例6：
《雜阿含621經》「若比丘住學地者，未得進上，志求安隱涅槃時，身身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心。受、心、法法觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心，乃至於法遠離。...若阿羅漢諸漏已盡，所作已作，捨諸重擔，盡諸有結，正知善解脫，當於彼時亦修身身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心。受、心、法法觀念住，乃至於法得遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 173, c21-29)
在對應經典《相應部尼柯耶》SN 47:4為「比丘尚在學地，尚未得到無上的、離執著的寂靜心，而志於修得無上的、離執著的寂靜心，應住於身觀身念處，精勤，正知，專一，清淨心，正念，心一境性，以得如實地遍知身。受、心、應住於法觀法念處，精勤，正知，專一，清淨心，正念，心一境性，以得如實地遍知法。...
比丘為阿羅漢，已盡諸漏，梵行已立，所應作已辦，已除捨重擔，已證涅槃(逮得己利)，盡諸有結，正知而究竟解脫。他們亦住於身觀身念處，精勤，正知，專一，清淨心，正念，心一境性，以得如實地遍知身。受、心、應住於法觀法念處，精勤，正知，專一，清淨心，正念，心一境性，不著於法。」
溫宗堃文中指出：《雜阿含621經》敘述四念處時，新學比丘、有學與無學的阿羅漢，經文上未顯示三者有何差別。《相應部尼柯耶》SN 47:4 則為：新學比丘「以求如實知身、受、心、法」。有學比丘「以得如實地遍知法」。無學的阿羅漢「不著於法」。
顯然可見，《相應部尼柯耶》SN 47:4 的經文較有次第的差別。
例7：
《雜阿含743經》諸外道出家言：「沙門瞿曇為諸弟子說如是法：『不斷五蓋惱心，慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。盡攝其心，住四念處，心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞋恚，廣大無量，善修充滿。四方、四維、上下一切世間，心與慈俱，無怨無嫉，亦無瞋恚，廣大無量，善修習充滿。如是修習，悲、喜、捨心俱亦如是說。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 173, c21-29)
在對應經典《相應部尼柯耶》SN 46:54為「諸外道出家說：『賢友！沙門喬達摩如此教導他的弟子：「諸比丘！你們應斷除令心污染、令智慧羸弱的五蓋，以與慈俱行的心遍滿一方而住...。」』」
溫宗堃老師認為《雜阿含743經》『不斷五蓋惱心』，應為如同《相應部尼柯耶》SN 46:54為「斷除令心污染、令智慧羸弱的五蓋」，而《雜阿含743經》作『斷五蓋惱心』。
其實，姑且不論梵巴原文為何，《雜阿含743經》『不斷五蓋惱心，慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。』可以解讀為『不斷五蓋』，(則會導致)：『惱心、慧力羸、為障礙分、不趣涅槃。』在句法、語意、法義上，均無疑慮。如將『不』字刪去，為『斷五蓋』。就會解釋成「斷除會導致『惱心、慧力羸、為障礙分、不趣涅槃』的五蓋。」這樣的句型( 「斷五蓋，惱心，慧力羸，為障礙分，不趣涅槃」解釋為「斷除會導致『慧力羸、為障礙分、不趣涅槃』的五蓋。」)不管在中文或是《雜阿含經》的譯文都是較少見的。
我的意見是可以不用刪除此『不』字，不知溫老師以為如何？
例8：
《雜阿含36經》
如是我聞:一 時，佛在摩偷羅國跋提河側傘蓋庵羅樹園。爾時，世尊告諸比丘：「住於自洲，住於自依，住於法洲，住於法依；不異洲不異依。比丘！當正觀察，住自洲自依，法 洲法依；不異洲不異依。何因生憂悲惱苦？云何有四？何故何繫著？云何自觀察未生憂悲惱苦而生，已生憂悲惱苦生長增廣？」諸比丘白佛：「世尊法根、法眼、法 依，唯願為說！諸比丘聞已，當如說奉行。」
佛 告比丘：「諦聽！善思！當為汝說。比丘！有色，因色繫著色，自觀察未生憂悲惱苦而生，已生而復增長廣大；受、想、行、識亦復如是。比丘，頗有色常恆、不變 易、正住耶？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉，善哉！比丘，色是無常。若善男子知色是無常、苦、變異、離欲、滅、寂靜、沒，從本以來，一切色無 常、苦、變異法知已，若色因緣生憂悲惱苦斷，彼斷已無所著，不著故安隱樂住，安隱樂住已，名為涅槃；受、想、行、識亦復如是。」佛說此經時，十六比丘不生諸漏，心得解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！
此經的對應經典為《相應部尼柯耶》SN 22:43，元亨寺翻譯的《南傳大藏經》為：
「爾時，世尊住舍衛城祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：[諸 比丘！以自為洲、以自為依，不為異依，以法為洲、以法為依，不為異依而住。諸比丘！以自為洲、以自為依，不為異依，以法為洲、以法為依，不為異依而住。應 如理觀察：愁、悲、苦、憂、惱由何而生？由何而現耶？諸比丘！愁、悲、苦、憂、惱由何而生？由何而現耶？諸比丘！於此處有無聞之凡夫，不見聖人，不知聖人 之法，不順聖人之法，不見善知識，不知善知識之法，不順善知識之法。以觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人於色變易、變異。彼人因有色之變易、 變異而生愁、悲、苦、憂、惱。以觀受想行識是我，我以識有，我中有識，識中有我。彼人於識變易、變異。彼人因有識之變易、變異而生愁、悲、苦、憂、惱。
諸比丘！於色知無常、變易、離欲、滅盡。前色以及現在一切色，皆是無常、苦而有變易之法，如是以如實正慧觀者，則愁、悲、苦、憂、惱斷。令斷彼等故不恐懼，不恐懼故樂住，名樂住比丘，為一向涅槃者。
諸比丘！於受想行識知無常、變易、離欲、滅盡。前識以及現在一切識，皆是無常、苦而有變易之法，如是以如實正慧觀者，則愁、悲、苦、憂、惱斷。令斷彼等故不恐懼，不恐懼故樂住，名樂住比丘，為一向涅槃者。」
「一向涅槃者」的翻譯顯然是與原文有差異的，溫老師的翻譯為：「然而，諸比丘！當他了知色的無常性、其變易、消逝、滅盡，且以正慧如實知見：『過去、未來一切色，是無常、苦、有變易的性質』之時，他便斷除愁、悲、苦、憂、惱。斷除故，無所求，無所求者安樂住。安樂住比丘，被說為『彼分寂滅』。」
溫老師指出：「《雜阿含 36經》與對應的巴利經文幾乎完全一致，二者最大的差異在於《雜阿含 36經》記作『涅槃』之處，在《相應部尼柯耶》SN 22:43記作『彼分涅槃 tada.nganibbuto』。依據印順法師的《雜阿含經論會編》，《瑜伽師地論》有一段論文，在註解《雜阿含 36經》之時提到『彼分般涅』。另一段論文，在註解《雜阿含 35經》之時，則論及『圓滿般涅』，就此來看，《雜阿含 35經》、《雜阿含 36經》這兩部前後相鄰的經，應是在說明兩種不同的涅槃。總此，我們可以推定，現存的《雜阿含 36經》極可能有脫文的情形，亦即，原本的《雜阿含 36經》應和《相應部尼柯耶》SN 22:43的經文相同，皆有「彼分」一詞。
版主認為：1.
《雜阿含35經》「佛告比丘：『善哉，善哉。色是無常、變易之法，厭、離欲、滅、寂沒。如是色從本以來，一切無常、苦、變易法。如是知已，緣彼色生諸漏害、熾然、憂惱皆悉斷滅。斷滅已，無所著。無所著已，安樂住。安樂住已，得般涅槃。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a13-18)與《雜阿含35經》之間的敘述，從文字上的差異，也看不出一為「般涅槃」一為「彼分涅槃」。
2. 我想，《雜阿含 270經》所敘說的「順得涅槃」是較詳細的解釋。《雜阿含 270經》「觀察色無常，受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 70, c28-p. 71, a2)
例9：
《雜阿含275經》「彼善男子難陀初夜、後夜精勤修業者，彼難陀晝則經行、坐禪，除去陰障，以淨其身。於初夜時，經行、坐禪，除去陰障，以淨其身。」
此經「除去陰障」很難理解其意義，對應經典為《增支部尼柯耶》AN 8.1.10「諸比丘，於此，難陀晝間依經行、禪坐，淨除心的障礙法。於初夜，依經行、禪坐，淨除心的障礙法。」
由《中阿含33經》「晝或經行、或坐禪，淨除心中諸障礙已。復於初夜或經行、或坐禪，淨除心中諸障礙法。於初夜時，或經行、或坐禪，淨除心中諸障礙已。」(CBETA, T01, no. 26, p. 473, c25-28)可以呼應《增支部尼柯耶》AN 8.1.10 的經文。
例10：
《雜阿含64經》「爾時世尊歎優陀那偈：
『法無有吾我，亦復無我所；
我既非當有，我所何由生？
比丘解脫此，則斷下分結。』
」
此經的對應經典為《相應部尼柯耶》SN 22.55。
《佛光大藏經阿含藏，雜阿含(一)》105頁，此誦的注解為：『本偈巴利本作 No cassa noca me siyaa na me bhavissatiiti. Eva.m adhimuccamaano bhikkhu chindeyya orambhaagiyaani sa~n~nojanaaniiti.
意為：「
現在沒有(我)，亦沒有我的；
將來沒有(我)，亦沒有我的；
比丘，如是增上解脫(我)慢，則斷(五)下分結。」』
先不管那個解釋合適、那個解釋不合適，這和我們依文解義所作的理解是否不同？最根本的作法就是找出原文，再去解析翻譯是否忠實的表達原意；可是如果原文已經遺佚了，只能就巴利與漢譯版本去作取捨，選出一合理的譯文了。
我們閱讀長老菩提比丘所作的解釋：《The Connected Discourses of the Buddha》1060-1063頁，長達三頁對此偈頌的註解。註解此處說，在巴利版本上也有幾個不同版本的偈頌；
總結菩提比丘的意見，他認為巴利偈頌應該是(A)：
No c'assa no ca me siyaa,
na bhavissati na me bhavissati.
"if it were not, it would not be for me,
it will not be, it will not be for me.
如果寫成(B)
No c'assa.m no ca me siyaa,
na bhavissami na me bhavissati.
"There is no I, nor anything belonging to me,
I will not be,
anything that belongs to me will not be.
[whatever former existence will be
extinguished.]"
偈頌(B)可被翻譯為：
『現在沒有(我)存在，也不存在任何屬於「我的」；
將來不會有我存在，也不會存在有被稱為「我的」。』
是被稱為 ucchedadi.t.thi 斷滅見(古譯為：『非我有，我非彼有，我當無，我當不有』《中阿含 200經》T I. 764c19)，也就是六師外道中 Ajita Kesakambala 阿耆多翅舍欽婆羅的見解。
《長阿含27經，沙門果經》卷17： 「又白佛言：『我於一時至阿夷多翅舍欽婆羅所。問言：「大德，如人乘象、馬車，習於兵法，乃至種種營生，皆現有果報。今者此眾現在修道，現得報不？」彼報 我言：「受四大人取命終者，地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土。 若愚、若智取命終者，皆悉壞敗，為斷滅法。」世尊，猶如有人問李報瓜、問瓜報李，彼亦如是。我問現得報不？而彼答我以斷滅。我即念言：「我是剎利王、水澆 頭種，無緣殺出家人，繫縛驅遣。」時我懷忿結心，作此念已，即便捨去。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b22-c5)
在泰國佛使比丘的《無我》一書裡，也記載 Ajita Kesakambala 阿耆多翅舍欽婆羅的見解：［
阿耆多翅舍欽婆羅否定一切事物的原理（這種觀點相當於今日的虛無主義），也就是：
完全沒有任何東西存在。人們受惑於稱呼這個或那個東西是什麼和什麼，例如他們說有父親、母親、老師、專家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和 婆羅門等，他們各有不同的地位，必須如何又如何地互相對待。事實上，這只是虛妄的幻相，人只是元素的集合體，當分解時，所有的元素將分離並回歸成原來的自 然狀態，當人死時，他的下場只是被火化成灰燼，既沒有靈魂，也沒有到任何地方去的「自我」。像祭祀這種善行，只是將祭品燒成灰燼，既沒有功德，也沒有受益 人，完完全全沒有任何事物存在。慈善是懦夫所設的，而且他們宣稱這將帶來善果，這種說法是錯誤的，只是一種空談罷了！世間既沒有好人，也沒有壞人，沒有惡 棍，也沒有智者，只有元素的集合體，當人死時，就完完全全地銷聲匿跡。
這種觀點否定一切事物，並宣稱不論今世或來生都沒有任何事 物是真實的，甚至這個世界本身也不存在，只有元素反覆地結合和分離。這種學說使得它的信仰者覺得輕鬆，因為他們既不必去惹麻煩，也不必在任何控制下約束自 己，讓事物自然發展，不論發生任何事情，都無須感到憂傷或喜悅。這種觀點和佛教不同之處在於佛教仍然接受事物的存在，當人仍有執著和煩惱時，這些事物都存 在，人也必須端正自己的行為，以免給自己和別人帶來麻煩。身心是各種造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，這些業與業報才跟著相關的人消失，這意指佛 教並不否定一般凡夫及傳統上視為當然的事相，世人可持有自己的觀點，並且根據自己的所知或所學去做事，這些都是凡俗的境界，為了達到超凡的境界就必須超越 它。
阿耆多翅舍欽婆羅的觀點被稱為「空無見」，意指這種觀點認為任何事物都不存在，所有我們賦予名字的事物都不存在。這種否定任 何事物的「無我觀」，最能滿足想要為所欲為的人，假如這不會使人變得懶惰，就會讓人做出任何他想做的髒事，因為這種觀點認為人死了就一了百了，所以，這種 觀點也可被稱作「斷滅見」（ucchedaditthi），或虛無主義觀。］
在進行漢巴對讀時，有時會發現，在台灣仍然有人將佛陀斥責的六師外道教義當佛法教導民眾咧！
那麼，正確的偈頌(A)是什麼涵義？與偈頌(B)又有何差別呢？
溫宗堃老師認為：
【雜阿含64 經】
「法無有吾我，亦復無我所，我既非當有，我所何由生？」比丘解脫此，則斷下分結。
【相應部22.55經】
「可能不存在…，我可能沒有…；它將不存在，我將沒有…」如是勝解時，比丘能夠斷除下分結。
在《雜阿含經．64經》，佛陀述說一首內含「無我」教義的偈頌，並說若比丘「解脫此」(偈頌)，則能夠斷除五下分結。令人不解的是，佛弟子應當從「邪見」解脫才對，為何此經經文卻說，比丘應該從「無我」的教義解脫？與此《雜阿含經》的譯語「解脫」相對應的巴利經經文是“adhimuccamāno”，此語是adhi-√muc的現在分詞，有1.「確定、決定」；2.「確信」的義涵，相當於古漢譯經典中的「勝解」或「信解」。「勝解無我真理，能斷除五下分結」，這樣的語義顯然較《雜阿含經》經文所顯示的語義更為恰當。為何《雜阿含經》會有「解脫此」的譯語呢？可能的情況是，因為「勝解」與「解脫」的梵語，二者源自相同的字根(√muc = to release)，很可能《雜阿含經》所依的梵文原本，也有與巴利文“adhimuccamāno”相對應的梵文(可能是adhimucyamāna)，但是，漢譯者不知為何不用「勝解」的譯詞，而使用了「解脫」這個顯然不恰當的用詞。筆者這樣的推測，也能從《瑜伽師地論》中得到支持，因此它在註解《雜阿含經》此段經文時，也使用了「勝解」一詞。
《瑜伽師地論》(CBETA, T30, no. 1579, p. 788, b11-p. 789, b24)：
「如前復生如是勝解：『當無彼我，我當無彼』，如是行者於其苦苦究竟解脫，亦永超越順下分結，即於此道次第進修，乃至能得阿羅漢果。若諸愚夫薩迦耶見以為依止，於永超越壞行二苦，及永斷滅隨順上分一切結中，謂我當無、於不應怖妄生怖畏，尚不起樂，況當能斷？」
《阿毘達磨順正理論》「然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說。或有一類作是思惟：「謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, b1)
玄奘法師的翻譯也證實了溫宗堃老師的見解。
例11：
《雜阿含254經》「世尊，於世尊法中得阿羅漢，盡諸有漏，所作已作，捨離重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。當於爾時解脫六處，云何為六？離欲解脫、離恚解脫、遠離解脫、愛盡解脫、諸取解脫、心不忘念解脫。」
此經的對應經典為《增支部尼柯耶》AN 6:55。溫老師譯文為：『
大德！若比丘是阿羅漢，諸漏已盡，住聖住，應做已作，捨下重擔，證得己利，滅盡有結，依智正解脫，則勝解六處，即勝解出離、勝解遠離、勝解無瞋、勝解愛盡、勝解取滅、勝解無惑。』
AN 6:55, Bhikkhu Bodhi 的翻譯如下：(Numerical Discourses of the Buddha, p. 169, line 11)
A monk, O Lord, who is an arahant, one with taints destroyed, who has lived the holy life, done his task, laid down the burden, attained his goal, discarded the fetters of becoming, and is liberated by final knowledge--he is dedicated to six things: he is dedicated to renunciation, to solitude, to non-harming, to the destruction of craving, to the destruction of clinging and to non-confusion.
此段英文版主試譯如下：
「大德，若比丘為阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，應作已辦，捨離重擔，已證己義，捨斷諸有的結縛，依正智而得解脫。他專注於六事：離欲、遠離、離害、愛盡、取盡、無惑。」
adhimutto 在英譯中是解釋為 "is dedicated to 專注於"，在此點，無著比丘認為直譯是 "adhi-(muc字根)" 勝-解脫，其意義則是「is dedicated to 專注於 put all or most of one's efforts on」，雖有勝解(信解)、解脫的衍伸意義，但是仍以「專注於」為較貼切的意義。
此間牽涉到巴利語原學etymology 和對佛典字義的掌握，實際上已經超出版主的知識，在此只是鸚鵡學語般地紀錄各家的看法，是非曲直，仍然有待諸方善知識指正了!
According to MN 28 at MN I 186,4, the mind "goes forward and become satisfied, steadied,
and determined", pakkhandati pasidati santi hati adhimuccati (Se-M I 351,5 reads vimuccati
instead of adhimuccati, a reading that, as Ña$aponika 1981: 22 notes, is also found in the
subcommentary Be-Ps-p. II 169, on alternations between these two terms cf. also Lévi 1929: (44). MA 30 at T I 465a3 instead speaks of the "tranquil, concentrated and unified mind", 安定一心。
《瑜伽師地論》「若欲於彼大師、有智、同梵行所，記別自己所證差別，唯阿羅漢六處勝解能正記別，謂依三學及以五種補特伽羅。云何名為六處勝解？一出離勝解。二無惱勝解。三遠離勝解。四愛盡勝解。五取盡勝解。六心無忘失勝解。云何三學？一增上戒學。二增上心學。三增上慧學。云何五種補特伽羅？一者異生處在居家，唯依於信，發生『欣樂出離』勝解，從境界縛心求出離，是名第一補特伽羅。二者異生既出離已，唯依於戒，於諸有情由身語意行無惱行，是名第二補特伽羅。三者異生能斷利養及恭敬愛，於現法中離欲界欲，是名第三補特伽羅。四者有學已見諦跡，是名第四補特伽羅。五者無學得阿羅漢，是名第五補特伽羅。當知此中，第一第二處所勝解，初學所依。第三處所所起勝解，與第二學作其所依，後三處所所起勝解與第三學作其所依。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 815, c22-p. 816, a10)
例12：
《雜阿含9經》「解脫者真實智生，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a8-10)
此經的對應經典為《相應部尼柯耶》SN 22:15。溫老師譯文為：「解脫時，真實智生，他了知：『(我)生已盡，梵行已立，應作皆作，不更受此有。』」
溫宗堃老師認為：在《中阿含經》譯文「解脫已便知解脫：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有。』知如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, a22-23)及《阿毘達磨大毘婆沙論》「如說：『如實了知：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 150, a11-12)
《雜阿含經》慣用的「自知不受後有」的譯語，可能會引起讀者誤會受詞僅為「不受後有」，而非如實了知：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
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