(佛語部)和「丹珠爾」(注疏部)兩大部分。其中的「甘珠爾」匯編了藏譯三藏、四續部的所有經典,其內容和數量遠勝於漢文大藏經中的經、律二部,特別是屬於「四續部」的密宗經典,其大部分不見於漢文大藏經中。與此相應,收集於藏文大藏經「丹珠爾」部中大量注疏密教本續和修行儀軌的著作亦不見於漢文大藏經的「論」部中。毫無疑問,要了解、研究和修習無上瑜伽密,漢文大藏經並不能為我們提供很多幫助,我們可以依賴的唯有藏文佛教文獻。(20)除《藏文大藏經》以外,汗牛充棟的歷代藏傳佛教高僧文集中卷帙浩繁的續典注疏和修法儀軌,亦將是我們取之不竭的源泉。
或以為漢傳佛教較之藏傳佛教以義理見長,其實並不盡然。許多在西藏得到了廣泛傳播的印度大乘佛教哲學思想,卻根本沒有在漢地傳播開來。譬如,由於印度中觀哲學大師月稱(600-650),寂天(8世紀早期)和因明學大師法稱(7世紀)都是在玄奘以後才出現的,(21)他們所造的經論傳入漢地者很少,所宣揚的中觀哲學和因明量學等都沒有能夠在漢傳佛教中流行開來。然而,這些大師的思想早在前弘期就經過寂護和蓮花戒師徒初傳,到後弘期又經阿底峽再傳,復經薩思迦班智達和宗喀巴等西藏本土佛學大師的弘揚,成為藏傳佛教哲學中最具特色的內容。(22)藏文「丹珠爾」之「中觀部」共有156部釋論,卻有 131部沒有相應的漢譯本。其中龍樹大師所造16部有關中觀的釋論中也有一半沒有相應的漢譯本;而月稱所造8部有關中觀的釋論中沒有一部有相應的漢譯本。同樣,「因明部」共收錄70餘部釋論,其中只有3部有相對應的漢譯本。而法稱所造有關量學的釋論則沒有一部有相應的漢譯本。(23)從中我們不難看出漢、藏佛教之異同,知道即使在佛學義理方面藏傳佛教較之漢傳佛教亦有諸多殊勝之處。
弄清漢、藏文大藏經的異同,對於佛學研究的意義自不待言。令人遺憾的是,中國歷史上對漢、藏文佛經過認真對勘只發生在七百餘年前的元朝。忽必烈汗時期,來自漢、藏、畏兀兒、蒙古乃至印度的佛教學者聚集一堂,通力合作,對漢、藏文佛經進行仔細的比對、勘同,確定漢譯佛經中那些有相應的藏譯,那些沒有,那些兩種譯本只是部分相同,並於元至元二十四年(1287)編成迄今唯一一部漢、藏佛典目錄——《至元法寶勘同總錄》。(24)這一事件被後世史家稱為「史無前例的學術探討,是藏漢佛教文化的一次大規模總結,也是藏漢兩大民族團結合作的一座里程豐碑」。(25)可惜這樣偉大的事業隨後即成絕唱。事實上,《至元法寶勘同總錄》本身存在許多瑕疵,若將其所記「蕃本有無」與吐蕃時代所編藏譯佛經目錄《丹噶目錄》和現存各種版本的藏文大藏經的目錄逐條仔細比對,即可發現《至元法寶勘同總錄》中的記載有許多地方需要訂正。當然即使借助現代先進的科學技術,以嚴格的語文學方法編製出一部更正確、完整的漢、藏佛經勘同目錄,實際上也只是漢藏佛學比較研究之萬里長征走出的第一步而已。

長期以來,人們錯以為藏傳佛教完全遵循印度佛教的傳統,與漢化較深的漢傳佛教關聯不大。這樣的錯覺來源於藏傳佛教史學傳統中對8世紀末年發生在印度中觀派上師蓮花戒和漢地禪宗和尚摩訶衍之間的一場宗教辯論,即所謂「吐蕃僧諍」歷史的重構和解釋。按照後弘期西藏佛教史家的說法,在8世紀末的吐蕃,漢地的禪宗佛教,特別是其推崇的頓悟思想,在吐蕃信眾中間頗得人心,引起遵循印度佛教傳統,信奉漸悟思想的另一派佛教僧眾的反對,進而引發激烈的衝突。為了辨明是非,吐蕃贊普主持了一場在印度和漢地佛僧之間進行的宗教辯論。結果和尚摩訶衍在辯論中敗北,於是贊普宣布今後吐蕃佛教遵從辯論勝方——印度上師蓮花戒主張的中觀漸悟說,禁止漢傳禪宗佛教繼續在吐蕃流傳。這一在藏文佛教史著中十分流行的說法,顯然對此後漢藏佛教之間的正常交流和互動造成了災難性的打擊,更給後人造成了漢、藏佛教天生南轅北轍的錯覺。事實上,借助敦煌漢、藏文文獻和《禪定目炬》(bSam gtan mig sgron)等藏傳佛教前弘期遺存的古藏文文獻中的相關記載,我們不難發現西藏史學傳統中對「吐蕃僧諍」的說法基本上是一種「創造出來的傳統」,與歷史事實並不符合。(26)
實際上,漢、藏佛教之間的關係根深蒂固。首先,漢傳佛教與印度佛教一樣對於藏傳佛教傳統的形成有過巨大的影響。按照西藏人自己的歷史傳統,佛教是在吐蕃贊普松贊干布時期分別通過其迎娶的尼泊爾公主和大唐公主兩位妃子傳入吐蕃的。文成公主入藏時將佛教的種子帶進了吐蕃。據傳現供奉於拉薩大昭寺,被藏人視為最神聖的、稱為“Jo bo”的釋迦牟尼佛像,就是文成公主入藏時帶進去的。而拉薩的小昭寺亦是在她主持下建造的。文成公主居藏時期,既有大唐去印度求法漢僧往還吐蕃,亦有漢地和尚常住吐蕃傳法、譯經、教授弟子。如果我們相信佛教確實是在松贊干布在位時開始傳入吐蕃,並進而在吐蕃生根、發芽的話,那麼文成公主及其隨行的漢地和尚為此作出的貢獻是不應該被磨滅的。
公元8世紀下半葉既是吐蕃王國的全盛時期,也是佛教在吐蕃得到迅速發展的時期,同時還是漢藏佛教交流的黃金時期。吐蕃王朝建立起來的持續百年之久的中亞大帝国,使得藏、漢、印和中亞佛教之間的交流十分密切,漢藏佛教之間的交流更達到了一個後人難以企及的高度。當時出現了像法成這樣兼通藏、漢的大譯師,他不但曾將為數甚多的漢文佛經翻譯成了藏文,而且亦將一些佛經從藏文譯成了漢文。其中他親手翻譯的有《般若波羅蜜多心經》、《諸心母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》和《釋迦牟尼如來像法滅盡因緣》等,經他之手集成的有《大乘四法經論及廣釋開決記》、《六門陀羅尼經論並廣釋開決記》、《因緣心釋論開決記》、《大乘稻葉經隨聽手鏡記》和《嘆諸佛如來無染著德贊》等,還有講義錄《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》等。(27)法成漢譯的這些佛教文獻中有些有漢文的異譯本,有些則是僅有的漢譯本,即使是擁有多種漢文異譯本,其中還有出自鳩摩羅什和玄奘之手的《般若波羅蜜多心經》,法成的這個譯本從內容到質量都獨樹一幟。(28)
漢傳佛教在吐蕃王朝時期對於藏傳佛教的影響不容低估。一個值得注意的現象是,許多屬於純粹漢傳佛教的東西,甚至包括漢傳的偽經都曾經被翻譯成藏文。例如著名漢傳偽經《首楞嚴經》曾先後被兩次翻譯成藏文。第一次譯成於9世紀初吐蕃釐定譯語之前。這個譯本曾普遍流行,敦煌出土的藏文佛教文獻中對其多有引述,而這部經之第9、10兩品的藏文譯本今仍見於藏文大藏經中。到了清乾隆年間,此經又在乾隆皇帝和其上師章嘉活佛的主持下重新從漢文翻譯成藏、滿、蒙等文字。(29)此外,像唐代義淨翻譯的《金光明最勝王經》曾於吐蕃王朝時期被多次譯成藏文;(30)還有像《佛說盂蘭盆經》這樣深受漢傳佛教徒喜愛、帶有明顯漢傳佛教印記的漢文佛經亦被譯成藏文。(31)類似的例子還有《七曜經》。(32)尤其值得稱道的是,幾乎所有重要的早期漢傳禪宗經典都曾被譯成藏文。從敦煌出土的古藏文文獻中,我們見到了菩提達摩的《二入四行論》以及《七祖法寶記》(或曰《歷代法寶記》)、《頓悟大乘正理決》、《楞伽師資記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》等早期禪宗文獻的藏文譯本。(33)由此可見,早期漢傳禪宗佛教確實已經在藏傳佛教中得到很廣泛的傳播,並留下了很深的影響。不幸的是,8世紀末「吐蕃僧諍」的發生和後弘期藏族史家對這一至今面目模糊不清的歷史事件之傳統的建構,導致漢藏佛教之間交流的停頓。藏族史家張冠李戴,將菩提達摩「隻履西歸」的故事搬到和尚的頭上,說和尚在吐蕃僧諍失敗後「隻履東歸」,並揚言他的教法終將於吐蕃再生。若把這個被巧妙地借用的、蘊含有豐富象徵意義的漢文化母題放到藏傳佛教史的前後背景中去考察,則可知其所指並非虛妄無根。不管是寧瑪派的大圓滿法,還是噶舉派的大手印法,從中我們都能隱約看到漢地禪宗教法的影子。盡管後世的寧瑪派和噶舉派學者都曾試圖廓清他們所傳的大圓滿法和大手印法與被妖魔化的「和尚之教」間的聯繫,但迄今誰也無法完全否認這兩種甚深、廣大的教法與和尚在吐蕃所傳的漢傳禪法間存在的如此這般的淵源關係。
與漢傳禪宗佛教在吐蕃傳播的歷史撲朔迷離的景象相反,藏傳佛教於漢地傳播的歷史則因我們對敦煌漢、藏文佛教文獻和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻的認識與研究日益深入而變得越來越清晰。朗達磨滅佛後的一個多世紀傳統上被稱為西藏歷史上的「黑暗時期」,然晚近卻有西方佛學家稱之為「西藏的文藝復興」時期,其原因在於為藏傳佛教之典型特徵的密教傳統實際上就是在這段時間內形成的。(34)而且,藏傳佛教後弘期的興起並不只是通過「上路弘傳」和「下路弘傳」兩個途徑,即從西部的納里速(mNga'ris)和東部的朵思麻(mDo smad)兩個地區開始的。吐蕃占領下的中亞地區,特別是以敦煌為中心的中國西北地區在藏传佛教後弘期的歷史上曾扮演過極為重要的角色。在吐蕃的軍事統治被推翻以後,西藏文化的影響並沒有隨之消失,藏僧及其印度上師在這些地區的活動並沒有受到西藏本土滅佛運動的影響,因此藏傳佛教,特別是其密教,於此得到進一步的傳播和發展。這就是為何在敦煌早期洞窟中已經出現藏傳密教的文獻和藝術品的原因所在。(35)不僅如此,自11世紀初開始,藏傳密教就已經通過地處中央歐亞的西夏、回鶻等民族在漢人中間傳播,從德藏吐魯番出土的回鶻佛教文獻(Turfan Uigurica)和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻中透露出的信息來看,藏傳密教在高昌回鶻王國和西夏王朝內都占主導地位。像喜金剛、勝樂,以及大黑天、金剛亥母等典型的屬於藏傳密教無上瑜伽部的修法亦早已在回鶻、西夏及其統治下的漢人中間流傳。(36)到了蒙元王朝,藏傳密教更進一步深入到中原腹地,蒙古皇帝曾在宮廷內修習以喜金剛法為主要內容的所謂「秘密大喜樂法」。從元朝宮廷中流傳出來,並保存至今的漢譯藏傳密法儀軌結集《大乘要道密集》中可以看出,以薩思迦派所傳「道果法」為主的藏傳密法已在漢人信眾中廣泛流傳。(37)此後明、清兩代的皇帝亦多半對藏傳密教情有獨鍾,明成祖不但召請五世哈立麻活佛大寶法王在南京為其父母舉辦了盛況空前的超薦大法會,而且還主持刻印了第一部藏文「甘珠爾」經。明武宗對藏傳秘法的熱衷則更勝一籌,為了能從烏斯藏請來「活佛」竟不惜令國庫空竭。(38)清朝前期的皇帝,特别是康熙和乾隆都熱情支持藏傳佛教於內地的傳播,主持過漢、藏、滿、蒙佛經的翻譯和刻印工程。(39)直到近代,藏傳佛教一直是漢傳佛教中一個醒目的外來成分,引進藏傳佛教,推动漢藏佛教的交流和融合曾是近代漢傳佛教試圖現代化的一項重要舉措。(40)總而言之,漢、藏兩種佛教傳統間有著千絲萬縷的聯繫,我們絕不應該將對這兩種佛教傳統的研究割裂開還。
值得一提的是,漢藏佛學研究於20世紀下半葉一度曾相當活躍,其直接的推動力就是有關漢傳禪宗佛教的敦煌古漢、藏文文獻的發現和利用。20世紀 30年代發生在胡適和鈴木大拙之間的禪學案,以及其後柳田聖山對敦煌漢文禪宗文獻的整理和研究,激發了世界各國漢學、佛教學者對禪宗佛教研究的濃厚興趣。法國漢學家戴密微(Paul Demiéville)1952年出版的力作《吐蕃僧諍記》,(41)則引出一大批漢、藏佛教學者對漢傳禪宗於吐蕃傳播歷史的探究。在日本,上山大峻等一批佛教學者於20世紀七八十年代對見於敦煌古藏文文獻中大量的禪宗文獻作了仔細的勘定和研究。(42)20世紀80年代初,美國也出版了一本題為《早期禪宗於漢地和西藏》(Early Ch'an in China and Tibet)的論文集,收集了當時歐美學者研究漢藏早期禪宗歷史的重要成果。許多著名的藏學家、印藏佛學家如G. Tucci,(43)D. S. Ruegg,(44)Luis O. Gómez和Samten G. Karmay等人,(45)都曾圍繞「吐蕃僧諍」的歷史對印、漢、藏三種佛教傳統間的相互關係作過用心的研究。可是,自20世紀90年代以來,這類研究日趨沉寂,漢傳佛教和藏傳佛教的研究再度分裂。事實上,大部分中國學者直到最近通過上海古籍出版社影印出版的《法藏敦煌藏文文獻》才有機會識得敦煌古藏文文獻的廬山真面目。而近年陸續在敦煌以外地區發現的許多同類型的重要古藏文文獻,亦有待人們去整理和研究。例如在Tabo發現的古藏文文獻中出現了與敦煌古藏文禪宗文獻類似但更為完整的文本。(46)還有,像對約在10世紀左右成書、系統判定漸門、頓門、大瑜伽、大圓滿等教法之見、行、道、果的古藏文文獻 ——《禪定目炬》的整理和研究也尚待來者。(47)不僅如此,我們對於藏傳密教在西域、漢地傳播歷史的了解得益於晚近才真正公之於世的俄藏黑水城西夏、漢文文書,(48)對這些文書的研究才剛剛開始。而寧夏地區晚近又陸續出土了大量西夏時代的西夏文和漢文文書,其中有關藏傳密教的文獻數量不少,(49)對這些文書的整理研究,將使重構11世紀至14世紀藏傳佛教於西域和漢地傳播的歷史成為可能。此外,中國國家圖書館和台北故宮博物院都收藏有不少西夏、蒙元時代翻譯,並在明清宮廷中繼續流傳的漢譯藏傳密教文獻,這些文獻與《大乘要道密集》中收集的83種藏傳密教文獻類似,對它們的比定和研究,亦將為我們了解藏傳密教在漢地傳播的歷史打開一個嶄新的局面。(50)

倡導漢藏佛學研究的目的當然遠不止於利用漢、藏文佛教文獻來重構印度大乘佛教傳統和對漢、藏佛教交流史進行系統的梳理,它的一項重要內容應該是從語文學和文獻學角度對漢、藏佛教文獻本身進行研究。世界佛學研究發展到今天,一個最基本的問題,即佛經文本本身的準確性和可靠性問題,依然沒有得到完善的解決。Jonathan Silk在對14種不同版本的藏譯《般若波羅蜜多心經》作了仔細比較後說:「即使像《心經》這樣有名,而且看起來已經得到了充分研究的印度、西藏佛典,其文本亦還遠遠沒有得到最後確定。」(51)《藏文大藏經》中不僅收錄了兩種有明顯差異的廣本《心經》譯本,而且同一種譯本於不同的版本或抄本中,其文字的差別幾乎出現於每一個句子之中。同樣,見於敦煌藏文文獻中的略本《心經》抄本共有70多件,雖然全篇只有寥寥幾百字,但其中竟然没有一個抄本和另外一個抄本完全一致。(52)漢譯《心經》的情形與此基本相同,從北魏(姚秦)的鳩摩羅什,經唐代的玄奘,到北宋的施護、明代的智光等許多大名鼎鼎的譯師,都曾留下了他們所譯的《心經》。迄今至少有20餘種不同版本的《心經》漢譯本存世,然而每種譯本的長短、用詞與其他譯本相比總有或多或少的不同之處。要使佛學研究有一個可靠的文獻基礎,我們就必須下工夫釐定佛經文本。由於大量佛經的梵文原本已不復存在,釐定佛經文本最可取的方法無疑就是對漢、藏譯兩種佛經譯本作對勘和比較研究。
作漢藏佛經對勘,釐定佛經文本,絕不是一項能一蹴而就的工作,而是一個非常複雜、精緻的語文學、文獻學和佛教學研究過程。它不但要求從事這項工作的人員有過硬的漢、藏、梵文的語言能力,有良好的佛教學訓練和素養,而且還需要有堅韌不拔的毅力和耐心。需要強調的是,釐定佛經文本並不是要在同一佛經的不同譯本之間作優勝劣汰的取捨,校勘佛經各種版本的目的也不是要求人們刻意重構原典,製造出一個終極的標準版,而是應當嚴格按照西方語文學和文獻學的傳統,建立起這一文本的一個批(精)校版(a ccritical edition),將各種版本的不同之處排列出來,用語文學的方法對這些不同點進行研究,就其對錯作出合乎情理的推測和建議。判斷一種譯本的好壞及其準確程度一定需要作大量屬於文本校勘以外的工作,但對同一經典之不同文字的各種譯本進行比較、對勘,無疑會對判定、解決不同文字譯本間的差異,或解決同種文字之不同譯本中出現的一些疑難問題,提供許多具有啟發意義的新線索。
漢、藏譯佛典在數量上有較大的差異,翻譯質量差別也很大,可以互相補充、訂正的地方很多。如前所述,藏文的詞法和句法與梵文類近,專用於佛經翻譯的藏語書面語較早地完成了規範化過程,所以藏譯佛典的質量相對而言要高於漢譯佛經。漢地譯經史上既出現過像鳩摩羅什、玄奘這樣不世出的大師,亦出現過不少不稱職的譯師,許多漢譯佛經文字佶屈聱牙,義多妄自分別,關鍵處常常不得要領,無法卒讀。大概是漢文與梵文差距太大的緣故,即使是因忠實原文而備受推崇的玄奘大師的譯作亦很難做到與梵文原本嚴絲合縫,更不用說那些不入流的譯作了。因此,常被印藏佛學家借用來重構梵文原典的藏譯佛經,無疑也可被漢藏佛學家用來作為釐定漢譯佛經文本、訂正漢譯佛經的基礎和參照。
但是,漢藏佛經對勘的目的決不是單方面地依靠藏譯佛經來訂正漢譯佛經。漢譯佛經絕非一無是處,而藏譯佛經也並非無懈可擊,二者各有各的長處,亦各有各的問題,取長補短,方是漢藏佛學比較研究之正道。於藏譯佛典而言,雖然總體質量高於漢譯佛經,但亦非篇篇珠璣,譯文質量因人而異。在千餘年的流傳過程中,更出現種種版本學的問題,同一個譯本在每種不同的版本中總會出現或大或小的差異,有時竟因多了或少了一個否定介詞mi或ma字,而直接關乎是否問題。這樣的問題僅僅依靠藏文佛經本身的對勘恐怕難以解決,必須以梵文原典或者相應的漢文譯本作參照。漢文譯本的優勢不但在於其譯成的年代遠早於相應的藏譯,而且其來源不只是印度的梵文佛典,亦有不少來自西域的「胡本」,即用犍陀羅語、吐火羅語、于闐語等中亞其他民族文字寫成的佛經,反映出印度佛教以外的特色。此外,從每一種翻譯實際上都是一種新的解釋這個角度來看,漢譯佛經也提供了用詞規範、統一的藏譯佛經所無法提供的豐富內容。漢譯佛經並沒有像藏譯佛經一樣早早地統一譯語,對譯同一梵文詞匯所用譯語往往缺乏一致性,所以我們很難通過漢譯佛經來重構梵文原典。但這種不統一性並非只是一種缺陷,它有時比機械的統一更有助於我們了解譯者對其所譯佛經的理解,進而挖掘出深藏於字裡行間的微言大義。值得一提的是,漢譯佛經中有時還會插入被船山徹稱為「中國撰述」的內容,即譯師從漢地思想和文化背景出發對其所譯內容作的討論和解釋。(53)它們雖然有悖於以信為本的譯經原則,卻鮮明地反映出漢譯佛經的中國化特色,不但有助於後人對其所譯佛經的理解,而且也對漢傳佛教思想的研究提供了豐富的資料。這也是藏譯佛經所不及的地方。
最後需要指出,漢藏佛經的對勘和比較研究還有助於我們正確地理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻。由於漢語佛典不是漢人自己創作的文獻,而是從與古代漢語言、文字習慣非常不同的印度古典佛教語言梵文或其他西域古文獻中翻譯過來的一種非常特殊的古漢語文獻,其中出現許多特殊的新創詞匯和口語詞匯,亦出現許多與古代漢語文文獻行文習慣非常不一致的鮮見的語法現象。這些新創的詞匯和特殊的語法現象很少為古代漢語詞典和漢文文法書收錄和討論,所以對於缺乏佛學背景知識和不習慣閱讀佛學文獻的人來說,正確地閱讀和理解漢文佛教文獻絕不是一件輕而易舉的事情。近年來,雖然有不少漢學家開始從漢學的角度研究漢譯佛典的詞匯和語法,但純粹的漢學式的研究有其不可克服的缺陷,因為他們多半只能對在大量佛典中出現的新創和口語詞匯作收集用例和歸納性的研究,並自始至終停留在與外典,即佛典以外的文獻中相類似的用法作比較的層面上,無法充分表明漢譯佛典自身的特徵。(54)要切實有效地解決漢譯佛典之新創詞匯和特殊語法現象的理解問題,我們必須將早期漢譯佛典與同一經典現存的梵語、巴利語、藏語等文本,或是同一經典的漢文異譯進行對比,在吸收漢學與印度學、佛教學、藏學等方面成果的基礎上,對每一部早期漢譯佛典中的詞匯、語法進行研究。在這一方面辛嶋靜志的著作已經為我們樹立了極好的典範,他選擇竺法護翻譯的《正法華經》和鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》作為這一研究方向的出發點,編成這兩部佛經的漢譯詞典。(55)這樣的工作將為我們正確理解漢文佛經提供極大的幫助,應該繼續做下去。

近年來,中國的佛教學研究發展迅速,不但在佛教文獻的整理、出版方面,而且在佛教哲學思想的探討和對佛教現代價值的發掘和弘揚方面都取得了可喜的成績。然而,中國的佛學研究至今尚未能夠在國際佛教學研究領域內發揮主導作用,究其原因,印藏佛學研究的強勢和中西佛教研究在學術方法上的差異難辭其責。這種局面的改變需要我們做長期的和多方面的努力,而倡導漢藏佛學比較研究應該是其中非常有成效的一項。漢藏佛學比較研究對於重構印度大乘佛教傳統、系統梳理漢藏佛教交流史,用語文學和文獻學的方法處理漢藏譯佛經、解決佛經文本的準確性和可靠性問題,以及正確理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻等都具有無可替代的意義。若由漢藏兩個民族的佛教學者共同從事漢藏佛學比較研究,我們即具備了西方和日本的佛教學者所無法企及的語言和文獻優勢。若能跳出傳統、單一的漢傳佛學研究的舊框框,積極開創漢藏佛學比較研究的新途徑,在我們駕輕就熟的思想史式的研究之外,更多地採用西方學術傳統中的語文學和文獻學的方法來研究漢藏佛學,那麼中國的佛學研究很快就能在學術上與國際佛教研究順利接軌,我們也就有望在較短的時間內取得既具有中國特色,又具有國際一流水準的優異成績。最後需要指出的是,開展漢藏佛學比較研究除了有極大的學術意義和潛力以外,同時也具有積極的時代意義,有助於漢藏兩個民族加深對過去所發生的文化交流和歷史融合過程的了解,促進在宗教和文化上的相互理解,以及培養在文化和情感上的親和力。總而言之,漢藏佛學比較研究確實是一項極有意義的工作,值得我們花大力氣把它做好。
附識:本文承蒙兩位匿名審稿專家提出寶貴修改意見,謹致謝忱。
【注釋】
①David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, Boston: Shambhala Publication, 2003, p.118.

②《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》,京都帝國大學文科大學叢書第3,京都:臨川書店,大正五年(1916);參見張廣達:《九世紀初吐蕃的〈敕頒翻譯名義集三種〉——bKas bcad rnam pa gsum》,氏著:《西域史地叢稿初編》,上海:上海古籍出版社,1995年,第321-334頁。
③相關的研究參見David S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz, 1981; Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 1), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2000; Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2002; Thupten Jinpa, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way (Curzon Critical Studies in Buddhism, 18), London: Routledge Curzon, 2002; Jeffrey Hopkins, Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, California: University of California Press, 2003.
④Jeffrey Hopkins, Mountain Doctrine: Tibet's Fundamental Treatise on Other-Emptiness and the Buddha Matrix, Ithaca: Snow Lion Publications, 2006.
⑤歐洲和日本都有一批學者專門從事佛教因明的研究,其基本方法就是通過對藏族學者所撰述的法稱因明學經典釋論的語文學研究 (philological studies),來釐定法稱之經典的文本,並對法稱的因明學原理作出合理的解釋。其中代表人物有奧地利學者Ernst Steinketlner和日本學者御牧克己等人,其著作甚多,兹不一一列舉。近年亦有北美學者從事這方面的研究,其代表人物和著作有Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations (SUNY Series in Buddhist Studies), Albany, New York: State University of New York Press, 1997; Tom J.F. Tillemans, Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrti and His Tibetan Successors (Studies in indian and Tibetan Buddhism), Boston: Wisdom Publications, 1999; John D. Dunne, Foundations of Dharmakirti's Philosophy, Boston: Wisdom Publications, 2004.
⑥Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993, p.8.
⑦我們或可以研究佛教密宗傳統頗有成就的美國學者Ronald M. Davidson的學術途徑為例,他近年連續出版了兩部獲得普遍好評的專著,分別研究印度和西藏的密教,即Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2003; Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005.
⑧於此我們或可以許理和(Erik Züricher)的著作《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China,李四龍、裴勇等譯,南京:江蘇人民出版社,2003年)為例
⑨見鋼和泰寫於1928年10月22日的《漢印研究所介紹》(The Sino-Indian Research Institute: Introductory Remarks),原件現藏於哈佛燕京學社。
⑩例如鋼和泰:《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》,上海:商務印書館,1926年;Lin Li-Kouang(林藜光),Dharma-Samuccaya: Compendium de la Loi, Recueil de Stances. Extraites du Saddharma-Smrty-Upasthāna-Sūtra par Avalokitasiha, Chapitres I-V, Texte sanskrit édité avec la version tibētaine et les versions chinoises et traduit en franais, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1946.
(11)Lambert Schmithausen的代表作layavijna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācara Philosophy(《阿賴耶識:瑜伽行(唯識)哲學的一個中心概念的來源和早期發展》)(Part I: Text; Part II: Notes, Bibliography and Indices, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IVa, IVb, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987)就是一部同時利用梵、藏、漢三種文獻,用語文學的方法研究佛教思想的經典之作。
(12)現今國際佛學界內,有能力同時從事印度與漢傳佛教研究的新一代學者鳳毛麟角,知名的僅有日本學者辛嶋靜志、船山徹,美國學者Jan Nattier,意大利學者Stephano Zacchetti等,專門從事漢藏佛經對勘研究的學者更不多見。
(13)Seishi Karashima(辛嶋靜志),A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.
(14)呂澂:《中國佛學源流略講》,北京:中華書局,1979年,第35-42頁。
(15)參見吳其晢等:《大蕃國大德:三藏法師法成傳考》,牧田諦亮、福京文雅編:《敦煌と中國佛教》(敦煌講座7),東京:大東出版社,昭和五十九年,第383-414頁;上山大峻:《敦煌佛教の研究》,京都:法藏館,1990年,第84-170頁。
(16)據吐蕃王朝時期編寫的藏文譯經目錄《丹噶目錄》記載,當時從漢譯轉譯成藏文的佛經達23種之多。
(17)黃明信根據《至元法寶勘同總錄》提供的線索對藏文大藏經作了核查,得出的結論是「漢藏共有的經論是約640種,漢文有而藏文沒有的經論是約880餘種(包括重譯)。通過漢文轉譯成藏文的,現存20種。」(《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》,北京:中國藏學出版社,2003年,第14頁)
(18)參見沈衛榮:《序說有關西夏、元朝所傳藏傳密法之漢文文獻——以黑水城所見漢譯藏傳佛教儀軌文書為中心》,《歐亞學刊》第7輯,北京:中華書局,2007年,第69-79頁。
(19)黃心川:《中國密教的印度淵源》,《南亞研究》編輯部編:《印度宗教與中國佛教》,北京:中國社會科學出版社,1988年,第1-19頁。
(20)宋代漢譯無上瑜伽密類文獻的質量不高,這當是密教在漢地難以廣泛流傳的一個原因。我們可以法護翻譯的《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》和現存《喜金剛本續》的梵文寫本和藏文譯本加以比較,即可知漢譯續典存在難以彌補的質量問題。參見David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols, London: Oxford University Press, 1976; Ch. Willemen, The Chinese Hevajratantra, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1983.值得一提的是,在西夏時期有許多藏傳密教無上瑜伽部的續典曾被翻譯成漢文,在俄藏黑水城漢文文獻中和近年在寧夏銀川附近出土的西夏時代佛教文獻中,我們都見到了許多無上瑜伽文獻,其中尤以與母續勝樂輪和喜金剛相關的文獻最多。參見寧夏文物考古所:《拜寺溝西夏方塔》,北京:文物出版社,2005 年;《山嘴溝西夏石窟》,北京:文物出版社,2007年。對這些密宗文獻發掘和整理可以極大地補充漢譯密宗佛經的不足。
(21)Donald S. Lopez, Jr. ed., Religions of Tibet in Practice, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997, pp.10-11.
(22)參見David S. Ruegg, Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy.
(23)東北帝國大學法文學部編:《西藏大藏經總目録》,仙台:東北帝國大學,1934年,第577-600、643-653頁。
(24)參見黃明信:《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》,第1-10頁。
(25)蘇晉仁:《藏漢文化交流的歷史豐碑》,氏著:《佛教文化與歷史》,北京:中央民族大學出版社,1994年,第264頁。
(26)參見沈衛榮:《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法:一個創造出來的傳統》,《新史學》(台北)第16卷第1期,2005年,第1-50頁。
(27)上山大峻:《敦煌仏教の研究》,第170-246頁。
(28)沈衛榮:《漢、藏譯〈心經〉對勘》,談錫永、邵頌雄等著譯:《心經內義與究竟義》,台北:全佛文化事業有限公司,2005年,第273-321頁。
(29)參見沈衛榮:《藏譯首楞嚴經對勘導論》,《元史及民族與邊疆研究集刊》第18集,上海:上海古籍出版社,2006年,第81-89頁。
(30)上山大峻:《敦煌仏教の研究》,第121-123頁;Elena De Rossi Filibeck, "A Manuscript of the 'Sūtra of Golden Light' from Western Tibet," in C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts, Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, 1999, pp.191-204.
(31)Matthew Kapstein, "The Tibetan Yulanpen Jing," in Matthew T. Kapstein and Brandon Dotson, eds., Contributions to the Cultural History of Early Tibet, Leiden, Boston: Brill, 2007, pp.211-238.
(32)Takashi Matsukawa, "Some Uighur Elements Surviving in the Mongolian Buddhist Sūtra of the Great Bear," in Desmond Durkin-Meisterernst et al., eds., Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp.203-207.
(33)參見沈衛榮:《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法:一个创造出来的传统》,注17-20;Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, The Earliest Records of Zen, Berkeley: University of California Press, 1999.
(34)Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture.
(35)田中公明:《敦煌密教と美術》,京都:法藏館,2000年;Tsuguhito Takeuchi(武內紹人),"Sociolinguistic Implications of the Use of Tibetan in East Turkestan from the End of Tibetan Domination through the Tangut Period (9th-12th c.)," in D. Durkin-Meisterernst, et al., eds., Turfan Revisited, pp.341-348.
(36)沈衛榮:《重構十一至十四世紀的西域佛教史——基於俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》,《歷史研究》2006年第5期,第23-34頁;《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》,《西域歷史語言研究集刊》第1輯,北京:科學出版社,2007年,第273-286頁。
(37)卓鴻譯:《「演揲兒」為回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大內秘術》,《西域歷史語言研究集刊》第1輯,第259-272頁。
(38)Patricia Berger, "Miracles in Nanjing: An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital," in Marsha Weidner, ed., Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.145-169; Jonathan Silk, "Notes on the History of the Yongle Kanjur," in von Michael Hahn, Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner, Hrsg., Suhllekhāh: Festgabe für Helmut Eimer, Swisttal-Odendorf: Indica-et-Tibetica-Verl., 1996, pp.153-200.
(39)Samuel M. Grupper, "Manchu Patronage and Tibetan Buddhism during the First Half of the Ch'ing Dynasty: A Review Article," The Journal of the Tibet Society, no. 4,1984,pp.47-75;賴惠敏、張淑雅:《清乾隆時代的雍和宮—— 一個經濟文化層面的觀察》,《故宮學術季刊》第23卷第4期,第131-164頁。
(40)Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press,2005.
(41)Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa. Une Controverse sur le Quiétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe Siècle de l'ère Chrétiehne I (Bibliothèque de l'Institut des Hautes tudes Chinoises Vol. VII) Paris: Institut des hautes études chinoises, College de France, 1952, pp.11-12/n. 4.同書有耿昇譯:《吐蕃僧諍記》,拉薩:西藏人民出版社,2001年。
(42)木村隆徳:《敦煌語文獻目錄初稿》,《東京大學文化交流研究施設研究紀要》第4号,1980年,第93-129頁。
(43)G. Tucci, Minor Buddhist Texts, vols. 1-3. Rome: IsMEO, 1956-1971.
(44)D. S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. Jordan Lectures, 1987, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1989.
(45)Gómez是一位對印、藏、漢傳佛教傳統均有深入研究,且能對三者作比較研究的學者,20世紀80年代曾發表過多篇有關印度和漢傳佛教中有關頓悟與漸悟傳統之研究的優秀論文,它們是:"The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-Ho-Yen," in Robert Gimello and Peter Gregory, eds., Studies in Ch'an and Hua-yen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.69-167; "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice," in P. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987, pp.67-165; "Indian Material on the Doctrine of Sudden Enlightenment," in Lewis Lancaster and Whalen Lai, eds., Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley: University of California Press, 1983, pp.393-434. Samten G. Karmay, The Great Perfection, A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Leiden: E. J. Brill, 1988.
(46)關於Tabo研究的著作已經出版的有以下三種,一是發表在East and West, vol. 44, no.1,1994上的一組文章,事後被追認為是Tabo Studies I;二是C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts (Serie Orientale Roma LXXXVII);三是Luciano Petech and Christian Luczanits edited, Inscriptions from the Tabo Main Temple (Serie Orientale Roma LXXXIII), Roma: Istituto haliano per l'Africa e l'Oriente, 1999.
(47)gNubs-chen Sangs-rgyas ye-ses, rNal 'byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron, A treatise on bhāvanā and dhyāna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice, Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-'dzin (Leh 1974).
(48)俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社合編:《俄藏黑水城文獻》第1-11册,上海:上海古籍出版社,1996-1998年。
(49)寧夏文物考古所:《拜寺溝西夏方塔》;《山嘴溝西夏石窟》。
(50)除了黑水城等地發現的西夏、元代漢譯藏傳佛教文獻以外,以往為人所知的同類文獻只有據說是自元朝宮廷中傳出、為元代帝師八思巴輯著的《大乘要道密集》。參見沈衛榮;《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳西藏密法——〈大乘要道密集〉系列研究導論》,《中華佛學學報》(台北)第20 期,2007年,第251-303頁。實際上,中國國家圖書館和台北故宮博物院中都收藏有未錄入《大乘要道密集》的西夏和元朝漢譯藏傳密教文獻。收藏於中國國家圖書館中的此類文獻至少有《觀音密集玄文九種》、《端必瓦成就同生要》、《因得囉菩提手印道要》、《密哩斡巴上師道果卷》、《喜金剛中圍內自授灌儀》、《新譯吉祥飲血壬集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》、《吉祥喜金剛本續王後分注疏不分卷》、《修習法門》等多種。參見《北京圖書館古籍善本書目》,北京:書目文獻出版社,1987年,第1572、1604、1620頁。台北故宮博物院收藏有《如來頂髻尊勝佛母現證儀》、《吉祥喜金剛集輪甘露泉》等兩種傳為元代帝師八思巴造的密教儀軌。詳見http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/b/b.htm.
(51)Jonathan Silk, The Heart Sūtra in Tibetan. A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjut, Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitt Wien, 1984, pp.4-5.
(52)參見沈衛榮:《漢、藏譯〈心經〉對勘》,談錫永、邵頌雄等著譯:《心經內義與究竟義》,第274-320頁。
(53)Funayama Toru(船山徹),"Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period," Asia Major, Third Series, vol. 19, nos. 1-2, 2006, pp.39-55.
(54)Seishi Karashima, A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra, pp. vii-ix.
(55)Seishi Karashima, A Glossary of Kumrajva's Translation of the Lotus Sutra, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica IV, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2001.
沈衛榮,中國人民大學國學院教授。 原載《歷史研究》2009年1期。

10 則留言:

Ken Tang 提到...

開初讀來覺得沈大師很有料子.閱畢全文後却又感嘆把佛教只當作文物古玩去玩賞,原本從歷史政治文献的流傳的角度去作審视也可,但却字字兜轉在汉藏印等諸間的亂像.而有些重要事件亦忽略,例如元朝皇帝和喇嘛的荒淫無度已是常識,元朝又如何能作好此較對之職呢?其實,佛祖不是說過,依义不依語嗎?季羨林先生提過佛祖初期是不許以婆羅門專用之梵文傳法的,後來皈依的婆羅門太多了,才慈悲可用傳授佛法,初時是以摩揭陀語為主.不過佛陀基本上是對語言是開放的.文中有一點很有趣,就是禪宗與藏密的關係.摩訶衍的故事我也听聞過多次.很好奇為何藏傳佛教對禪宗為何那麼敵視.总之,人之生有崖,今時學要兼通汉藏南日之佛法.何其難也.但懂又如何?實証實修才是佛道禪心.過去大德中有多少是轉在古玩道上?

藏經閣外的掃葉人 提到...

本版的宗旨是以「文獻學」的立場來判斷「是非曲直」,不贊成在本版以「實證實修才是佛道禪心」,所以請你海涵。

基本上,在佛教的語言政策你是正確的:
「佛陀基本上是對語言是開放的.」。

但是其他諸如「佛祖初期是不許以婆羅門專用之梵文傳法的,後來皈依的婆羅門太多了,才慈悲可用傳授佛法,初時是以摩揭陀語為主.」則大有問題。

在文獻學的討論是,既要依「義」,也要依「語」。

雖然,版主對沈衛榮教授的見解不是完全認同,他有時太袒護藏傳佛教了,但是,基本上他是一位學養俱佳、令人尊敬的教授。

Ken Tang 提到...

此回貼足見版主並不是初學之人.佛佗不能阻止梵文傳授吧.其實很多婆羅門皈依是事實.而因其太多而用梵文是我塗鴉之文.給你看穿了.不過季羨林確實有這樣猜度過.另外,佛陀是這樣說過,依法不依人,依智不依識,依義不依語,依了義不依不了義.當然,如何詮釋依義不依語,也比較難吧.因為兩者如何抽離呢?只不過我十分羨慕一些人能懂通汉藏梵巴利等文.我到老來才愛讀佛學却能只靠汉英來修讀.其實,我此文也太過故意無禮,望版主海涵才是.至於文献學方面,與如實觀確實也是兩個層次的事,而學養修德,與佛法証悟也是屬不同領域的.最近我在看藏傳印度寂天菩薩寫的入菩薩行,看到汉地佛學沒有的東西,也對藏傳佛教心生敬仰!修行次第了了分明,學佛不明解脫大道學來做甚麼?我才口出狂言數那紙上工夫.還望見諒

藏經閣外的掃葉人 提到...

《大寶積經》卷82:「依義不依語。依智不依識。依法不依人。依了義經不依不了義經。長者。是名出家菩薩住沙門法。」(CBETA, T11, no. 310, p. 478, a10-12)
《大寶積經》卷113〈1 沙門品〉:「依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。依法不依人故。離四魔故」(CBETA, T11, no. 310, p. 638, c28-p. 639, a1)
《大般涅槃經》卷6〈4 如來性品〉:「如佛所說是諸比丘當依四法。何等為四。依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。如是四法應當證知非四種人。」(CBETA, T12, no. 374, p. 401, b27-c1)
《維摩詰所說經》卷3〈13 法供養品〉:「依於義,不依語;依於智,不依識;依了義經,不依不了義經;依於法,不依人。」(CBETA, T14, no. 475, p. 556, c9-10)
《大智度論》卷9〈1 序品〉:「如佛欲入涅槃時,語諸比丘:「從今日應依法不依人,應依義不依語,應依智不依識,應依了義經不依未了義。」
「依法」者,法有十二部,應隨此法,不應隨人。
「依義」者,義中無諍好惡、罪福、虛實故,語以得義,義非語也。如人以指指月以示惑者,惑者視指而不視月,人語之言:「我以指指月令汝知之,汝何看指而不視月?」此亦如是,語為義指,語非義也。是以故不應依語。
「依智」者,智能籌量、分別善惡;識常求樂、不入正要。是故言「不應依識」。
「依了義經」者:有一切智人佛第一,一切諸經書中佛法第一,一切眾生中比丘僧第一;布施得大富,持戒得生天——如是等是了義經。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 125, a25-b10)

Ken Tang 提到...

謝謝指月留言.

Ken Tang 提到...

季羨林文集第3卷印度古代語言400-401頁原始佛教語言問題中論及, 佛教初兴時,可說是對當時婆羅门一种革命, 反對使用婆羅門教的語言梵文是非常自然的, 但使用已十分昌盛成熟的梵文傳法定能帶來甚多益處也是事實. 不過佛陀曾因兩名比丘(婆羅門家庭出身)用梵文傳法而斥責為儍瓜.但佛陀亦理解到語言政策十分重要所以必須有个決定. 於是說: 我允許你們, 比丘呀, 用自己的語言學習佛所說的話.(巴利文) 自己的語言(sakaya niruttiya)這个詞也可有兩個解釋, 一是指佛說的語言, 一是比丘自己語言. 一直引來国外很多爭議. 以上是國內以故古印度語著名學者季先生的話(可惜他不是佛教徒,說因為研究佛学越多越所以不相信).當然我覺得以比丘所習用的語言解釋,文理才通達.當然南傳佛教大德是要爭巴利文正统啊!世界宗教的語言不應只屬巴利文吧. 巴利文是摩揭陀語也是很有問題的結論.
http://www.book853.com/show.aspx?id=1683&cid=14&page=13

藏經閣外的掃葉人 提到...

季老有時以唯物史觀論斷佛教,可以說是成見在胸,不能深入理解佛教。所以季羨林解析文獻可供參考,季老解析佛教就失去準頭了。

「原始佛教語言問題中論及, 佛教初興時,可說是對當時婆羅門一種革命, 反對使用婆羅門教的語言梵文是非常自然的」

這樣的敘述,沾染太多情緒語言。信不信佛都可從是佛教文獻學,但是堅持依「唯物史觀」評斷一切,大可不必,近似台語有一句話「橫柴欲入灶」。

但是,本部落格意旨在「理解佛經」,近則「說文解字」,體會單一字義。遠則體認整部經教導的志趣,或者一起來讀經,對季老的文章,不太有興致。

Ken Tang 提到...

所言甚是.不過,我只覺得他既是古印語言學家.也可除去不客觀的唯物史觀看看.而至少他也有引証的地方.如巴利文《小品》(Cullavagga)V 33 1敘述了一個故事......巴利文《律藏》:“比丘呀,不許用梵文表達佛語!違者得突吉羅。”heVinayaPitakam,ed.byHermannOldenberg,Vol. Ⅱ,TheCullavagga,London1880,p.139.我也不喜歡他,只不過因他的名氣大,也想撩解佛教語言流傳狀況才好奇看他.也想証明我不是打妄語.多謝暢教.

崑崙 提到...

元代皇帝的荒淫無度,也許由漢人角度來看,實在不能接受,但是並非由「喇嘛」引起的

我支持沈衛榮先生的考究,因為「雙修」「多修」等法,在記錄上並非是「男女性愛交合」,而是由明朝缺乏元朝的史料到處收集而來,況且記錄上「庚申外史」與「元史」先後相關的記錄上的確是矛盾的

把雙修簡單說成「常識」而否定沈教授的對於史學記錄的考究,我也是醉了

aacdsee 提到...

可是我看達賴喇嘛書中所說,雙修就是男女瑜伽士行房交合,移動體內紅白明點的成佛法門阿?
還是元朝的雙修不是達賴喇嘛的雙修?