依據當前現見的心生色
5. 巴利傳統的「法智」與「類智」 上文節§2.1提到，馬哈希禪師認為，禪修者親身體驗當下發生的名色現象之本質後，可依推論的方式，推論了知過去、未來世的名色的本質。然而，如節§2.3所示，帕奧系統認為「推論」的方式不足以如實了知過去、未來的名色，如此必然無法證悟聖道。就此，帕奧禪師是以《無我相經》為根據而認為：禪修者必須藉由親身的經驗，以直觀的方式一一地了知「過去、未來、現在、內、外、遠、近、粗、細、劣、勝、遠、近」的五取蘊之真實本質。 巴利經典確實明白指出，佛弟子應了知那被細分為十一類的五取蘊 ，此無可置疑；然而，這是否即表示，禪修者必須一一地直接體驗、觀照它們，則是不無爭議。於此，筆者想先指出，於《尼柯耶》中不乏有經文描述，佛陀教導弟子根據親見現在法的智慧，運用「推論」的方式，了知發生於過去及未來的事實。 首先，在《念處相應》第十二經(S 47：12) ，舍利弗尊者向佛陀稟陳，雖然他未能以自心直接了知佛陀及過去、未來諸佛的戒定慧等特質，然而，他能依自身親證的法，推論得知：現在、過去及未來的佛陀，皆依相同的修行方式——心善立四念處，斷五蓋，修七覺支——證得正等覺。經文中，舍利弗尊者用以描述「推論」(inference)的用語是 “me dhammanvayo vidito”。 此中，“Dhammanvayo”一詞頗難理解。“anvaya”源自anu-√i(跟隨、跟從)，依據《精審巴利語辭典》(CPD)，在本經的脈絡下，有「邏輯上的關聯、推理、推論、結論、結果(logical connection, reasoning, inference, conclusion, consequence)」等涵義， 它在漢譯佛典中常被譯為「類」、「比」。 循此，“Dhammanvayo”或可譯作「法類」。對於「法類」，覺音在《相應部注》及《長部注》所給的注解如下： 我已生法類：隨著「親見法的智之運用」而生的「推論智」、「依方法的把握」，已然生起。他說：「世尊！我僅能立於聲聞波羅蜜，以這種方式了知。」 依照覺音的解釋，「類」(anvaya)，乃指「推論智」(anumānañāṇa)，或稱為「依方法的把握」(nayaggāha)。「法類」，即是指隨順那「親見法的智慧」而後生起的「推論智」(anumānañāṇa)。法護的《長部古疏》也認同覺音的解釋：「跟隨現量成就之義而有推論智生起。依現見的推論未現見的，如是應知。」 如此，舍利弗尊者實依據自己現量親證的智慧，進一步推論他所未現見的(adiṭṭha)境界，亦即佛陀的境界。 其次，《相應部．村長相應》的第十一經(S 42：11)，也描述佛陀教導弟子，依據對現在法的了知，推論過去、未來。在教導巴德羅卡(Bhadraka)「苦之生與滅」時，佛陀指出，若談過去的或未來的「苦之生滅」，巴德羅卡或許會對佛所說產生疑惑，因此，佛陀決定先教導與現在相關的「苦之生滅」。佛陀說：若對某人懷有貪欲，便會引生憂悲苦惱；若無貪欲，則無憂悲苦惱。巴德羅卡完全能夠了解佛陀的教示，因為他親身體驗這樣的事實。經文接著描述，佛陀教導巴德羅卡，透過推論的方式，了知發生於過去及未來的「苦之生滅」。經文說： 村長！你必須依據所見、所知、剛剛所證得、所深解的法，將方法運用於過去與未來：「任何於過去生起的苦，皆以貪欲為本，以貪欲為緣。因為貪欲是苦之本。任何於未來生起的苦，皆以貪欲為本，以貪欲為緣。」 在此段經文中，佛陀教導了兩種了知「苦之生滅」的方式——(1) 先以直觀、親證的方式了知：「現在的苦，根源於貪欲，若無貪欲則苦滅」；(2) 接著，依據對所現見、所證得的法，「將方法運用於過去、未來」(atītānāgate nayaṃ neti) ，而得知：過去、未來的「苦」也同樣根源於「貪欲」，當貪欲滅時，苦也同時止滅。 上述兩種了知的方式，即「對現在法的了知」和「將方法運用於過去、未來」，在《因緣相應》第三十三經(S 12:33)中，分別被稱為「法智」(dhamme ñāṇa)與「類智」(anvaye ñāṇa) 。此經提到四十四種智事——以四諦模式了知十一項緣起支——之時，說明聖弟子以「法智」(現量智)了知現在，以「類智」(推論智)了知過去及未來。經文說： 諸比丘！當聖弟子如此了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死之滅的道路，這是他的「法智」。依據所見、所知、剛剛所證得、所深解的法，將方法運用於過去與未來：「凡過去世已了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死滅之道路的沙門、婆羅門，他們也都以我現在了知的方式，來了知〔老死〕；凡未來將了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死滅的道路的沙門、婆羅門，他們也都將以我現在了知的方式，來了知〔老死〕」。這是他的「類智」。 依據經文，親自了知現在生起的緣起現象，是「法智」；至於，依據自己親知、親證的法，「運用方法」——即「推論」——得知過去、未來的情況，則是「類智」。 從上引的經文來看，依於親證的智慧(法智)，藉由推論的方式，了知過去及未來的情形，這樣的「推論智」(類智)，是巴利《尼柯耶》所認可的。誠如Jayatilleke(1963： 431)在其《初期佛教的知識論》中已論證的：於初期佛教裡，能產生客觀知識的工具，並為「知」(jānāti)、「見」(passati)等字詞所指涉的，不外乎是「(一般的或超感的)感知」(perception)與「基於感知而起的推論」(inference based on perception)二者。此二者，若以《尼柯耶》本身的術語來說，就是「法智」與「類智」。 必須一提的是，巴利論書與注釋書曾將「法智」與「類智」，分別界定為「道、果智」以及必定於果智之後生起的「省察智」。在《分別論》中，「法智」的涵義，等同於了知四道的慧——道智、與了知四果的慧 ——果智。《分別論注》，又進一步將「類智」界定為「省察智」(paccavekkhaṇañāṇa)。 《長部注》解釋《合誦經》(D 33 Saṅgītisutta)的「法智」、「類智」 時，也引用《分別論》將「法智」解作「四道、四果」的說法，並且說「類智」是了知「四諦」之後，推論過、未的「省察智」。 但是，在此處，注釋書的解釋似乎不甚妥當。如菩提長老所說，將「類智」狭義地限定為「果智」之後才生起的「省察智」，這與《清淨道論》的見解不同，《清淨道論》對「省察智」的說明是：省察智只是對道、果、涅槃、已斷煩惱、未斷煩惱的省察；而且，《尼柯耶》論及「類智」的經文 ，也僅是將「類智」說為「依於對現在緣起的了知，推論過去、未來」罷了。 無論如何，巴利注釋書對法智與類智的注解，意味著注釋家們認為「類智」會發生於「道、果智」之後。但是這並不代表，注釋家們認為，「比類或推論」(anvaya)的方法，僅僅能發生在道、果智之後。因為，若依據《清淨道論》，在證得道、果之前，於修習「壞滅智」等世間觀智時，禪修者便已運用到「比類」的推論方法。循此，將「類智」理解作「省察智」的看法，至多只是巴利注釋書所提供的解釋之一罷了。
6. 依現見推論未現見 在後期的藏外文獻與巴利注釋書中，我們看到更明確的文證，支持「直觀現在名色，推論過去、未來名色」的主張。首先，《五部注》注解《雙論》時，說到： 此中，“yassa rūpakkhandho uppajjati ”：現在，可依現在的用詞了知。可依現量把握現在法故，它極易了知，因此最先被說。“Yassa rūpakkhandho uppajjittha”：過去，可依過去的用詞了知。可推論以前親身體驗的過去法，故比未來法更易了知，因此它第二被說。“Yassa rūpakkhandho uppajjissati”：未來，可藉未來的用詞了知。可以藉由推論「依現量而把握的法」、「以前體驗過而把握的法」，而了知：「這類的法，於未來也將生起」，因此它第三被說。 此段注解文說到，「現在法」可依現量、直接的體驗(paccakkhato)而了知，故在《雙論》裡，最先被提及；相較之下，「過去法」與「未來法」則是皆依藉「推論」(anumānena)而得以了知，因此較後才說。換言之，《五部注》的這段文，明確地揭示：直觀現在法；推論過去、未來法。因此，亦可視作緬甸主流派見解的教證之一。 其次，《無礙解道》及《清淨道論》對「生滅隨觀智」、「壞滅隨觀智」的說明，更明確地提到「直觀現在名色，推論過去、未來名色」之修行理論。 首先談「生滅智」。觀察五取蘊、十二處等的生滅之教示，常見於《尼柯耶》之中。 聖弟子應有的特質之一——「具慧」(paññāvā)，也往往被定義作「具備生滅慧」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato) 。佛陀及諸阿羅漢，同樣是藉由觀察五取蘊生滅，而得無取著解脫。 這些經文透露出，生滅的觀察，是佛法慧學裡的重點。有關於此，《無礙解道》指出，禪修者真正直接觀察的生、滅，是「現在諸法」。如《無礙解道》的〈說生滅智〉提到： 云何「隨觀現在諸法的變異而生的慧」是「隨觀生滅而生的智」？已生的色是「現在」，其生起相是「生」，變異相是「滅」，「隨觀」是「智」。已生的受…已生的想…已生的行…已生的識…已生的眼…已生的有是「現在」，其生起相是「生」，變異相是「滅」，隨觀是「智」。 《無礙解道》的這段文，亦為《清淨道論》所引用 ，文中明確地把「生滅隨觀智」所觀察的對象，限定在「現在諸法」(paccuppannānaṃ dhammānaṃ)，而未提過去的或未來的五取蘊。《無礙解道注》在解釋此句時，進一步地說明，「現在法」指的是「相續現在」且是「內」自身的五取蘊法：「隨觀現在諸法的變異而生的慧：見相續現在的內五取蘊法之變異、壞滅而生起的慧。」 《清淨道論大疏鈔》則將《無礙解道》所說的「現在」理解成「相續現在」或「剎那現在」，且清楚地排除「過去」、「未來」之法：「應於相續現在或剎那現在之諸法，執持生滅之見，也就是說，非於過去、未來〔之法〕。」 由此可知，巴利注釋家大抵同意《無礙解道》的看法，也就是，修習生滅隨觀智之時，所觀察的僅是「相續現在」或「剎那現在」的五取蘊，排除了對過、未的觀察。 除了說明「生滅智」的文獻之外，《無礙解道》、《清淨道論》及《無礙解道注》對「壞滅隨觀智」的解釋，更直接地指出「直觀現在法，推論過去、未來法」的觀察原則。《無礙解道》描述「壞滅隨觀智」(bhaṅgānupassanāñāṇa)時，提到： 藉由比類所緣，而確定二者為一， 且勝解寂滅，是為衰滅相之觀。 《清淨道論．說行道智見清淨品》與《無礙解道注》在解釋此偈時，都有如下相同的說明： 「藉由比類所緣而確定二者為一」的意思是：比類、類推已親見的所緣，確定兩者〔即「現見的」與「未現見的」 〕有相同的性質：「如同此〔現在所緣〕一樣，過去的諸行已壞滅，未來的諸行亦將壞滅。」 古師亦說：於當下已得清淨見者，運用對彼的比類於過去、未來：「一切諸行皆會滅，猶如日出時的露水。」 注釋文清楚地指示，當禪修者修習較「生滅隨觀智」更進階、更銳利的「壞滅隨觀智」之時，他所直觀的所緣仍然是當下(saṃvijjamāna)、現在的(paccuppanna)諸行；至於過去、未來的諸行，他只是藉由「比類」(anvaya)、「類推」(anugamana)，來加以了知而已。 如上已述，由於覺音在《相應部注》及《長部注》中，將「(比)類」(anvaya) 解釋為「推論智」(anumānañāṇa)，或稱為「依方法的把握」(nayaggāha)，因此，此文段所謂的「比類於過、未」，不外乎是指「推論過、未」。有人也許會質疑，《相應部注》、《長部注》中，「(比)類=推論」的解釋，是否適用於此處？這一點，從《清淨道論．說智見清淨品》對十八大觀的「衰滅隨觀」的說明中，即可獲得肯定的答案。該品在引用上述《無礙解道》的偈頌時，如此解釋：「依現量及依比類，見諸行之壞滅後，於那稱為壞滅的「滅」得勝解，因此斷造作。」 此處「依現量」(paccakkhato)與「依比類」(anvayato)並列，表示二者的涵義不同，但又同屬認識論的用語，當我們考查覺音對「比類」所作的認識論意義上的解釋時，發現其「推論」的涵義正好符合這裡的文脈。 由於「壞滅隨觀智」以後的觀智，亦不外乎是在觀察五取蘊的生滅，這些觀智的性質與「生滅隨觀智」或「壞滅隨觀智」雷同，所以「直觀現在，比類過未」的方式，應當也適用於更成熟的觀智階段。另一個的理解方式是，愈是成熟的觀智，其直觀現在的成分會愈增，比量過未的成分，則是愈減。 從上來的討論，再回頭檢視「過去、未來、現在」等十一法的觀察，可以說，由於巴利傳統(銅鍱部)不僅是承認「法智」(現量智)的力用而已，也承認基於「法智」而起的「類智」(推論智)之有效性，因此，細分為十一類的五取蘊，未必全部得依現量的「法智」來了知。譬如，就難以現見的過去、未來法而言，依「法智」所得的「類智」，也是巴利文獻認可的「如實了知」的方式。 事實上，《清淨道論》述及《尼柯耶》裡總觀十一法的觀察時，便是將之當作一種初階、含有推論思惟成分的觀察，亦即，過去等十一法的觀察中，容有推論的觀察，不必然得一一皆作直觀。以下便嘗試申述之。 《清淨道論》中，對十一法的觀察，稱為“sammasanañāṇa”(觸知智)、“kalāpasammasana”(聚觸知)或“nayavipassanā”。這裡，要討論的是“nayavipassanā”一詞的意涵。關於“nayavipassanā”一詞，錫蘭學者Paravabhera Vajirañāna Mahāthera (1962：383)與緬甸Pe Maung Tin (2003：731)，皆直譯作“methodical insight”，我國的葉均也直譯為「方法觀」 。不過，英國智髻長老(1991: 626)及德國向智尊者(Mahāsi 1985: 12)，則將此詞義譯為“inductive insight”，即「歸納式的觀察」，認為它是一種歸納式的推論(inference)；此釋義亦可見於巴利字典，如PED及DPL，在naya詞條下皆列有inference的解釋，即使在該解釋下未見列舉nayavipassanā作為例子，但像這樣將nayavipassanā的naya理解作「歸納式的」，其實可從巴利注釋書裡若干與nayavipassanā具有類似結構的語詞中，獲得某種程度的支持。此下，先就文獻中的義理、文脈，來探討“naya”： (一) 《尼柯耶》提到「類智」時所論及的「運用方法」(nayaṃ neti)，如「必須依據所見、所知、剛剛所證得、所深解的法，將方法運用於過去與未來」 ，顯示“naya”一詞在描述「了知某事」的脈絡裡，可有「推論」的指涉。 (二)《增支部》的“nayahetu”(依方法)，在覺音《增支部注》中被釋為“nayaggāhena”(藉由「依方法的把握」) ；而“nayaggāha”，如前所述，在《相應部注》、《增支部注》中，與「推論智」(anumānañāṇa) 乃被視為同義詞 ；而且“naya”一詞，在《增支部疏》也被注解為「推論」(anumāna) 。 (三)覺音《五論注》提到，作意有兩種：「依方法」與「依所緣」(duvidho manasikaro nayato ca ārammaṇato)。注釋文對「『依方法』的作意」的說明如下：「即使現見一行之無常性，也可對其餘的〔諸行〕，依方法作意：『一切行無常』。」 從注解文的文脈來看，「依方法的作意」(manasikaro nayato)即是指「歸納推理」。 理解“naya”一詞在文獻中的義涵之後，我們再討論 “nayavipassanā”的構詞型態。“nayavipassanā”一詞，與“nayaggāha”(依方法的把握)、“nayato manasikaro”(依方法的作意)，在構詞上可說是類似的。vipassanā(觀)、gāha(把握)與manasikara(作意)，三者都有認知的意味，故將“nayavipassanā”的“naya”，理解作「推論」，而釋為「依推論的觀察」，顯然也符合《尼柯耶》、《注釋書》文獻裡“naya”的慣用法。因此，指涉「對十一法的觀察」的“nayavipassanā”一詞，除了「方法觀」的直譯詞之外，理應亦可義譯作「依推論的觀察」。 再者，從邏輯的角度來說，「凡過未、未來、現在、內、外、粗、細、勝、劣、遠、近，一切色皆無常…」諸如此類含括範圍極廣乃至無有邊際的結論，，顯然不可能是純粹依靠經驗、現量觀察而得出的結果。如Kalupahana (1992： 44)所言： One of the important features of cognitive experience admitted by the Buddha, whether of sensory experience or of extraordinary perception, is its limitation. Neither sense experience nor extraordinary perception gives us knowledge of “everything”, including the so-called obvious past and the future. 佛陀亦承認「認知經驗」有其局限，不能夠令我們了知含過去、未來的一切事。因汎括過去、未來等一切的結論，必然得藉助「歸納推理」(inductive reasoning)的成分。 基於上述的理由，《清淨道論》的「方法觀」，應當可理解成「依推論的觀察」或「依歸納的觀察」，表示「過去、現在、未來」等「十一法」的觀察，可運用對於某些現觀的體驗所做出的「歸納式推理」(inductive reasoning)，而並非是指對於十一類的五取蘊名色，一一作現量觀察。附帶一提，針對此《清淨道論》的「觸知智」，錫蘭的Matara Sri Ñāṇārāma長老 (1993：32)亦抱持著與馬哈希系統相同的觀點：「這是觸知智，顯現為一種現在直接親證的體驗。基於此體驗，他藉由『歸納』(induction)，運用相同的原則於過去、未來。」 總之，將「觸知智」理解為一種包含「推論」的「觀察」，應是相當合理的見解。 最後，想討論巴利注釋書所述的觀智次第中，位於「觸知智」之前，屬於更初期階段，被稱為「度疑清淨」的「緣攝受智」(paccayapariggahañāṇa)。 緣攝受智的內容，主要是在了解「名色的因緣」。《清淨道論》中，即列舉了五種把握因緣的方式。其中，第一、二種皆含有「了知現在，推論過未」的意味，如說：「觀見名色依緣而起後，他了知：就如現在一樣，同樣地名色在過去已依緣而生起，在未來亦將依緣而生起。」 此段文顯示，在此「緣攝受智」的階段，「以現見推論未現見」的「類智」，仍然是適用的。再者，五種方式中的第三、四種，皆論及十二支緣起，第五種更牽涉十二種業及異熟的了知(書中也指出「修觀者」(vipassaka)，僅能了知其中的一部分而已)。當「十二支緣起」在注釋書中被限定為三世二重的緣起時，禪修者如何了知前世今生、今生後世之間的因緣、異熟果報呢？如節§4已說，緬甸主流派認為，佛陀憑藉宿命通、天眼通(含「隨業趣智」)，來把握三世二重的十二緣起。然而，無神通的禪修者如何有系統地把握這些因緣，便是一個問題。《清淨道論．說慧地品》在討論二十四緣的「識緣名色」時，提供了一個思考方向： 或有人問：如何得知結生的名色是以識為緣的呢？〔答：〕依佛典(suttato)及理則(yuttito)。因為，在佛典中，多處以「隨心轉的諸法」等的方法，成立了「受等是以識為緣的」。 再者，依理則：依據當前現見的心生色， 成立：「未現見的色之緣也是識」。 的確！心欣喜或不喜時，與彼相應的色生起而被現見。「依據現見的，而推論未現見的」，依此，藉由此現見的心生色，可以了知：「未現見的結生色，也以識為緣。」的確！在《發趣論》中有說，業等起的〔色〕，像心等起的〔色〕一樣，以識為緣。 引文顯示，對於「識緣名色」的了知，可依據「佛典」及「理則」(yuttito)，換句話說，就是依據「聖言量」及「比量」(anumānaṃ)而得。依據現見的心(因)與心生色(果)，推論了知：已過去且未現見的結生色(果)，也是以某未現見的〔結生〕識(因)為緣。這樣的推論，不外乎是「比類」、「類智」的功能。再者，針對「如何得知如上所述的『識』是由於『行』的緣而生」(Vism 545)、「如何得知『有』是『生』的緣」(Vism 575)等的問題，《清淨道論》所給的答覆，皆是屬一種思惟、推論的方式，同樣支持了「可依推論了知過去、未來名色」的說法。
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