榮新江：〈考據與義理的相互為用--張廣達先生《文本、圖像與文化流傳》讀後〉〉
〈考據與義理的相互為用--張廣達先生《文本、圖像與文化流傳》讀後〉---榮新江
2009-01-05 11:01:39 來自：淨慈(且隨雲水伴明月 但求行處不生塵)
這是最近廣西師範大學出版社出版的《張廣達文集》中有關中外文化交流的一本，收錄了張先生自上世紀80年代初到近年發表的論文、講演稿、百科詞條、書評，計22篇，長的有數萬言，短的只有一兩頁，集中展現了張先生對於古代中外關係史，特別是唐代中外文化交流史的研究成果。雖然這些文章過去都拜讀過，但這樣一口氣地看下來，對於張先生有關唐代多元文化的整體思考和對個案研究的精雕細刻，又有了更深入的感受。
雖然中國傳世的典籍浩如烟海，但是由於中國古代史家、文人對於周邊戎狄和外夷的歧視，有關的記載有許多不夠準確的地方。而且，從中國古代王朝傳統的經營四夷的觀念出發，傳世史料所記載的中西關係史，主要是中原王朝經營西域的歷史，文化交流的紀錄相對較少。我們從書的《總序》中可以看出，張先生研究中西文化交流史的重要文本依據，是20世紀初葉以來西北敦煌障塞、塔里木盆地周邊遺址出土的簡牘、文書、胡語文獻、圖像，這其中的主要文本，應當是來自敦煌藏經洞和吐魯番盆地各遺址出土的漢語和各種胡語文獻，也包括近年來中原本土發現的胡人首領墓葬中的圖像和墓誌資料。作者特別聲言，這些新的文本和圖像，帶來了中外關係史研究上的一個「文獻的轉折 documentary turn 」時期，使得這一領域的研究，呈現出日新月異的氣象。
作者最早的專題研究是始自一方洛陽發現的六胡州大首領安菩的墓志，在《唐代六胡州等地的昭武九姓》（1986）一文中，除詳細討論了六胡州地區昭武九姓的來龍去脈之外，更擴大到從粟特本土到東北營州地區的昭武九姓的活動情形。所謂「昭武九姓」，就是現在大家已經頗為熟悉的「粟特人」。此前日本學者桑原騭藏主要利用中國傳世史料，勾勒過包括粟特人在內的隋唐時期來往中國的西域人；中國學者向達先生也利用史籍和墓誌，集中探討過唐代長安的粟特胡人和他們所帶來的西域文化。張先生此文在前人研究的基礎上，利用新出墓誌、阿拉伯文、波斯文史料、突厥碑銘、敦煌吐魯番文書等，勾勒出粟特人東漸中國的更為廣闊的畫面。在文章發表的當初，學界可能還無法認識它的意義，二十多年過去以後，作者提到的「唐代昭武九姓聚落的分布、遷徙、延續情況」，已經由於新的文書、石刻史料以及正規考古發掘的胡人墓葬及其圖像材料，有了巨大的認識上的進步，我們現在不僅可以清晰地描繪出粟特胡人聚落在北方絲綢之路沿線從粟特本土（索格底亞納）到東北營州的分布情況，而且對於深入到江南甚至嶺南地區的粟特胡人，以及他們在安史之亂後的發展變化，都有了相當程度的認識。從這一點來看，張先生的這篇文章不僅僅是對六胡州昭武九姓問題的貢獻，更重要的是開啟了一個廣闊的研究領域，引發出一系列研究成果。
在這篇文章最後，張先生說道：「至於昭武九姓在唐代政治生活中所起的作用以及對中原地區的文化、藝術、宗教等多方面的深遠影響，則是另行撰文論述的任務了。」雖然此後若干年由於研究「任務」的轉移，作者主要的研究志趣專注在其他問題上，但在十年以後陸續發表的《祆教對唐代中國之影響三例》（1996）、《唐代祆教圖像再考》（1997）、《吐魯番出土漢語文書所見伊朗語地區宗教的蹤跡》（1999）、《唐代的豹獵——文化傳播的一個實例》（2001）、《唐代長安的波斯人和粟特人---他們各方面的活動》（2003），則正是作者研究粟特文化對唐代中國文化、藝術、宗教等多方面影響的結果。而且，研究的範圍已經從粟特人擴大到同為伊朗種的波斯人，因而又有《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓志》（2002）的撰作；在宗教方法，也包括了與粟特人密切相關的摩尼教，因而有《唐代漢譯摩尼教殘卷》（2004）這篇長文問世；在材料運用上的突出一點，是圖像資料的引入和仔細分析。
從這裡讀者一眼就可以看出，張先生的關注點，集中於粟特和波斯人的宗教，首先是祆教。雖然從20世紀20年代初陳垣先生發表《火祆教入中國考》（《國學季刊》第1卷第1號）以來，探討祆教入華的學人代有其人，但主要的研究仍然停留在祆教徒的入華活動以及一些確定的或似是而非的祆教崇拜痕跡的解說上。張先生在上個世紀90年代後半連續發表的三篇有關祆教的文章，其所探討的記太原「以屍送近郊以飼鳥獸」的《舊唐書•李暠傳》、敦煌所出祆教女神像、吐魯番高昌王國時期的祭祀胡天文書，等等，都不是什麼新發現的資料，但作者以其對瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，中國稱之為祆教）經典和習俗的了解，大量引用該教基本經典，如《阿維斯塔經》（Avesta）、《聞迪達德》（Vidēvdād或 Vendidād，《伏魔法典》）、《祭儀書》（Yasna）、《讚偈》（Gāthā）、《頌神書》（Yasht）以及晚出的瑣羅亞斯德教經典《阿爾塔• 維拉甫入地獄記》（Artā Virāf Nāmak），甚至包括反映祆教內涵的吐魯番出土粟特語摩尼教文獻和敦煌出土粟特語佛教文獻中的有關記載，深入分析了祆教的喪葬儀軌、祭祀對象、祆教神祗等問題，盡管同樣的文本、圖像也可以有不同的理解和釋讀，但張先生根據祆教經典所給予的解說，對於我們認識祆教這種史籍所說只在胡人中流傳的夷教，是怎樣深入到中國的民間社會，並對高昌、敦煌、太原乃至唐朝首都長安產生了多少影響，都有極大的幫助。
從事中外關係史研究，學者必須兼通中外。如果你只是看漢文材料這一面，那也就只有一種「漢式」的解說，固執一點的人，就難以接受其他的說法了。我們先來看看1955年西安西郊大土門村附近發現的一方晚唐蘇諒妻馬氏墓志的漢文部分，文字不長，全引如下：「左神策軍散兵馬使蘇諒妻馬氏，己巳生，年廿六，於咸通十五年甲午歲二月辛卯建廿八日丁巳申時身亡，故記。」如果僅僅看這些刻在完全漢式的墓志石上的文字，我們不過只知道，這是一位擔任唐朝禁軍兵將的蘇諒的妻子馬氏的墓志，甚至我們不知道蘇諒抑或馬氏是波斯人，因為蘇氏也好，馬氏也好，都是地道的漢姓。可是，當我们看到刻在同一方墓志上的婆羅缽文（Pahlavi）銘文後，才知道蘇諒是薩珊王族的家族名稱（Sūarēn），馬氏是出自這個家族的某人的女兒，她的婆羅缽文墓銘並不和漢文等同，特別是墓志使用與伊朗地區婆羅缽文墓志相同的‘sp’nwl/aspānūr（安息之地）來指稱墓所，用「願她歸位於阿胡拉馬兹達和諸天使（身側），光明的天堂中永生，願她安寧」。這樣地道的祆教用語來結束，表現出晚到公元874年，也就是會昌滅法以後，薩珊波斯的遺民不僅繼續使用本民族的官方文字婆羅缽文，而且保持著本民族的祆教信仰，很可能還採用著某些祆教徒的喪葬儀式。張先生在《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓志》中為我們層層揭示出蘇諒妻馬氏墓志的婆羅缽文的內涵，為今後理解有關中外關係史的漢文材料的深層含義提供了一個極佳的例證。
《唐代漢譯摩尼教殘卷》一文，更是立足於西方百年來伊朗語、回鶻語摩尼教文獻研究的成果之上，為漢語讀者展現了一幅絢爛多彩的畫面。敦煌出土的唐代漢語譯本摩尼教《殘經》和《下部讚》，根據西方學者的研究，其表面的詞匯看上去好似佛教的經典，可是表層意思的背後，却是地地道道的伊朗宗教內涵。西方学者從繆勒（F. W. K. Müller）、安德里亞斯（F. C. Andreas）、恒寧（W. B. Henning）、楞茨（W. Lentz）、瓦爾德施密特（E. Waldschmidt）、博伊斯（Mary Boyce）、宗德曼（W. Sundermann），幾代學人，孜孜以求，給漢譯摩尼教經典的詞匯追尋出伊朗語的原語、原義，有的段落對勘出中古波斯語或帕提亞語的平行文本，取得了相當豐厚的成果和學術積累。張先生這篇文章的重要意義是，從另一個角度，也就是站在唐代漢譯摩尼教《殘經》的譯者和《下部讚》的編譯者道明的立場上，來看他們當時在漢語的語境（contextuality）下，對於摩尼教文獻的不同段落、不同詞匯，怎樣分別採用音譯、直譯和意譯，指出入華摩尼教信徒在面對唐朝時期興盛的佛教教派，豐富的佛教語匯，採用了佛教唯識論的術語，來翻譯摩尼教的教義。作者特別論證了「心」、「心性」、「心王」、「相」、「三常」、「四處」、「清淨」、「淨」、「種子」等概念從佛教到摩尼教的詞義轉換，同時指出佛教術語和形式的借入，並沒有影響東傳摩尼教教義的完整。他還提醒道，漢地譯者所「加上」的一些東西，不能求之於伊朗語原本。最後，張先生指出唐代佛經目錄中著錄的《彌勒摩尼佛說開悟佛性經》很可能是現存摩尼教《殘經》的原名，也即宗德曼先生復原的《〔明使演說〕惠明經》（Der Sermon vom Licht-Nous）。中國學者對於摩尼教的研究，從陳援庵到林悟殊，基本上理清了摩尼教在華傳播的歷史。至於三部敦煌發現的漢譯摩尼教經典，則仍然停留在校錄文本的階段，對於其中所含豐富的摩尼教教義的理解，張先生本文可以說是一個重要的進步。今日能從漢語語境理解摩尼教教義者，環視左右，恐怕不出三四人而已，期盼張先生能夠繼續發表他有關漢譯摩尼教經典的研究成果。
同樣期許的，還有張先生對波斯、粟特人帶來的西方文化的研究。在日本的講演稿《唐代長安的波斯人和粟特人——他們各方面的活動》中，提到「粟特人將許多方面的習俗和工藝技術帶到了長安，這在華美的金銀器皿和多種舞樂、服飾、狩獵、娛樂、飲食、歲時曆法、節日風俗諸多方面都有具體反映」，並舉了坐床、金銀器等個別的例子，但沒有展開論述。真正詳細討論過的主題，是《唐代的豹獵》，利用阿拉伯文獻，把粟特人帶入長安的這一狩獵動物，從馴養到實用，給予了詳細的解說，使我們今後面對唐墓壁畫和陶俑展現的帶獵豹和帶猞猁的圖像時，就可以聯想起當年貴族狩獵的激烈場景。我們同樣期盼張先生繼續發表有關進入唐朝的西方文化的其他個案研究。
獵豹雖然在唐朝主要是由粟特人帶到中國的，但豹獵的發源地則在西亞、北非。因此，張先生的這篇《唐代的豹獵》，實際上也是唐朝與阿拉伯（唐宋稱為大食）文化交往的一個重要篇章。張先生之所以能夠把唐朝貴族豹獵活動的情況如此完整地描述出來，得益於他對阿拉伯文史料的熟悉，這一點，我們只要讀一讀他給宋岘先生翻譯的伊本•胡爾達茲比赫《道里邦國志》所寫的《中譯本序言》，就可以明白了。在這篇雖名為「序言」，實則為一篇論文的長文裡，他分析了古典阿拉伯地理學的發展，並對其中的「伊拉克派」和「巴里黑派」的異同以及主要代表人物做了闡釋。張先生利用阿文史料不僅僅研究中外關係史，他對西域史地的研究，如《關於馬合木•喀什噶里的<突厥語詞匯>與見於此書的圓形地圖（上）》（1979）、《碎葉城今地考》（1979）等文（收入《张廣達文集》中的《文書、典籍與西域史地》），阿文材料也作為論據而起著關鍵作用。
在中國與阿拉伯世界的關係史上，張先生最大的貢獻應當是《海舶來天方，絲路通大食——中國與阿拉伯世界的歷史聯繫的回顧》（1987）這篇長文。這是一篇通史性質的長文，根據中西史料和前人研究成果，勾勒出從唐高宗永徽二年（651）大食王噉密莫末腻（Amīr al-mu’minīn）第一次派遣使者訪問中國，到1981年7月1日阿曼蘇丹國的一艘雙桅三帆船蘇哈爾號完成從首都馬斯喀特東來中國廣州的航行之間，雙方政治、文化、科技、宗教等多方面的交往史，其規模迄今尚無人逾越。這篇文章原本發表在周一良先生主編的《中外文化交流史》（河南人民出版社）上，記得周先生送给我這本書的時候，對於書中有些篇章過於簡略而有所遺憾，而對這篇文章則讚不絕口。我每次見到社科院考古所的馬文寬先生，他都帶著感激的心情讓我轉達對張先生的問候，這無疑也和這篇文章有莫大的關係。聽說法國漢學重鎮謝和耐（J. Gernet）教授，在張先生主講法蘭西學院國際講座時，曾建議張先生以此為基礎用法語出版一本中阿關係的通史。我倒不覺得非要用法語寫書，因為那樣會浪費太多的閱讀和寫作的時間，只是覺得張先生在阿拉伯學這樣發達的法國這麼多年，一定又積累了相當多的中阿關係史料，期盼他能用漢語陸續寫出，最後匯編翻譯成法文。
張先生說：「應當充分重視深入細緻地比較一些相近的個案，以小見大，得出具有普遍參照意義的認識。」（《總序》）上述論文，正是如此。與此同時，張先生其實也一直在考慮中外關係史上的一些「具有普遍參照意義的認識」，早年他發表的《論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點》（1985）、《古代歐亞的內陸交通——兼論山脈、沙漠、綠洲對東西文化交流的影響》（1985）、《唐代的中外文化匯聚和晚清的中西文化衝突》（1986），可以說是這方面的經典之作。其中，前兩文可以充分體現張先生宏觀和微觀相結合的研究方法，後一文是他所倡導的比較與對照研究方法的範本，而且撰寫此文的年代，正是「思想解放」時期，文章也體現了他的現時關懷。近年來他有關中西文化交流的理論思考，雖然沒有寫成專文加以論證，但在一些學術史的論述中，時有闡發，其中比較集中的表述，就是在給拙著《中古中國與外來文明》所寫的《序言》（2001；收入《文集》之《史家、史學與現代學術》）中。他說：
「中西文化交流的研究除了自身具有科學研究旨趣之外，又具有現實意義。我國的漫長歷史從來沒有脫離過與另外的民族、另外的思想、另外的信仰、另外的風俗的交光互影，文獻中保存著與另外的文化、另外的社會實踐、另外的心靈交際的豐富紀錄。這使中國認識了「他者」和異域，並且借助於與「他者」的來往和與異域的交流而更好地認識了自己。對於這種與「他者」的對話，過去人們更多地體認到的是如何豐富了我國物質文化和藝術生活的內容，實際上，這樣的對話也同時引發了人們對於另外的思維方式的注意。中外文化異同的比較有助於破除思想上的畛域之見，改變僅憑自我存在、自我經驗而形成的思維定式。
……在疏證、考信史實層次上，我們有豐富的傳統文獻和層出不窮的考古文物和文書，可供研究中西交通、中外文化交流的具體過程；在義理層次上，我們有大量的新穎資料可供探討什麼是「他者」（the other）、「他性」（otherness/alterity）、「異己性」（foreignness）和怎樣「涵化」 （acculturation）、怎樣「認同」（identity）的「他者學」（heterology）理論。考據與義理的相互為用，不僅有助於今後中西交通、中外文化交流史的研究，也將促進近代歷史上的西方的概念讓位於世界的概念，並為人們今天在實際生活中遇到的跨文化問題提供某種啟示，打破西方某些論述話語的壟斷地位。
這既是張先生對我的訓導，也是他研究中外文化交流的宏觀思考。
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