大致翻閱以後，就先細讀「討論會錄音稿」。我的感想是，佛教疑偽經的判定標準是因時、因地、因不同教團而異。
如果，僅僅是如果，有人將《修行道地經》判為「偽經」，他是否合理？
這一議題的討論為「疑偽經」，因為「疑經」是「疑似偽經」，所以問題還是在「偽經」上。
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」，「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說，某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」；這樣的準則是否被貫徹而一致地運用？這樣的準則是否合理？
「當代所建議的偽經判斷準則」，是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本，我們如何判定此一文本是否為佛教文獻？如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」？依照方廣錩老師的講法，在處理漢語文獻時，對一本「漢語佛教文本」，如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典，這樣的標準與過去的準則有什麼差異？
討論這個議題還是要扣緊「偽」字，所以稱作「偽」，是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說，第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」，這一層意義上，有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後，才出現的非佛所說而自稱聽自佛說；非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類，一是中土著述，二是「雖是翻譯，但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說，《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼？必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來，在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果，我們假設法經的「偽經判斷準則」是：「除了《出三藏記集》收錄的經律之外，沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」，在此一假設之下，為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典，《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂，「偽經判斷準則」就能漸漸顯現，成為可供學術討論的平台。
同樣地，維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210)，明明是兩次翻譯編輯而成，有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經，而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經？
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」，「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說，某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」；這樣的準則是否被貫徹而一致地運用？這樣的準則是否合理？
「當代所建議的偽經判斷準則」，是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本，我們如何判定此一文本是否為佛教文獻？如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」？依照方廣錩老師的講法，在處理漢語文獻時，對一本「漢語佛教文本」，如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典，這樣的標準與過去的準則有什麼差異？
討論這個議題還是要扣緊「偽」字，所以稱作「偽」，是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說，第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」，這一層意義上，有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後，才出現的非佛所說而自稱聽自佛說；非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類，一是中土著述，二是「雖是翻譯，但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說，《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼？必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來，在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果，我們假設法經的「偽經判斷準則」是：「除了《出三藏記集》收錄的經律之外，沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」，在此一假設之下，為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典，《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂，「偽經判斷準則」就能漸漸顯現，成為可供學術討論的平台。
同樣地，維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210)，明明是兩次翻譯編輯而成，有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經，而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經？
合理之處是什麼？不合理之處是什麼？
《修行道地經》卷1〈五陰成敗品 5〉：「醫心念言：「曼命未斷，當避退矣！」便語眾人：「今此病者，設有所索飯食美味，恣意與之，勿得逆也！吾有急事而相捨去，事了當還。」故興此緣，便捨退去。」(CBETA, T15, no. 606, p. 185, b9-12)
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