從石刻文獻看禪宗早期的傳燈體系
2012-07-15 樊波 《中國國家博物館館刊》2012年第7期
【内容提要】本文在借鑒前輩學者利用碑刻材料研究中國早期禪宗史的基礎上，對有關禪宗傳燈體系的唐代碑刻材料進行爬梳分析，初步認為唐代碑刻中對禪宗傳燈體系記載的繁簡，與碑刻所處的社會環境和禪宗發展的大背景有關，立碑者的立場和撰文目的對傳燈體系的正脈記載也是有影響的。
【關鍵
词】唐代 禪宗 傳燈世系 碑刻
禪宗的傳法世系相傳為達摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍，自弘忍之後，又分為南宗和北宗，北宗為弘忍－神秀－普寂、義福，南宗為弘忍－慧能－神會。對於禪宗這一譜系的建立過程，《中國禪宗通史》有概括性敘述：
禪宗製造宗譜，始於弘忍的諸大門徒，大致有禪與楞伽二家傳承，同時流行。神秀、慧能死後，爭奪六祖和七祖的繼承權的鬥爭在南北兩宗同時展開，直到中唐後期，派别繁多，攀附慧能門庭的禪師遍天下，慧能的六祖地位得到公認，算是完成了禪宗的第二個宗譜。迄於晚唐、五代，禪宗的興盛近於頂峰，新生的禪師們各立門戶，樹碑立傳成風，「傳燈」之作應運而生。《祖堂集》加以綜合整理，在慧能的弟子輩中突出了罕為人知的青原行思和南岳懷讓兩個系統，於是宗支繁衍，浩浩蕩蕩，續成了第三個宗譜。這個宗譜，在經過官方文人的删補加工的《景德傳燈錄》中基本定型。此後的燈錄續出不斷，《五燈會元》會通五家燈錄之說，始於青原、南岳二系之下，釐之為五家七宗，並各定其家祖宗師。元明以來，「燈錄」之作依然興旺，但宗譜的框架一般未超出《五燈會元》的設計，可以說是禪宗宗譜的定式，後出者只能在這個框架内增删作續。[1]
可見，禪宗早期所謂菩提達摩傳法惠可，惠可傳法僧璨，僧璨傳法道信，道信傳法弘忍這一傳承世系當是在弘忍之後追溯而成的，而且無論南宗、北宗均予以承認。只是由於出自後世的追溯，初期幾祖的生平記載多為拼凑而成，大都語焉不詳，内容亦矛盾重重。弘忍之後的傳承之人，因有南北宗派的分别，為了宗派的利益，很難說在記述上沒有虛誇之詞。何況，在禪宗看來，任何經典都不具備神聖性，史實可以任意剪裁，也可以根據需要隨意捏造，從而為後世研究禪宗思想和歷史造成諸多困難。因此，杜繼文先生曾感慨道：「若全信禪家自己的記載，當成無誤的史實，非上當不可；但若完全離開他們，對禪宗的研究就無從進行。考證和梳理數量龐大的禪宗史料，辨别真偽，弄清其本來面目，是一項巨大的工程。」[2]所以，對於禪宗文獻，在利用時需要認真審視。
較之禪宗自創的論著，僧史、地方志、寺志以及石刻碑文、正史、筆記之類，要顯得更加可靠一些。尤其是石刻文獻，雖然不能取代正史資料的重要地位，但因出於時人之筆，多能够反映當時人的認知和觀點。其對禪宗人物和事跡的記載不僅豐富了研究内容，而且對我們深刻了解禪宗多有幫助。
實際上，利用碑刻材料來研究中國初期禪宗史，胡適先生已先行一步。20世紀二三十年代，胡適先生曾利用當時所能見到的金石材料來研究中國初期禪宗史，對其中的禪宗史料進行了辨偽和考證，如曾撰文對白居易所撰《傳法堂碑》進行研究。《傳法堂碑》云：
有問師之傳授。曰：「釋迦如來欲涅槃時，以正法密印付摩訶迦葉，傳至馬鳴；又十二葉，傳至師子比丘；及二十四葉，傳至佛馱先那；先那傳圓覺達摩，達摩傳大弘可，可傳鏡智璨，璨傳大醫信，信傳大滿忍，忍傳大鑒能，是為六祖。能傳南岳讓，讓傳洪州道一，一謚曰大寂，寂即師之師，貫而次之，其傳授可知矣。」有問師之道屬，曰：「自四祖以降，雖嗣正法，有家嫡而支派者，猶大宗小宗焉。以世族譬之，即師與西堂藏、甘泉賢、勒潭海、百岩暉，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄若從父兄弟，徑山欽若從祖兄弟。鶴林素、華嚴寂，若伯叔然。當山忠，東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖。推而序之，其道屬可知矣。」[3]
碑文記述的基本世系是：佛馱先那－達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－慧能－懷讓－道一－惟寬。胡適先生認為這是一則9世紀的禪宗史料，這一世系是馬祖嫡派根據僧祐《出三藏記集》造出的傳法世系，「與諸家皆不同」。胡適先生以碑文所記惟寬的「心要」四項正和道一的學說為依據，指出「此碑不是潦草應酬之作。大概道一一派也加入當日爭法統之爭，而不滿意於當日各家捏造的世系，故他們依據《出三藏記集》，建立這『五十代說』」[4]。碑文沒有明確的刻立年代，文中可見的最後年代是元和十二年（817年）碑主惟寬卒年，白居易稱自己當時出任南賓郡，應與元和十二年距離不遠。因此，胡適先生認為這是9世紀的說法。
此外，據胡適先生的考證，上文提到的禪宗達摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍這一傳法世系的始作俑者可能是唐代的神秀，其具體例證即神龍二年（706年）張說所撰《大通禪師（神秀）碑》。碑稱：
企聞鄿州有忍禪師，禪門之法胤也。自菩提達摩天竺東來，以法傳惠可，惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。[5]
胡適先生以道宣《續高僧傳》中《達摩傳》、《慧可傳》、《法冲傳》中的有關記載為依據，認為這一世系是「有歷史根據的楞伽宗的僧璨一支的道信一派的世系」[6]。
與胡適先生所處的時代相比，當前碑刻資料的數量有了成倍增長，檢索也更為便捷。筆者對胡適先生提供的線索進行檢索之後發現，不少石刻材料中都有禪宗世系的記載，而且較之《神秀碑》有更早的資料，這就是唐永昌元年（689年）的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀碑》（以下簡稱《法如行狀》）。碑云：
明者即南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗，步武東鄰之國，傳曰神化幽跡，入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。當傳之不言者，非曰其人，孰能傳哉。[7]
碑文中的可、粲、信、忍、如分别是惠可、僧璨（粲）、道信、弘忍、法如的簡寫，這種簡寫方式在石刻中很常見。在這方碑刻中已有了達摩－惠（慧）可－僧璨－道信－弘忍這一傳法世系，較之《神秀碑》早了17年。《法如行狀》所記載的弘忍傳法之人法如，雖禪宗文獻中從未提及，但在碑刻中却不是孤例。開元十三年（725年）的《東閒居寺元珪紀德幢》載：
此一行三味，天竺以意相傳，本無文教，如來在昔，密授阿難。自達摩入魏，首傳惠可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如，至和尚凡歷七代，皆為法主，異世一時。[8]
這一傳法世系不僅與《法如行狀》一致，而且明確稱法如「大師即黄梅忍大師之上足也」。此外，開元二十四年（736年）《大智禪師（義福）碑》也有義福聞「嵩岳大師法如，演不思議要用，特生信重，夕惕不遑。既至而如公遷謝，悵然悲憤」[9]的記載。杜繼文先生認為《法如行狀》的這一傳承之說「可能更符合事實」[10]，因為據《法如行狀》記載，法如從顯慶二年（657年）就師從弘忍直至咸亨五年（674年）弘忍過世，長達16年之久。《法如行狀》是目前檢索到的最早記載傳燈世系的一方碑刻，杜繼文先生認為這是研究早期禪宗史的重要文獻，其第一次提出了道信之前的列祖，只是目前尚不知根據何在。[11]禪宗傳燈世系是否真的據此而來，由於材料所限，尚不能下定論。此外，唐代碑刻對禪宗傳燈世系的描述是否折射出唐人對禪宗早期世系的基本看法或者說認可程度呢？這一點也值得注意。
除上文所舉三方碑刻外，直接記載有禪宗傳燈世系的相關唐代碑刻還可以列舉出以下多方：
1. 永泰年間的碑刻材料
唐永泰元年（765年）《神會塔銘》載：「粤自佛法東傳，傳乎達摩，達摩傳可，可傳璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，能傳神會，宗承七葉，永播千秋。」[12]基本傳承次序為達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－慧能－神會，對禪宗所謂傳燈世系一一道來，反映了南宗的體系。禪宗所謂南北的正統之爭，實際即是官禪和非官禪的地位之爭。神會作為南宗的代表，是第一個奮起為南宗爭奪正宗地位的人。杜繼文先生以塔銘所載「能傳神會」一句為據，輔之以王維所撰《六祖能禪師碑銘》中「弟子曰神會，遇師於晚景」的記載[13]，聯繫《壇經》、《歷代法寶記》中對神會的肯定，認為「當時的神會被公認為慧能的真正得法弟子」，因此，「在這個意義上，說神會是禪宗南宗的創始者，是名實相符的」[14]。《神會塔銘》對了解當時社會對神會的認可，尤其是南宗的地位是很有幫助的。
2. 開元、天寶年間的碑刻材料
唐開元十六年（728年）《少林寺碑》云：「復有達摩禪師深入慧門津梁，是寄弟子惠可禪師等，玄悟法寶，嘗托兹山。」[15]提及達摩和惠可。
唐開元二十四年（736年）嚴挺之所撰《大智禪師（義福）碑》稱：「禪師法輪，始自天竺達摩，大教東派三百年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印屬，大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德，七代於兹矣。」[16]碑文中的可即惠可，璨即僧璨，信即道信，忍即弘忍，大通即神秀（大通為神秀謚號），反映的是達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－義福、普寂的傳承世系。
唐開元二十五年（737年）《景賢大師身塔石記》載：「大師諱景賢，菩提大通法胤也……始先祖師達磨西來，歷五葉而授大通。」[17]此碑的記載從達摩直至神秀，用「五葉」省去了中間幾祖，為北宗傳燈體繫。
李邕所撰《嵩岳寺碑》：「若不以達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂。皆宴坐林間，福潤寓内，其枕倚也。」[18]未交代碑石刻立年代，李邕天寶初年卒，碑文中又提及唐中宗，故推測該碑應撰於中宗至玄宗天寶之間。反映的仍是達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂的北宗傳承世系。
唐天寶元年（742年）李邕所撰《大照禪師（普寂）塔銘》云：「佛之智赫為萬法宗主者，我禪門七葉大照和尚之謂也……（開元）二十七年（739年）秋七月，誨門人曰：『吾受托先師，傳兹密印，遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通殆於吾，今七葉矣……』」[19]仍是達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂這一完整的北宗傳承世系。
唐天寶五年（746年）《淨藏禪師身塔銘》：「師乃如如生象，空空烈跡。可粲信忍，宗旨密傳，七祖流通，起自中岳。」[20]惠可、僧璨、道信、弘忍幾祖，一一列舉。
唐天寶十一年（752年）李華所撰《故左溪大師（玄朗）碑》：「舍利佛先佛滅度，佛以心法傳付大迦葉，此後相承凡二十九世。至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法，八世至東京聖善寺宏正禪師，今北宗是也。又達摩六世至大通禪師，大通又授大智禪師。降及長安山北寺融禪師，蓋北宗之一源也。又達摩五世至璨禪師，璨又授能禪師，今南宗是也。又達摩四世至信禪師，信又授融禪師，住牛頭山，今徑山禪師承其後也。至梁陳間，有慧文禪師學龍樹法，授惠思大師，南岳祖師是也。思傳智者大師，天台法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳縉雲威大師，縉雲傳東陽威大師，左溪是也。」[21]胡適認為，「李華作碑時，二十九世之說尚未起」[22]，「這裡有楞伽宗南北兩宗的世系，牛頭山一派的世系，及南岳天台一宗的世系。最可注意的是兩點：第一，他敘述楞伽一宗的正統，普寂和義福兩系；第二，他敘牛頭山法融，已說他是菩提達摩四世信禪師的傳人。」說明「在八世紀的中葉，神會死的前後，這個二十八九世的假法統已得到著很有力的承認了」[23]。
唐天寶十一年（752年）李華所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑》：「初達摩祖師傳法，三世至信大師，信門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧……融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣。」[24]記述初祖達摩之後，略惠可、僧璨，而言「三世至信大師」，道信應為四祖，此言三祖，不知惠可、僧璨誰被略去。此外，碑文稱「信門人達者曰融大師，居牛頭山」，融即法融，乃牛頭禪系的創始者。
上舉八方開元、天寶時期碑刻，加之開元十三年（725年）的《東閒居寺元珪紀德幢》，在對禪宗列祖的記述時多采取一一列舉的方式，少有省略簡化，而且以北宗普寂一系所占比例為多。
3. 大歷年間的碑刻材料
唐大歷四年（769年）《大證禪師（曇真）碑》：「始自達摩傳付慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳大通，大通傳大照，大照傳廣德，廣德傳大師，一一摩頂相承，如嫡密付法印。」[25]記述世系基本完整：達摩－惠可－僧璨－道信－弘忍－神秀－普寂－廣德－曇真，為北宗體系。
唐大歷七年（772年）獨孤及所撰《鏡智禪師碑》中稱：「其後信公以教傳宏（弘）忍，忍公傳惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬。升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊廄龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吳，自是心教之被於世也。」[26]基本世系為道信－弘忍－慧能、神秀－普寂－宏正，傳承有序，沒有省略。從慧能、神秀開始禪宗逐漸分為南宗和北宗，碑文強調「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」，而稱「秀公傳普寂，寂公之門徒萬」，可見獨孤及支持禪宗北宗的正統地位。
大歷年間的碑刻在記載禪宗傳燈時亦一一列舉，少有省略。
4. 元和年間的碑刻材料
唐元和元年（806年）徐岱所撰《慧堅禪師碑》記載：「洎菩提達摩捨天竺之王位，紹釋門之法胤，遠詣中夏，大闡上乘。云至釋迦、迦葉，師師相授至於其身，乃以心印密傳惠可，四世相授至弘忍大師，奉菩提之記，當次補之位。至乃荷忍大師之付囑，承本師之緒業，則能大師居漕溪，其授人也。頓心佛心，直入法界，教離次第，行無處所。闕後，奉漕溪之法紀，為道俗之歸依，則荷澤大師諱神會，謂之七祖，升神會之堂室，持玄關之管鍵，度禪定之域，入智慧之門，則慧堅禪師乎。」[27]碑文是在簡述禪宗初祖菩提達摩傳法惠可之後，用「四世相授」四字將三祖僧璨、四祖道信一筆略過，直達五祖弘忍，再及神會、慧堅。
唐元和五年（810年）《唐光宅寺故□□和尚道廣茶毗遺記》云：「禪燈東炷，逮勝於達摩之祖，七葉傳芳；授衣珠於賀宅之門，光流千祀。遂使心燈分照，密印相傳，遞代付授，以弘持遺法，利生而不斷。」[28]僅提及初祖達摩。
唐元和閹茂之歲李朝正所撰《重建禪門第一祖菩提達摩大師碑陰文》則云：「菩提達摩自西域至中國，為禪宗第一祖，内傳心印以為宗，謂意出文字外，外傳袈裟以為信，信表師資。其袈裟授可大師，可授粲，粲授信，信授忍，忍授能……曹溪能弟子南岳惠讓，讓弟子龔公山洪州道一，洪州弟子信州鵝湖山大義。」[29]閹茂之歲，即戌年，故刻立時間或是元和元年丙戌（806年），或是元和十三年戊戌（818年）。很明顯，這反映的是禪宗南宗的傳燈世系，各祖的法號一一列舉。
唐元和十四年（819年）劉禹錫撰《曹溪六祖大鑒禪師（慧能）第二碑》：「後五百歲而達摩以法來華，人始傳其心，猶夫味旦之睹白日。自達摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先後而無異，同世之言真宗者，所謂頓門。」[30]碑文僅提到初祖達摩以及惠能。
從以上四方碑刻及上文《傳法堂碑》的記載可見元和前後禪宗世系記載的詳略不一，或一一列舉，或挑選重點，但達摩都必載。
5. 大中年間的碑刻材料
唐大中九年（855年）《圭峰定慧禪師傳法碑》：「自迦葉至達摩凡二十八世，達摩傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，為五祖，又傳融為牛頭宗；忍傳能，為六祖，又傳秀，為北宗；能傳會，為荷澤宗；荷澤傳磁州如，如傳荆南張，張傳遂州圓，又傳東京照圓，傳大師。大師於荷澤為五世，於達摩為十一世，於迦葉為三十八世，其法宗之系也。」[31]不僅世系記載完整，而且詳細敘述禪宗各家。
唐大中十三年（859年）《尼廣惠塔銘》：「菩提達摩降及大照禪師，七葉相承，謂之七祖心印，傳示為最上乘。」[32]僅提及達摩和普寂。
大中時期碑刻記述的傳燈體系有詳有略。
通過比較發現，在以上所舉幾個時期碑刻對禪宗傳燈體系的記載中，永昌、神龍、永泰、開元、天寶、大歷年間的碑刻材料對禪宗傳法體系多采用一一列舉的方式，少有省略，尤其是永昌、神龍、永泰時期；而元和、大中時期對禪宗最初的幾祖，除達摩必載之外，其他多一筆帶過。如果將這些碑刻放回到所處的歷史背景或者說禪宗的發展史中來看待的話，脈絡可能會更為清晰一些。
上文已經提到，禪宗早期所謂菩提達摩傳法惠可，惠可傳法僧璨，僧璨傳法道信，道信傳法弘忍這一傳承世系是在弘忍之後追溯而成的。弘忍於唐咸亨五年（674年）卒，之後禪宗的傳燈體系才進入了正式的建立過程。上述永昌、神龍、永泰時期正是禪宗譜系建立的初期階段，為了強調或者宣傳的目的，在碑刻中記述傳燈體系時環環相扣，應該是有意而為之的，有廣而告之的目的。到了開元、天寶、大歷年間，隨著禪宗南宗勢力的增長，南北兩宗漸成對立之勢，弘忍之前的列祖已為雙方的共識，雙方爭執的焦點是誰為弘忍之後的禪宗正統，因此弘忍之前的列祖在碑刻中即出現了或繁或簡的現象。由於「在禪宗中，只有北宗一支最能循規蹈矩，它的主流始終『律』、『禪』並重，不允许猖狂無羈……這對於維護社會秩序、補充刑法的不足的重要性是不言而喻的，尤其是在京畿地區」[33]。因此，這一時期，為了達到強化中央君主集權的目的，北宗普寂一系得到眾多官僚的扶植而呈重興之勢，上文列舉的這一時期碑刻以反映北宗普寂一系居多，可能也正是反映了這一變化。元和、大中時期，雖然經歷了崇佛高潮和震動全社會的會昌毁佛，但禪宗却借機不斷擴大並最終成為統一佛教其他教派和宗派的勢力。
通過對現有唐代石刻文獻的梳理，發現唐不同時期的石刻文獻規律性的結論並不明顯，它們對傳燈世系記載的繁簡程度，更多與當時的社會背景和宗教的宣傳需要有關；至於撰文者的宗派立場會不會對傳燈體系的正脈偏向有所影響呢？這種影響應該不是主要的，因為就碑刻内容而言，雖然立碑者和撰文者或多或少存在某種社交聯繫，但立碑者的觀點應處於主導地位，立碑者有選擇撰文者的權利，撰文者如若與之立場不一致，是決計不會被請來撰文的。因此，碑刻内容反映的觀點，準確地說，應是撰文者和立碑者共同的觀點。
注釋：
[1] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社，2007年，第18頁。
[2] 同[1]，第17頁。
[3] （唐）白居易著、朱金城校注《白居易集箋注》卷四十一，上海古籍出版社，1988年，第 2690－2691頁。
[4] 胡適：《白居易時代的禪宗世系》，姜義華編《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局，1997年，第33頁。
[5] （唐）張說：《張說之文集》卷一九，第十二頁，《四部叢刊》初編，商務印書館，1929年。
[6] 胡適：《楞伽宗考》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局，1997年，第127頁。
[7] （清）王鋆：《十二硯齋金石過眼錄》卷十，《石刻史料新編》第一輯第十册，台北新文豐出版社，影印本，1982年，第7386頁。
[8] （清）陸增祥：《八瓊室金石補正》卷五三，《石刻史料新編》第一輯第七册，台北新文豐出版社，影印本，1982年，第4850頁。有關珪禪師，除《東閒居寺元珪紀德幢》之外，相關碑刻尚有開元十一年（723年）《珪禪師塔記》，參見（清）王昶《金石萃編》卷七十三，第八頁，中國書店，1985年。
[9][16] 張伯齡：《〈唐大智禪師碑〉考釋》，《碑林集刊》第四輯，陝西人民美術出版社，1996年，第93－103頁。
[10][11]同[1]，第101頁。
[12] 圖版參見洛陽文物工作隊《洛陽出土歷代墓志輯繩》，中國社會科學出版社，1991年。相關文章參見洛陽市文物工作隊《洛陽唐神會和尚身塔塔基清理》，《文物》1992年第3期；李學勤《禪宗早期文物的重要發現》，《文物》1992年第3期。
[13] （宋）姚鉉：《唐文粹》卷六三，第三頁，《四部叢刊》初編，商務印書館，1929年。
[14] 同[1]，第162頁。
[15] （清）王昶：《金石萃編》卷七十七，第五頁，中國書店，1985年。
[17] （清）王昶：《金石萃編》卷七十八，第九頁，中國書店，1985年。
[18] （宋）李昉：《文苑英華》卷八五八，中華書局，1966年，第4531頁。
[19] （清）董誥：《全唐文》卷二六二，中華書局，1983年，第 2652頁。
[20] （清）王昶：《金石萃編》卷八十七，第四頁，中國書店，1985年 。
[21] （宋）李昉：《文苑英華》卷八六一，中華書局，1966年，第4545頁。
[22] 胡適：《與柳田聖山論禪宗史綱領的信》，《胡適學術文集·中國佛教史》，中華書局，1997年，第209頁。
[23] 胡適：《李華左溪大師碑及潤州鶴林寺徑山大師碑所記南北諸宗世系》，《胡適學術文集·中國佛教史》，中華書局，1997年，第245頁。
[24] （宋）李昉：《文苑英華》卷八六二，中華書局，1966年，第4551頁。
[25] （清）王昶：《金石萃編》卷九十五，第四頁，中國書店，1985年。
[26] （唐）獨孤及：《毗陵集》卷九，第七頁下，《四部叢刊》初編，商務印書館，1929年。
[27] 張岩：《慧堅禪師碑考述》，《碑林集刊》第四輯，陝西人民美術出版社，1996年，第106頁；冉雲華：《唐故招聖寺慧堅禪師碑考》，台灣《中華佛學學報》第七期；王亞光：《〈慧堅禪師碑〉與慧堅禪師》，《長安佛教史論》，宗教文化出版社，2005年，第276頁。
[28] 圖版參見吳鋼《隋唐五代墓志匯編》陝西卷第四册，天津古籍出版社，1991年，第67頁。錄文參見周紹良、趙超《唐代墓志匯編續集》，上海古籍出版社，2001年，第815頁。
[29] （清）董誥：《全唐文》卷九九八，中華書局，1983年，第10332頁。
[30] （宋）李昉：《文苑英華》卷八六七，中華書局，1966年，第4573頁。
[31] （清）王昶：《金石萃編》卷一百十四，第七頁，中國書店，1985年。
[32] 周紹良：《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社，2001年，第2368頁。
[33] 同[1]，第218頁。
（責任編輯 李冠燕）
