依版主「以井窺天」的觀感，歐、美、日學者對呂澂比對印順法師熟悉，著名的《佛教百科全書》，引述呂澂意見的次數遠遠超過引述印順法師。1990年之後，才逐漸有人推崇印順法師。
封面又寫道：「呂澂大師實為二十世紀中國佛學界第一人」。版主對這一句話倒是深深不以為然。版主以為：「不管是『重要著作的數量與分量』或『對當代與死後五十年的「佛教界 Buddhist society」與「佛學研究 Buddhist academic works」的影響』，呂澂應是遠遜於印順法師；況且說呂澂是「二十世紀中國佛學界第一人」，那他的老師歐陽竟無要擺在哪一世紀？或者說這一句話的人認為呂澂比歐陽竟無著作豐碩、影響遠大？
在前面〈佛學評論 1〉談及呂澂對湯用彤的酷評：
http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/blog-post_5568.html
版主認為呂澂病在自信太過，這裡再舉其「《法句經》講要」一例，顯示其「自信太過」而未遵循「文獻學」規矩，直欲將「佛法自胸臆中流出」。
呂澂，(2012)，〈法句經講要〉，《呂澂--大師講解經論》95-127頁，大千出版社，新北市，台灣。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝〈法句經講記〉，約講於 1943 年10月
97頁：「巴本(巴利《法句經》)不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰。」
支謙〈法句經序〉敘述：「是後五部沙門各自鈔釆經中四句、六句之偈」(CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c28-29)，並未主張是法救所撰，《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 575, b)也未提與法救的關係。
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98 頁：「此經所傳詳略各本，品次不一，今試析之，以見編纂與改訂之用意；而學說源流變遷同異之故，亦可瞭然，初談略本品次：今就南傳最古之巴利本勘同吳譯，自〈雙要品〉第九至〈梵志品〉第三十五止，中除〈利養品〉(第三十三)外，餘二十六品，篇名品次，若合符節。可斷其同出一源，為最初之型式；且尋其編纂之意，又可知為上座部系學說無疑。...略本《法句》蓋即『上座化地』一系之書也。」
說其為「最初之型式」，此一猜測過度樂觀，應考量波特那《法句經》的可能年代及其篇次。
說其為「上座化地」一系之書，主因為「以無三世法為涅槃」、「以識盡為涅槃」，並且依無著《顯揚論》為證據，主張此兩點為「化地部」主張。
這樣的論述在當年是孤明先發，在今日看來則是漏洞百出，不算是踏實的邏輯推論。
首先，在未出現確屬「化地部」的任何文獻之前，在不知化地部因何分出部派、教化地區的沿革始末之前，這樣的立論其實對讀者幫助不大。
就《法句經》而言，未出現「化地部《法句經》」或其他佛教文獻聲稱引自「化地部《法句經》」之前，未經詳盡的對應偈頌比對之前，聲稱某幾首偈頌顯著地呈現「某一部派」的特色，這是站不住立場的。因為以當代的跨語言版本《法句經》比較研究而言，各本《法句經》如巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》(《優陀那品》)、波特那《法句經》、藏譯《法句經》、漢譯《法句經》之間，差異偈頌當然不少，可是字句相同的偈頌數量有時還比差異數量多，所以呂澂這樣的推論無法成立。
更何況，有些偈頌是跨部派的，如版主以下所論列，呂澂主張某些偈頌顯示「化地部」特色，其實該偈頌正出現在巴利文獻之中。
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在引述「心為法本」兩頌之後，呂澂主張
99 頁：「何以知淨本塵客耶？謂惡由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。」
這裡有幾點要探討。
首先，單純〈雙要品〉之後跟隨著〈放逸品〉(或〈不放逸品〉)，得不出上述結論來。
第二，如果認為巴利《法句經》第一、二頌主張「淨本塵客」，那麼巴利文獻的部派主張是「淨本塵客」嗎？顯然不是。
這兩首偈頌出現在巴利文獻裡，呂澂卻認為是「初標立教之本」，這是主張「化地部」特色與巴利文獻相同嗎？兩者應該是不一樣呀？這也指向剛剛提的那一問題，有沒有文獻告訴我們兩者相同的是什麼？不同的是什麼？如果不知同與異，那麼這些推論要如何成立？
第三，很抱歉，所謂「淨本塵客」其實是出自「manomaya 意所造作」的理解，此一用詞其實是巴利《法句經》獨有，其他《法句經》用的字都是「manojava 意所驅使」，該偈頌也出現在以下文獻之中。
玄奘譯《本事經》卷1〈一法品 1〉：
「意為前導法， 意尊意所使，
由意有染污， 故有說有行，
苦隨此而生， 如輪因手轉。」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：
「諸法意前行 意尊意所引
意染淨言作 苦樂如影隨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b14-15)
而呂澂所論的「出自化地部」的《法句經》譯的正是「心尊心使」(意尊意所使)，而非「意造作」，所以這是「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。
《法句經》卷1〈雙要品 9〉：
「心為法本， 心尊心使， 中心念惡，
即言即行， 罪苦自追， 車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝103-104 頁：「此即顯言離有為法：地、水、火、風、空、識六大(亦即通達所謂世間法)，乃為涅槃，與前文互為呼應也。」
呂澂在引述下列偈頌之後，作了以上主張，得到此一版本具「以無三世法為涅槃」的結論。並且進而認此結論為「化地部主張」，而得到支謙《法句經》為「化地末部」。可以說是「路途迢遠」、「路徑崎嶇」、「路況顛簸」。
但是，以下偈頌即是巴利《小部》第三經《優陀那》的8.1頌，其句意也在《雜阿含456經》與《相應部 14.11 經》(SN 14. 11. Sattimā)出現。
我們面對一個簡單的邏輯問題：「如果某一《法句經》的偈頌也出現在說一切有部的《雜阿含經》與上座赤銅鍱部的《優陀那》、《相應部》之中，我們可不可以用此一偈頌來主張此一《法句經》隸屬化地部？」
答案當然是「不行」！
《雜阿含456經》卷17：「如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：「有[8]光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、有滅界。」
時，有異比丘從座起，整衣服，稽首禮足，合掌白佛言：「世尊！彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、滅界。如此諸界，何因緣可知？」
佛告比丘：「彼光界者，緣闇故可知，淨界緣不淨故可知，無量空入處界者，緣色故可知，無量識入處界者，緣內故可知，無所有入處界者，緣所有可知，非想非非想入處界者，緣有第一故可知，滅界者，緣有身可知。」
諸比丘白佛言：「世尊！彼光界，乃至滅界，以何正受而得？」
佛告比丘：「彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界，此諸界於自行正受而得，非想非非想入處界，於第一有正受而得，滅界者，於有身滅正受而得。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c12-p. 117, a1)
[8]光界…有滅界Ābhādhātu, subhadh°, ākāsānañcāyatanadh°, viññaṇañcāyatanadh°, ākincaññāyatanadh°, nevasaññānāsaññāyatanadh°, saññāvedayitanirodhad°.。
《法句經》卷2〈泥洹品 36〉：
「諸苦法已盡， 行滅湛然安，
比丘吾已知， 無復諸入地。
無有虛空入， 無諸入用入，
無想不想入， 無今世後世，
亦無日月想， 無往無所懸。
我已無往反， 不去而不來，
不沒不復生， 是際為泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b26-c4)
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其實要考量的是，支謙是一位謙卑的、戰戰兢兢的編輯者，整個《法句經》品次的編輯過程並沒有呂澂所推崇的「微言大義」在裡頭。
首先，他先得到「五百頌版」，這是「二十六品」的，「譯所不解則闕不傳，故有脫失多不出者」，除了「脫失」，還有幾首偈頌出現「誤譯」，整個翻譯過程支謙是相當缺乏自信的。(有某一程度的「自知之明」)。
後來「將炎」前來，又得到十三品(「受此偈輩，復得十三品」)，這十三品來路不明，可能是來自某一版本的《法句經》，也有可能是多本文獻的偈頌混雜在這「十三品」裡面。如版主所論，「初譯」的26品共有520頌，比巴利《法句經》423頌多，所以支謙編輯時，不是將額外的偈頌分為「十三品」去編排，而是把後來得到的偈頌也依他的判斷，編入前「26品」裡面，而插入的偈頌也不是「26品」各品的最後幾首偈頌。
版主以為，支謙《法句經》有許多議題尚待解答，此時的文獻現狀與研究成果，離我們能解決的議題尚非常遙遠，在此狀況下，要去判斷「部派歸屬」甚至「品次編輯的微言大義」，都是言之過早。
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