《新雨月刊》第五三期（一九九二年元月出版）
http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/magazine/rain/rain-53.htm
<編輯室報告>
《談龍樹的哲學》是略談龍樹的中觀哲學的內涵及作用， 有助於如實地定位龍樹的哲學。國人不少人偏好中觀哲學，有智慧者當依循龍樹的說法，從「俗 諦」虛心求學厭、離欲、滅盡法，才能真正達到涅槃。
〈談龍樹的哲學〉 ／淨律法師 主答 張慈田 林武瑞 訪問 林武瑞 翻譯
編按：龍樹（約150～250 A. D.) 的中觀哲學在大乘佛教發展史上佔有非常重要的地位，龍樹把佛法邏輯化，以應付當時哲學思想界的挑戰與需要。研習龍樹的哲理，能提昇思辯的能力及去除某些執著，但要獲得涅槃的體證還得依靠實修四聖諦、八正道，因為「若不依俗諦，不得第一義。」（《中論》）
南傳佛教的佛徒對龍樹的中觀哲學的看法及態度如何，在北傳佛教的國度裡很少人知道，藉由訪問錫蘭籍比丘淨律法師（Bhante Madawala Seelawirnala）談有關龍樹的哲學，有助於使龍樹哲學清晰且明朗的定位。
張慈田：請教法師對龍樹哲學的看法。
淨律法師：龍樹的哲學，是因應印度當時的社會背景而產生的。佛教本是個重視實踐的宗教，但當時的人們重視哲理思辨，佛教若不談這些就不能受到重視，於是龍樹就出來把佛法哲理化了，他用很優美的文字將佛法以哲學的方式來表達。所以當我和朋友談起龍樹時，我說龍樹的哲學把佛法艱深化了。但在那個時代這麼做是很重要的。今天在很多大學裡，人們對龍樹哲學的重視超過釋迦牟尼所說的法，因為前者把佛法變成邏輯式的會吸引人去做內心的思辨，但若要使人領悟「法」（dhamma），邏輯並不是一種好的方式。要體驗「法」必須透過對自我內心的瞭解。釋迦牟尼也引用邏輯，邏輯可以是正確的，但只有四分之一的情況有所幫助。龍樹用邏輯思考、表達，但邏輯不足以瞭解佛法，他想要把佛法完全邏輯化，把佛法放進邏輯體系裡，比如說，他用很優美的文字來表達空義，把它納入邏輯思辨中，就某個範疇而言，對研究佛法的人有極大的幫助，但有它的有限性。事實上，只要你自己修學佛法，像修戒、定、慧，你自然會體悟到龍樹所說的。他的學說該受到重視，今天的學術界都給予極高的評價，但你若真要自己有所體證的話，他的學說僅有少許的幫助。
張慈田：只採用龍樹的學說，能不能獲證涅槃？
淨律法師：不可能。一個人可藉由龍樹的學說使修行提昇到某個層次，但距涅槃尚有一段距離。
林武瑞：龍樹的學說是不是理論重於實修？
淨律法師：是的。理論歸理論，單靠理論絕不能獲至涅槃，一定要配合實修。佛法就像一門科學，在科學的領域裡，有理論的部份，也有實驗的部份，一個人只懂得科學的理論，並不叫做科學家，一定要理論跟實際事相一起操作的人，才可以稱為科學家。佛法也是一樣，要成為一個修行者，一定要道理和實修配合，這一點很重要。你若只管實修，須經很長的時間才會開悟，但若只研究道理，則永遠不會開悟。惟有學習佛法，並應用於日常生活，才有可能開悟解脫。
林武瑞：一個人若不研究龍樹的學說，有沒有可能體驗涅槃？
淨律法師：有可能，這其中並沒有必然性。龍樹學說的崛起，是基於社會環境的需要。當時的哲學思想界競爭很激烈，佛教在這方面若沒有傑出的表現，就很難受到重視，於是龍樹把佛教的道理用很高超的哲理方式表達出來了。佛法在歷史的流傳中，不同時代和區域的人們各有不同的需求，弘法者就針對當時社會的需求，給予不同的包裝。龍樹所處的時代人們重視哲學思辨，於是他將佛法以哲學的方式來展現。比如說，我們現在處於二十世紀，大家重視心理學和心理分析，我們若要弘揚佛法，就必須用心理學的方法來表現它，正如我昨晚的演講一樣，很像心理分析式的，告訴人們「如何消除憂慮」。
張慈田：龍樹的思想能不能實踐化？
淨律法師：當然可以，因為它也是佛法。
龍樹用很優美的語言，以邏輯的方式來宣揚佛法，比如說，他著《中論》闡釋空義，你若反覆讀誦《中論》的偈頌，久而久之也可心領神會，而在修學佛法上，帶給你很大的助力。
張慈田：所以龍樹的思想可取證涅槃？
淨律法師：不盡然。比如說，到達涅槃是一段很長的距離，龍樹的思想可使人開智慧，提升至某個層次，縮短與涅槃之間的距離，但到達某個限度便幫不上忙。
張慈田：為什麼這麼說呢？
淨律法師：因為單靠邏輯是不夠的。
張慈田：可是我們把他的方法實踐化啊！
淨律法師：把邏輯的理論實踐化（停頓、沈思），龍樹說，不執著於二邊，即使中道亦不可執著，這一點很難解釋。我若是已開悟解脫者，龍樹的學說在我看來是完美無瑕的，但我已不需要它；我若是尚未開悟解脫者，龍樹的理論文派不上用場。反觀釋迦牟尼的教法，是一個接一個步驟，循序漸進地，將人們從最底層引導到最上面一層。龍樹的學說是直接展現最上乘第一義，但上上根基的已證悟者已不需用上它了。
林武瑞：換句話說，龍樹所講的是已證悟者所體驗的境界，並不是針對普通人的根器而施設的，你只能反覆玩味其中真義，而難以付諸實行？
淨律法師：沒有錯。那是針對已有所證悟的人說的。而釋迦牟尼佛教導人的方式，是有法次法向的，由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。比如說，在家庭裡，教做丈夫的要善待妻子，侍奉父母……。修學的次第是：聽聞正法，親近善知識，持戒，持戒可去貪欲，貪欲去除則沒有執著，無執者則生喜樂，接著便生定，生慧。它是一個步驟接一個步驟的。龍樹的學說只適合某一種程度的人。
張慈田：在貴國或者泰國，人們研究龍樹哲學嗎？
淨律法師：只有在大學裡。因為龍樹的思想在整個佛教史的發展中佔有很重要的地位。
張慈田：可是沒有人修學龍樹的方法嗎？
淨律法師：是的，沒有人。不過我們記誦他的偈頌。我年輕的時候，也背誦很多《中論》的偈頌。然而，沒有比佛陀本身的教法更好的了。在不同的時代有不同的論師，針對人們個別的需要，以種種的方式和語言來閘揚佛法。比如說，在中國或日本有某些人以阿彌陀佛和觀世音菩薩的信仰來弘揚佛法，因為一般民眾會疑慮釋迦牟尼佛已經圓寂了，現在靠誰來幫助他們呢？沒關係，現在有阿彌陀佛和觀世音菩薩。在斯里蘭卡，人們沒有阿彌陀佛和觀世音菩薩的信仰，因為在那裡原本就有印度教的信仰存在，於是弘揚佛法的人告訴一般信眾說，釋迦牟尼佛圓寂了，不過沒關係，有些印度的神也是佛教徒，而且，釋迦牟尼佛指派這些神明來護佑斯里蘭卡。而在台灣，有阿彌陀佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩，信徒們也很喜歡啊！
林武瑞：所以說人們總需要偶像來做為心靈的依託？
淨律法師：也不是這樣講。當人們有所需求時，就有新的構想產生。基於不同的需要，在不同的時代中有各色各樣的展現，但這都無妨於佛法的根本精神。龍樹的學說就是個很好的例子。
林武瑞：龍樹把佛法的內容歸納為四種悉檀，而只有第一義悉檀是究竟法，現在想請教法師的是，在龍樹的思想體系裡，他認為「諸行無常、諸法無我」，並非第一義，它們只是證人涅槃的工具而已，這一點您同意嗎？
淨律法師：沒有錯，只是工具而已。佛陀給人們這些工具，我們靠它即可證入涅槃。
張慈田：但是在龍樹的理論裡，沒有說靠無常、無我為工具導至涅槃。
淨律法師：所以說這是最大的難題，如我前面所講的，龍樹所說的是已解脫者的境界，這一層次的人當然不再需要工具。佛法是一種工具，沒有它，就不能獲至涅槃。所以說佛陀針對不同程度的人給他不同的工具，直到最後獲得涅槃解脫為止。龍樹也是提供一種工具，使人們提升至某個層次。
林武瑞：請問法師，您認為三法印只是修學佛法的工具而已，或者是究竟第一義？
淨律法師：三法印對修學佛法而言非常重要，但只是一種工具。我們假借某種的知識使我們獲得解脫，這些知識當然很重要，但它並不就是「真理」，沒有所謂的「真理」。世界上並沒有「真理」，即使佛法也不是。這是龍樹試著要闡明的真相。但釋迦牟尼佛知道，他不可以事先就告訴人們說佛法並不就是「真理」。
林武瑞：換句話說，所有的教法都只是幫助人們的工具而已，並不是究竟的真理。
淨律法師：沒錯。但是在你還沒有使用這些工具之前，佛陀不會說你不必使用它。
林武瑞：當然！當然！在你還沒有證得涅槃之前，佛陀教你要使用它，並相信它。
淨律法師：佛陀甚至不這麼說不必使用工具，他說這是通往涅槃的道路。比如他開示四聖諦，他也知道實際上四聖諦也不是究竟的真理，但少了它，人們便無法從煩惱痛苦的深淵中爬出來。你知道，除非人們已經達到某個境地，否則不宜事先就告訴他某些秘密。若事先就全盤揭露，反而對他沒有幫助。
張慈田：龍樹教導人的「工具」是什麼？
淨律法師：沒有。我要強調的重點是，龍樹處於當時的社會環境，其他的宗教哲學都很發達，他必須用很優美的文字和邏輯辯證來凸顯佛教的卓越性，這一項工作他作得很好。
張慈田：但是他教人契入涅槃的工具是什麼呢？
淨律法師：他並沒有特定的工具，沒有特定的方法。
張慈田：但這正是他的方法，他教人要捨棄一切。
淨律法師：是的，他教人捨棄一切，一切法不可執；連佛法、佛陀以及他的教法皆不可執。他引用邏輯的方法來辯證，但邏輯不是完美無缺的，邏輯不能導入涅槃，它只是少許的幫助。
張慈田：所以說，他沒有特定的方法。
淨律法師：是的，沒有。不過你若自己修禪定，在定中修無常觀或者空觀，可達到一種禪定叫做非想非非想，這時你的意識空掉了，你的身體沒有了，一切皆空，即使出了定，你在觀念上也較不會執著了。任何好的禪定方法都可以使人達到這種境界，並非非靠龍樹的方法不可。
林武瑞：在此順便談到，我發現克理虛納穆諦（J. Krishnamurti）的教法和龍樹的方法很類似。
淨律法師：是的。他研究哲學，精通印度教和佛教教理，並且能把這些東西用自己的語言來表達。比如說，當我跟美國人講佛法時，我告訴他們，人生最大的問題是缺乏安全感，它導至我們去追求、執著，因此而放不下等等。我也許能侃侃而談一個小時以上，對人生的種種作精闢的分析，而內容巧妙地避開佛、法、僧等用詞，但聽眾對我所講的由衷信服和接受。克里虛納穆諦正是用這種方式來宣揚真理。
張慈田：可是他為什麼不用佛法的名詞來表達呢？
淨律法師：我想其中一項原因是，他這樣做效果比較好。因為他不掛上某個宗教的招牌，不論是佛教徒、基督教徒、回教徒，或者一般人都能接受他的教法。像我就不一樣了，我剃了頭，穿上出家人的衣服，跟佛教徒講佛法當然沒問題，若在公共場所弘法，我所代表的形象就多少受到限制。克里虛納穆諦是個哲學家，不論哪個宗教的信徒，或者對哲學愛好的人，都願意聽他演講。
林武瑞：不過我發現，他講了很多，但並沒有提示具體可行的修行步驟，他認為「沒有方法才是最好的方法」（No way is the best way）。
淨律法師：你要知道，世界上再也沒有比佛陀的教法更好的了，即使龍樹的方法也有別於佛陀。我打個譬喻，我們現在住這裡，佛陀告訴我們，你們必須去另外一個城市，為什麼呢？因為這裡沒有食物和工作，而那個城市有，住在這裡不好，去那個城市會使你快樂和幸福。接著他告訴我們，去那個城市要花兩佰元，並教我們怎麼去賺這兩佰元，然後還教我們怎麼搭車、換交通工具，以及描述每一站的情景，和它們之間怎樣相互貫串起來。只有在佛法裡你才能找到這麼詳細的說明。為什麼？怎麼做？一個步驟怎麼接另一個步驟？而在其他宗教也許只會告訴你，你必須去某個地方，或者去那裡要花多少錢，其他的就不清楚了。
張慈田：謝謝法師接受我們的訪問。
（1991.12.26.訪問於台南妙心寺。淨律法師目前任教於 Cal State Univ.，Berkeley及加州佛學研究所。）
(1992.1.《新雨月刊》第53期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
以下引自
arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/scholar/WenJinKe/l09.htm
評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉---溫金柯
龍樹菩薩的歷史評價
龍樹菩薩誕生於佛陀以後六、七百年，佛教史家稱他是「印度佛教史上著名的第一位大乘論師。」〔註一〕中國佛教受他的影響很大，譽為大乘八宗的共祖，三論宗、禪宗、淨土宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗和律宗，都自認為受到他的很大啟發〔註二〕，因此他在中國享有很高的聲譽，備受崇敬。西藏佛教也深受他的影響，「中觀見」被視為最究竟、最正確的佛教哲學〔註三〕。可以說，龍樹在北傳佛教中的崇高地位是早有定評的，很少人會想到要去重估他的地位和價值。至於南傳佛教，由於在西元前二、三世紀傳入錫蘭之後，就脫離印度佛教史的脈絡而獨自發展〔註四〕，因此不受龍樹菩薩的影響。近代世界交通以來，南北傳佛教終於在世界領域內碰面，彼此都自然會有一新耳目之感；相互學習，彼此切磋應該是謙虛為懷的佛教修行人自然會有的態度，所以相信北傳的大乘佛教徒也會樂意聽聽南傳上座部的人如何看待他們所崇敬的龍樹菩薩。
《新雨月刊》第五三期（一九九二年元月出版）刊出了<談龍樹的哲學>一文，主答者是一位錫蘭籍的比丘淨律法師。該刊在<編輯室報告>中說此文「略談龍樹的中觀哲學的內涵及作用，有助於如實地定立龍樹的哲學」，該文的<編按>也稱它「有助於使龍樹哲學清晰且明朗的定位」，可見「給龍樹哲學一個定位」是《新雨》刊出此文的主要企圖，相信許多大乘信徒都是願樂欲聞的。
然則我們看到，在訪問中，淨律法師自己承認，在錫蘭或泰國，「只有在大學裡」的人才研究龍樹哲學，而且「沒有人修學龍樹的方法」時，我們難免有些失望。著名的西方宗教家史懷哲說過：「沒有實踐的宗教與道德，只不過是空談而已。」同樣的道理，沒有透過實踐的努力，應該很難瞭解一個宗教法門的內涵、義蘊和作用。以淨律法師的宗教背景和對龍樹哲學的涉獵程度，我們很難期望他對中觀哲學能有比較深入的認知。但這並不影響他有一分認知說一分話，然而我們卻發覺他的口吻與態度太過權威了，例如回答「只採用龍樹的學說，能不能獲證涅槃？」的問題時，我們看見的是毫無保留的斷定式的回答：「不可能！」我們就不禁懷疑他的態度是否客觀？有沒有謹守學者應守的分際？
當然我們不應以人廢言，或許淨律法師是聰敏的宗教天才，宗通說通，見微知著，雖然對龍樹哲學涉獵不深，但他的評價也可能是確當的，所以我們也不能貿然否定他的話，而應該靜下心來聽聽他怎麼說。通觀全文，淨律法師對龍樹中觀哲學的評述主要集中在兩點：一、佛教本來只重視實踐，到龍樹才把佛教哲理化，這是為了因應當時印度社會風氣的需求。二、龍樹哲學的哲理思辨，對於體證涅槃只具有一些無關緊要、可有可無的助益。前者涉及佛教史實和龍樹創作《中觀論》的動機，後者則涉及解脫道的理趣，都可以一談。
佛教與哲理化
關於第一個問題，淨律法師說：「佛教本是個重視實踐的宗教，但當時的人們重視哲理思辨，佛教若不談這些就不能受到重視，於是龍樹就出來把佛教哲理化了。」這句話包含兩個判斷，一是「本來佛教只重視實踐，而沒有哲理化。」二是「直到龍樹才開始將佛法哲理化。」這兩個判斷都不符合佛教史的常識。
所謂「哲理化」可以定義為：「用抽象的、理論化的語彙，建立有體系的理論，以說明宇宙人生的情況。」如果這個定義可以獲得共許的話，那麼我們可以說，在原始佛教的典籍中，早已具備哲理化的條件了。「五蘊」「四識住」「緣起」「無我」「涅槃」這些常見於阿含經中的語彙，任誰也不能否認它們是相當抽象化、理論化的語詞。在《雜阿含經》中隨處可見的句子：「無明緣行，行緣識……」「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」「五受陰是本行所作，本所思願。」等等也都是相當哲理化的陳述；至於原始佛教的核心教義，如「三法印」「四聖諦」「十二因緣」等等，也都是體系整然的理論。因此，說佛法最初沒有哲理化，並不符合原始佛教典籍給我們的印象。
有人或許會辯解說，原始佛教當然有一些哲理化的傾向，但是並沒有像龍樹那樣「致力於」佛法的哲理化。但是佛教史知識告訴我們，把佛教哲學作進一步整理、發揚的也並非始於龍樹。印順法師等佛教史家的研究顯示，著重法義分別的學系早已活躍於早期佛教中，而它的進一步發展就是上座部系的阿毗達磨論書〔註五〕。南傳上座部的七論和說一切有部的一身六足乃至《大毗婆沙論》的完成都在龍樹以前〔註六〕。亦即在龍樹之前，佛教的阿毗達磨哲學早已發展到相當成熟的地步了。淨律法師把佛教的哲理化視為忽焉而生的東西，並把它推給龍樹，是相當昧於史實的講法。
淨律法師對龍樹創作中觀論的動機作了如下的描述：「龍樹學說的崛起，是基於社會環境的需要。當時的哲學思想界競爭很激烈，佛教在這方面若沒有傑出的表現，就很難受到重視，於是龍樹把佛教的道理用很高超的哲理方式表達出來了。」淨律法師認為龍樹是為了因應時代風尚而用哲理來「包裝」佛法。如前所述，佛法之哲理化源遠流長，在龍樹之前小乘阿毗達磨哲學已極為發達，所以「用哲理包裝佛法」不可能是龍樹創作《中觀論》的動機。要問龍樹的動機，不如來看《中觀論》的皈敬頌：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」〔註七〕闡明佛說的真義，息滅諸戲論，才是龍樹的動機吧！我們看龍樹在論中所評破的對象，也包括了小乘阿毗達磨論師的見解〔註八〕，就能夠明白龍樹的用意絕非僅僅於「包裝佛法」而已，他還有評破小乘迷執，回復佛法正義的用意，《中論青目釋》就說：「佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字……龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。」〔註九〕
思辯與涅槃
第二個問題，是否哲理思辨對體證涅槃沒有什麼積極的助益？淨律法師一再強調思辯的無用，他說：「把佛法變成邏輯式的，會吸引人去作內心的思辨，但若要使人領悟『法』，邏輯並不是一種好的方式，要體驗『法』必須透過對自我內心的瞭解。」讀這句話時我們不禁懷疑，不透過「內心的思辨」如何達到「自我內心的瞭解」？這二者如何分得開？《雜阿含經》中不是常常說到「獨一靜處，思惟觀察」〔註一○〕才能夠體證佛法嗎？
他又說：「你若只管實修，須經很長的時間才會開悟，但若只研究道理，則永遠不會開悟。」顯然，淨律法師把「實修」和「研究道理」分開來。但是《雜阿含經》不是說：「我以知見故得漏盡，非不知見。」〔註一一〕嗎？不研究道理，怎能獲得「知見」呢？修學佛法的過程，經中歸納為「聞、思、修、證」〔註一二〕。聞思都是「研究道理」，「修」則是把道理和身心作更深密的契合與觀察思惟，如此，怎麼能說「研究道理」與修行絕對無關呢？所以我們很難設想淨律法師沒有「研究道理」，沒有「作內心的思辨」的「實修」究竟是在修什麼？相反的，他所否定的透過「研究道理」，進而「作內心的思辨」其實這才是佛法修行的正常次第。李元松老師深受龍樹中觀的影響，近期所講的「冥想二十次第」及本刊二五期發表的<從修慧邁向無漏慧的途徑>一文〔註一三〕，對此都有詳盡的說明。甚至南傳上座部所宗依的《清淨道論》也應該不離這個原則吧！
淨律法師否定透過龍樹的思想可以取證涅槃，他的理由是：「因為單靠邏輯是不夠的。」事實上，我們透過《雜阿含經》中一些直接經由佛陀或善知識的開示說法而當下遠塵離垢，得法眼淨的例子，可以看到他們所用的方法常是反詰式的，一個問題扣著一個問題的深入，終於使聞者頓見法性，現觀涅槃〔註一四〕。所以恰恰相反，有條理的思辯程序，可以是使人由迷轉悟的一種方法，端在使用者是不是明眼人。得法眼淨，證初果，是取證涅槃的過程中最重要的關卡，在這個關卡中，邏輯思辯可以扮演決定性的角色。
另外，淨律法師之所以認為龍樹哲學是無用的，又有一個理由是「龍樹所說的是已解脫者的境界」「我若是已開悟解脫者，龍樹的學說在我看來是完美無瑕的，但我已不需要它；我若是尚未開悟解脫者，龍樹的理論又派不上用場。」這樣的講法，一方面把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯，另一方面也顯示淨律法師完全不瞭解「果地見」在解脫道中的力用。龍樹曾說：「為可度眾生，說是畢竟空。」〔註一五〕若非為了引導人們體證涅槃，所謂「完美無瑕的理論」只是無益的戲論而已。眾所週知，《中論》以破斥邪見著稱。破斥邪見，何必對已無邪見的解脫者說呢？而破斥邪見竟然會對「尚未開悟解脫者完全派不上用場」嗎？
按圖索驥的修行方式
《中論》闡揚的是無我空義。《雜阿含經》說：「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」〔註一六〕可見即便依據阿含之教，無我正見也是契入涅槃的正因。所謂「尚未開悟解脫者」，也就是不瞭解「無我正見」的人，對他而言，破斥迷執，顯揚無我的中觀教法，難道不是他轉迷成悟時所必需的？而淨律法師對此卻作出了完全相反的論斷。他的修行觀是：「只要你自己修學佛法，像修戒、定、慧，你自然會體悟到龍樹所說的。」但「採用龍樹的學說」卻「不可能獲證涅槃」。顯然淨律法師鼓勵的是一種一個人蒙著頭按圖索驥的修行方式，並認為明眼善知識或解脫者的自內證對凡夫沒有任何的幫助和作用。小乘阿毗達磨論整理阿含經中所說的修行次第，固然有一定的頁獻，但若執成定局，按圖索驥，並且拒絕解脫者來自妙高峰上的法音，那麼恐怕就不是善巧的修行觀了。淨律法師說：「佛法就像一門科學，」接著又說：「你若只管實修，須經很長的時間才會開悟，但若只研究道理，則永遠不會開悟。」這就好像說，一個人想要瞭解「相對論」這門科學，卻拒絕研究愛因斯坦所得的結論，反而研究起愛因斯坦的生平和他讀過的書，並認為只要「只管實修（照著做）」，終有一天一定會明白相對論的；同時卻又主張直接研究相對論的道理，則永遠不會懂相對論，因為科學就必須這樣學，這是多麼荒誕的學習觀呢？
印順法師對南傳上座部佛法有過一段很精彩的評論：「釋尊住世時的佛教，我也承認比較上接近巴利文系的佛教。或者覺得它既然接近佛教的原始態，佛教徒只要忠實的依著它去行就得。……巴利文系的佛教者，雖自以為是理智的佛教，說大乘是感情的佛教；在我看來，他們只是依樣葫蘆的形式崇拜。他們根本的缺點，是忘卻佛教是哲者宗教之一；哲者宗教應怎樣去信仰它，從來沒有理會過。」〔註一七〕此文雖寫於三、四十年以前，但與淨律法師的修行觀對比起來，仍覺其虎虎有力，切中其弊。
正確理解龍樹思想
談完上述兩個問題，本來可以結束對淨律法師之見解的討論，但是由於<談龍樹哲學>一文，是淨律法師和新雨同人的對話錄，其中還牽涉到一些重要的問題值得我們再說幾句。
其一是、他們和淨律法師曾試圖討論「把他的方法實踐化」的可能性，而終於不了了之。其實，龍樹菩薩的著作很多，有「千部論主」之稱，一些佛教史著作都說明龍樹學說的全貌包含了「深觀」和「廣行」兩個密切相關的部分，如《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》等等都是廣明菩薩大行的〔註一八〕。也就是說，龍樹的「深觀」如何「實踐化」，如何結合「廣行」，龍樹自己早就有了詳盡的解說，因此這並非隱晦不明的問題，而淨律法師「停頓、沉思」之後，仍然無法想像如何將龍樹中觀實踐化，只說：「龍樹說，不執著於二邊，即使中道亦不可執著，這一點很難解釋。」足見他對龍樹學說的完整性並不瞭解；不見龍樹學說的宗廟之美、百官之富，就將他貶斥為貧乏、沒有實踐化的玄談，就好像一個不懂書法的人，竟然說蘇東坡的<寒食帖>是亂寫的，一樣的不恰當。
其二是他們三人在討論中共許龍樹沒有提供特定的方法以引導人們趣入涅槃，甚至形成了龍樹主張「沒有方法才是最好的方法」這個結論。我們且不談龍樹其他論及「廣行」的著作，光以《中論》的內容來說，其實《中論．觀法品》就曾明確的指出：「滅我我所故……，名得無我智，得無我智者，是則名實觀。得無我智者，是人為希有。內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。」〔註一九〕<觀如來品>又說：「如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。」〔註二○〕息諸戲論，得無我智，是《中論》明確提出的趣入涅槃的方法，與前引《雜阿含經》「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」的經義若合符節，因此怎能說龍樹沒有提供方法，甚至推論出龍樹主張「沒有方法才是最好的方法」的結論呢？這是對龍樹中觀哲學的一大誤解。
其三是淨律法師說：「釋迦牟尼佛教導人的方式，是有法次法向的，由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。」他認為是龍樹的空觀哲學毀棄了這一切，他說：「他教人捨棄一切，一切法不可執，連佛法、佛陀以及他的教法皆不可執。」從這裡，我們彷彿看到大乘經中提到的「聞空義則心如刀割」的小乘人的心聲。其實龍樹的中觀並不否定佛陀的教法。對於有這樣誤解和擔心的人，龍樹曾慰勉他說：「汝今實不能，知空、空因緣，及知於空義，是故自生惱。」〔註二一〕在<觀四諦品>中，龍樹說明了「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」〔註二二〕的道理，詳細論證了「只有空義才能夠建立整個佛法理論，若不成立空義，則佛法理論也無法建立」的道理。因此讀過《中論》的人都不應否認龍樹以空義來成立四諦、三寶、罪福因緣的事實，而用龍樹不曾犯的錯來指責他。至於《新雨》的<編按>中，引用龍樹《中論》「若不依俗諦，不得第一義」〔註二三〕一語來提醒龍樹學的行人，也令人有錯愕之感。
其四是他們三人在討論中得出這樣的結論，包括三法印、四聖諦在內，佛陀的一切教法「都只是幫助人們的工具而已，並不是究竟的真理。」在<編按>中，編者也顯然把四聖諦、八正道歸屬於「俗諦」。我們在《新雨》中讀到這樣的論斷，無疑是令人驚異的。據我們所知，《新雨》和小乘上座部執都一向把三法印、四聖諦、八正道等等說成「是諦、是如、是實」，是顛撲不破的真理，是勝義諦；怎麼突然之間南傳上座部的法師和《新雨》同人改變了這個重要的基本教義了呢？我們認為這個改變是屬於教義的全盤性的改變，甚至可說是回歸中觀的立場了，似乎不應輕忽為之。倘是嚴謹的有一貫主張的弘法團體，似乎有必要正面說明這種根本性改變的理由。
其五是此文肯定「龍樹所說的是已解脫者的境界」。記得《新雨》在以前刊載的文章中，曾經痛罵龍樹哲學是「佛魔同體論」「是非不分論」的邪見，並且支持這樣的說法，今昔對比，無異於南轅北轍。關心《新雨》的朋友難免懷疑，到底《新雨》對龍樹的真正看法是什麼？如果《新雨》的看法確實轉變了，也應該明確地向讀者說明。如果《新雨》自己也依違兩可，毫無定見，就顯然對自己刊物發表的文章和自己的言論太不負責任了。《新雨》是佛教界少數致力討論修行問題的刊物，值得大家肯定，所以我們對他也就有一些起碼的期許，相信《新雨》也會注意及此才是。
註：
-
註一：參考呂澂，《印度佛學源流略講》（台北，天華出版社，一九八二年七月初版，改名為《印度佛學──思想概論》），一一○頁。
-
楊白衣，《印度佛教史略》，台北，普門文庫，一九八二年十二月出版，五八頁。
-
松本史郎，<西藏的中觀思想>。（收入山口瑞鳳等著，許洋主譯，《西藏的佛教》，台北，法爾出版社，一九九一年二月初版，二三三頁。）
-
干潟龍祥，<南方的佛教>，（收入水野弘元等著，許洋主譯，《印度的佛教》，台北，法爾出版社，一九八八年十一月初版，二一六頁。）
-
參閱印順，《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章<阿毗達磨的起源與成立>，作者自印，一九七八年四月再版，四三──九○頁。
-
同前註，二一二頁。
-
《中論》卷一（大正三十．一中）
-
印順，《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，一九八八年六月十版，三三頁。
-
《中論》卷一（大正三十．一中下）
-
《雜阿含經》卷八（大正二．五一中）
-
《雜阿含經》卷十（大正二．六七上）
-
《俱舍論》卷二二（大正二九．一一六下）
-
見《現代禪雜誌》第二五期，一九九三年一月。
-
可參閱拙著<原始佛教指導悟道的方法>，已收入本書。
-
出自《大智度論》，轉引自印順《中觀論頌講記》，四七○頁。
-
《雜阿含經》卷十（大正二．七一上）
-
印順，《華雨香雲》，台北，正聞出版社，一九八八年六月九版，二四五頁。
-
呂澂，前引書，一一七頁。又印順《中觀論頌講記》，二頁。
-
《中論》卷三（大正三十．二三下）
-
《中論》卷四（大正三十．三○下～三一上）
-
《中論》卷四（大正三十．三二下）
-
《中論》卷四（大正三十．三三上）
-
《中論》卷四（大正三十．三三上）
《新雨月刊》54期
http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/magazine/rain/rain-54.htm
（談龍樹的哲學）是趁旅居美國十多年的淨律法師第一次來台短期弘法期間所採訪的問答，一方面了解上座部佛教的看法，一方面充實《新雨月刊》談論龍樹中觀哲學方面的文章，於是有了採訪的動機。《談龍樹的哲學》的對談中，並無意否定龍樹在「印度佛教史上著名的第一位大乘論師」的地位，也無意做佛教史的翻案工作，只是談出《中論》的功用及其可能的侷限性，這樣的談論，相信對修行人是有所助益的，而中觀學者可能會有一些不同的聲音。
收到《現代禪》第27期，看到溫先生的大作〈評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉〉，拜讀之餘，一時還不知如何因應，因為從頭到尾批評淨律法師談論龍樹中觀哲學的觀點，幾乎是評得體無完膚，並挑戰《新雨》的根本知見，令人有錯愕的感覺。跟同修作了一些討論之後，有人主張不要回應，因為回應這種刻意挑毛病的論證，只有耗損心力。不要回應是一種辦法，但是對溫先生本人及《現代禪》、《新雨》的讀者都失去從辯論中學習的機會，這可能損失更大，於是決定作回應，而由我來為這篇文章。
當我詳細再把「評」文讀過，我懷疑溫先生除了偏見之外，是不是懷有瞋念下筆，不然怎麼會有那麼密集的錯誤？《中阿含苦陰經》說：「眾生因欲、緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。彼既如是其鬥諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姊妹、親族更相說惡，況復他人。」這是說到世間輾轉鬥爭的根源。欲跟瞋是一體兩面的，面對一個人的瞋心，我會建議他提正念、多修慈悲觀，以減少製造人間的怨恨，但是溫先生是持有「慾境當下即是涅槃」的看法（見溫金柯：《雜阿含經》辨義，《現代禪》第23期），面對瞋心，他的論證會變成「瞋境當下即是涅槃」，這樣的話，在修行上無法回饋。不過，或許可以提醒他以平等心（超然的立場）來下筆，多少也會減少雞蛋挑骨頭及失誤的情況。雖然他有甚多的偏失，但他提出的看法中，可能還有一部分言之有物，那麼就讓我們來虛心檢證與學習。以下我將逐項討論他的評論。
一、溫先生說：「以淨律法師的宗教背景和對龍樹哲學的涉獵程度，我們很難期望他對中觀哲學能有比較深入的認知。」關於淨律法師的宗教背景根據溫先生的佛教史知識是：
「至於南傳佛教，由於在西元前二三世紀傳入錫蘭之後，就脫離印度佛教史的脈絡而獨自發展，因此不受龍樹菩薩的影響。」所以，大致上就推論出在錫蘭孤立的環境下，淨律法師或錫蘭人對龍樹的思想是不會很懂。這個推論是對古今錫蘭人學習梵文經典（包括龍樹的思想）的傳承是一無所知，不要說過去，當前錫蘭人通達梵文，學習梵文經典，包括龍樹的《中論》，應當不下百千人，用錫蘭文或英文學習《中論》的人當然更多，這樣的大環境下對中觀哲學有深入認知的人很有可能多過台灣人。不過糾正這個歷史的無知與偏見還不是重要的，重要的是淨律法師「對龍樹哲學畸涉獵程度」。在訪談當中，淨律法師只表示過「我年輕的時候，也背誦很多《中論》的偈頌。」從這句話，我還無從判斷他對龍樹哲學涉獵程度，溫先生何以能知道？大概是從文章中對龍樹哲學的談論知道吧？那麼我們就進一步來評評看。
二、溫先生說：「例如回答『只採用龍樹的學說，能不能證涅槃？』的問題時，我們看見的是毫無保留的斷定式的回答：『不可能！』我們就不禁懷疑他的態度是否客觀？有沒有謹守學者應守的分際？」淨律法師的答話有他的完整性，但卻被溫先生任意割裂，以致使淨律法師變成獨斷的人。甚至連印順法師也說：「假如中觀正如這位錫蘭法師講的這樣的話，那麼他的了解或研究只是形式而已。」（以上的談話是筆者 1992 年 3 月12 日請示印順法師的一些意見，透過性瀅法師的傳話。印順法師只看過《現代禪》的評文，還沒讀《談龍樹的哲學》的原文）。所以若不讀原文的話，斷章取義的文章很容易障蔽人的慧眼，可見扭曲敘述的過失！
事實上，淨律法師是這樣回答：「不可能。一個人可藉由龍樹的學說使修行提昇到某個層次，但距涅槃尚有一段距離。」他也說：「龍樹用邏輯思考、表達，但邏輯不足以瞭解佛法…… (邏輯思辨) 對研究佛法的人有極大的幫助，但有它的有限性。事實上，只要你自己修學佛法，像修戒、定、慧，你自然會體悟到龍樹所說的。」他又說：「到達涅槃是一段很長的距離，龍樹的思想可使人開智慧，提升至某個層次，縮短與涅槃之間的距離，但到達某個限度便幫不上忙。」這樣的敘述已經明白表示單靠邏輯辯證有它的有限性，對達成涅槃是不夠的，還得靠實修及圓滿成定慧的資糧才可能獲致涅槃。這樣不客觀嗎？至於淨律法師肯定龍樹的思想能「使修行提昇到某個層次」及「可使人開智慧」，但並沒有表示能否使人開悟見法。依我對《中論》的理解是這樣：依《中論》來修行是可以開悟見法。但是《中論》的修法缺乏法次法向，它是高難度的修法，所以，若單獨用《中論》的方法來修持佛法並不能普及，例如在中國，《中論》借由三論宗弘傳，不過數代就絕響了，歷史上的殷鑑還不足以借鏡嗎？假如有更簡易的方法，而且事半功倍為何不採用？
三、溫先生說：「淨律法師說：『佛教本是重視實踐的宗教，但當時的人們重視哲理思辨，佛教若不談這些就不能受到重視，於是龍樹就出來把佛教哲理化了。這句話包含兩個判斷，一是『本來佛教只重視實踐，而沒有哲理化。』二是『直到龍樹才開始將佛法哲理化。』這兩個判斷都不符合佛教史的常識。」在這段文中，淨律法師說的是有一些瑕疵。但從訪談的內容來看，淨律法師多次使用「邏輯化」一詞，可見他是把《中論》定位為邏輯化的佛法。在這段文字中，把「哲理思辨」理解成「邏輯思辨」，把「佛教哲理化」理解成「佛教邏輯化」，這樣就沒有問題了。「哲理化」是就廣義來說，狹義則指邏輯化、辯證化。溫先生挑「哲理化」的語病來作冗長的評述，這樣值得嗎？
四、溫先生說：「是否哲理思辨對體證涅槃沒有什麼積極的助益？淨律法師一再強調思辨的無用，他說：『佛法變成邏輯式的，會吸引人去作內心的思辨，但若要使人領悟『法』，邏輯並不是一種好的方式，要體驗『法』必須透過對自我內心的瞭解。』讀這句話時我們不禁懷疑，不透過『內心的思辨』如何達到『自我內心的瞭解』？這二者如何分得開？…‥他又說：『你若只管實修，須經很長的時間才會開始，但若只研究道理，則永遠不會開悟。』顯然，淨律法師把『實修』和『研究道理』分開來。」在這段文字及《談龍樹的哲學》裡，完全找不到淨律法師說過「思辨的無用」，他只說過邏輯思辨有它的有限性。另外，在淨律法師的話中並沒有論述「內心的思辨」到「自我內心的瞭解」之間的過程，也沒有說到兩者是否割裂，但溫先生卻依己意便把這兩者分開，我不知道別人能從裡面學到什麼。
關於「實修」和「研究道理」能不能用二分法來分開，那就要去把「實修」與「研究道理」定義清楚，在定義的時候則會有很多不同的意見，在這裡我對討論這兩者定義的問題不感興趣。若把問題單純化，一般為了方便說法，經常有人會用二分法來做比喻，溫先生對這種方便說法一定不陌生，為何要挑剔這個問題？
五、溫先生說：「淨律法師否定透過龍樹的思想可以取證涅槃，他的理由是：『因為單靠邏輯是不夠的。』……得法眼淨，證初果，是取證涅槃的過程中最重要的關卡，在這個關卡中，邏輯思辨可以扮演決定性的角色。」溫先生認為取證涅槃的關卡中，邏輯思辨可以扮演決定性的角色。這一點很有商榷的餘地。取證涅槃應是由實修「法」而體證「法」，而邏輯思辨有時只當作輔助性的工具，其與「法」的主客地位關係甚明，而開悟的前一剎那，只是現觀「法」，已沒有粗的思惟活動，邏輯思辨豈能扮演決定性的角色？
六、溫先生說「淨律法師之所以認為龍樹哲學是無用的，又有一個理由是『龍樹所說的是已解脫者的境界』『我若是已開悟解脫者，龍樹的學說在我看來是完美無瑕的，但我已不需要它；我若是尚未開悟解脫者，龍樹的理論又派不上用場。』這樣的講法，一方面把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯，另一方面也顯示淨律法師完全不了解『果地見』在解脫道中的力用。』淨律法師並沒有「把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯」，至於龍樹哲學對解脫的助益，在前面已討論過了，不再重覆。另外，淨律法師說「我若是尚未開悟解脫者，龍樹的理論又派不上用場。」這句話是有一些瑕疵，但並不嚴重，尚未開悟解脫者若有斷見、常見等等的邪見，龍樹的哲學還是蠻管用的，但淨律法師他自己沒有那些邪見，所以龍樹的理論派不上用場，他只要設定滅盡貪瞋痴為目標，往目標前進就好，不一定要瞭解更多解脫者的境界，只要依著阿含的道次第來修行，必然也可以達到解脫貪瞋痴的境界。此外，他完全沒有鼓勵人蒙著頭按圖索驥的修行方式。
七、溫先生說：「印順法師對南傳上座部佛法有過一段很精彩的評論：『……巴利文系的佛教者，雖自以為是理智的佛教，說大乘是感情的佛教；在我看來，他們只是依樣葫蘆的形式崇拜，他們根本的缺點，是忘卻佛教是哲者宗教之一；哲者宗教應怎樣去信仰它，從來沒有理會過。』」這段話跟整個評論沒有啣接的關係，雖然放在評論淨律法師的談話內容之終結，還是有突兀的感覺，這個感覺化為思緒，那就是溫先生對南傳佛教有根深蒂固的偏見。印順法師說上座部「自以為是理智的佛教，說大乘是感情的佛教。」就偏重而言，這是沒有疑義的，而且更重要的是這並不妨礙上座部是情智交融的宗派。至於印順法師說「哲者宗教應怎樣去信仰它，從來沒有理會過。」就比較主觀的看法。南傳佛教並沒有排斥對佛陀甚至對天神的信仰，他們做到了隨順信眾的因緣，不能說從來沒有理會過信仰的問題。像淨律法師說：「在斯里蘭卡，人們沒有阿彌陀佛和觀音菩薩的信仰，因為在那裡原本就有印度教的信仰存在……而在台灣，有阿彌陀佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩，信徒們也很喜歡啊！」所以，淨律法師可以說到了「信智合一」，至於若要比較上座部與大乘的「信智合一」哪一個比較好，恐怕難有定論。所以除了偏見作祟之外，我看不出溫先生所引用的印順法師這段文字「虎虎有力，切中其弊」在哪裡。
八、溫先生說：「一些佛教史著作都說明龍樹學說的全貌包含了『深觀』和『廣行』兩個密切相關的部分，如《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》等等都是廣明菩薩大行的。也就是說，龍樹的『深觀』如何『實踐化』，如何結合『廣行』，龍樹自己早就有了詳盡的解說，因此這並非隱晦不明的問題，而淨律法師『停頓、沉思』之後，仍然無法想像如何將龍樹中觀實踐化，只說：『龍樹說，不執著於二邊，即使中道亦不可執著，這一點很難解釋。』足見他對龍樹學說的完整性並不瞭解；不見龍樹學說的宗廟之美、百官之富，就將他貶斥為貧乏，沒有實踐化的玄談。」解析這段文字之前，我先說明一下，我的訪問只侷限在《中論》上，淨律法師也緊扣住問題作答，我們並無意涉及龍樹的其他作品。作了說明之後，對溫先生的評說就不必多作解釋了，不過那一段「就將他貶斥為貧乏，沒有實踐化的玄談」純粹是溫先生的推想，在訪談中淨律法師絕無貶斥龍樹的字句或意思。
九、溫先生說：「他們三人在討論中共許龍樹沒有提供特定的方法以引導人們趣入涅槃，甚至形成龍樹主張『沒有方法才是最好的方法』這個結論。」龍樹的學說能夠使修行提昇，可使人開智慧，縮短與涅槃的距離，前面提過了，至於龍樹的方法是不是跟 J.Krish-namurti 很類似，淨律法師是持肯定的看法，但 Krishnamurti 認為「沒有方法才是最好的方法」是不是龍樹的方法，這個問題沒有人去肯定，溫先生怎麼會虛構出「甚至形成龍樹主張『沒有方法才是最好的方法』這個結論。」的結論呢？
十、溫先生說：「淨律法師說：『釋迦牟尼佛教導人的方式，是有法次法向的，由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。』他認為是龍樹的空觀哲學毀棄了這一切，他說：『他教人捨棄一切，一切法不可執，連佛法，佛陀以及他的教法皆不可執。』從這裡，我們彷彿看到大乘經中提到的『聞至義則心如刀割』的小乘人的心聲。……至於《新雨》的〈編按〉中，引用龍樹《中論》『若不依俗諦，不得第一義上一語來提醒龍樹學的行人，也令人有錯愕之感。」我們從阿含經裡看到修學的次第是「親近善士，聽聞正法，內正思惟，法次法向」，而談法次法向的經文很多，像什麼煩惱用什麼法來對治，什麼時候該修行什麼法之類的教法，這類的教法在《中論》裡面是很隱晦的，因《中論》的重點是在破除執著，這樣的空觀理論上座部佛教是歡喜奉行的，淨律法師沒有「聞空義則心如刀割」，因為他對空義是持接受及肯定的態度，他沒有作出這樣的結論：「龍樹的空觀哲學毀棄了這一切。」這個結論完全是溫先生從佛史上得到有持這種觀點的人的印象，他也持這個預設立場，而硬邦邦地加在淨律法師的身上。由於溫先生把自己的思想醬在歷史的定見裡，難怪無法就事論事。
〈編按〉中以《中論》的「若不依俗諦，不得第一義」提醒學龍樹哲學的人是基於兩個理由：一、在古今歷史上有一些學空歡哲學的人，由於理解至義有偏差，而造成流弊。二、除了瞭解空觀哲學，還得實修四聖諦、八聖道，不要只有談空論。學習空觀哲學，而且了解其中深義者應當會回歸或認同阿含的立場，但是空義不易瞭解，也會產生流弊，所以編者的按語是基於善意的提醒，這樣的提醒也會令溫先生「錯愕」，我是很難想像。
十一、溫先生說：「他們三人在討論中得出這樣的結論，包括三法印、四聖諦在內，佛陀的一切教法『都只是幫助人們的工具而已，並不是究竟的真理。』在《編按》中，編者也顯然把四聖諦、八正道歸屬於『俗諦』。我們在《新雨》中讀到這樣的論斷，無疑是令人驚異的。據我們所知，《新雨》和小乘上座部執都一向把三法印、四聖諦、八正道等等說成『是諦、是如、是實』，是顛撲不破的真理，是勝義諦；怎麼突然之間南傳上座部的法師和《新雨》同人改度（變）了這個重要的基本教義了呢？我們認為這個改變是屬於教義的全盤性的改變，甚至可說是回歸中觀的立場了，似乎不應輕忽為之。倘是嚴謹的有一買主張的弘法團體，似乎有必要正面說明這種根本性改變的理由。」這段文字大概是整篇評論的重頭戲，《新雨》的知見似乎被逮到把柄，其實溫先生撲了空。站在原始佛教的立場，在阿含經中只有《增一阿含》卷三列有「二諦」一詞，但沒解釋，也就是原始佛教並不需要或不在意「二諦」的定義，不曉得溫先生為什麼那麼在意，好像從這裡發現什麼秘密一樣，《新雨》用「俗諦」這個名詞只是沿用《中論》的用字而已，沒有特創，在《編按》的話中，只不過在表達用世間的語言、道理（四聖諦、八正道）才能顯示或達到第一義諦（涅槃）這個意思而已（讀者若要了解各宗派的「二諦」用法，可查閱《佛光佛學大辭典》p.p.244~247），溫先生在意二諦的定義，不知是基於什麼樣的定見？像禪宗大師惠能也沒有那麼拘泥文字啊！四聖諦、八正道既然是真理的東西（諦），若果真冠上「俗」字，難道會變成不是真理嗎？
十二、溫先生說：「此文肯定『龍樹所說的是已解脫者的境界』。記得《新雨》在以前刊載的文章中，曾經痛罵龍樹哲學是『佛魔同體論』『是非不分論』的邪見，並且支持這樣的說法，今昔對比，無異於南轅北轍。」《新雨月刊》曾刊載宋澤萊先生的文章，這表示《新雨》有開放、包含的涵量，但宋先生的文章並不代表《新雨》的立場，呂勝強先生在台南新雨道場啟用典禮當天也談到：「在我的感想宋澤萊文字不能代表《新雨》的立場，而是代表《新雨》提供不一樣意見的人來發表他的文字在它的雜誌裏面。」（《新雨月刊妙第 50 期p.13)，呂先生觀察敏銳且正確的說出《新雨》的立場。不過，既然溫先生這樣提了，我在這裡鄭重向讀者宣稱一次：宋澤萊先生的文章不代表《新雨》的立場。這樣也不是壞事。宋澤萊對龍樹的中觀哲學的理解雖有一些偏差，但他批評那些誤解誤用空理的人，在歷史上不是曾存在過嗎？
以上作了回應。回應之前，我還以為可能從溫先生的評文中看到訪談中的一些盲點或學習到一些東西，但寫完之後，卻有失望之感，我除了本身感覺很耗費心神之外，獲益甚少，不過對溫先生或讀者來說，或許達到一些解惑的目的。
從歷史上來看，原始佛教（或上座部）學者跟中觀學者總是有一些歧見，若當代的人能盡點心來化解一些誤解，這樣的寫作或評論才有積極的作用，而若專挑毛病或含有偏見的論述，恐怕只會引起無休止的爭論，而且也無法利益眾生。
(1992.3.《新雨月刊》第54期)
沒有留言:
張貼留言