《雜阿含64經》如是我聞，一時佛住舍衛國東園鹿子母講堂。爾時世尊晡時從禪起，出講堂。於堂陰中大眾前，敷座而坐。爾時世尊歎優陀那偈：
「法無有吾我，亦復無我所；
我既非當有，我所何由生？
比丘解脫此，則斷下分結。」
時有一比丘從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌白佛言：「世尊，云何『無吾我，亦無有我所；我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結』？」
佛告比丘：「愚癡無聞凡夫計色是我、異我、相在；受想行識是我、異我、相在。多聞聖弟子不見色是我、異我、相在。不見受想行識是我、異我、相在。亦非知者、亦非見者。此色是無常；受想行識是無常；色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識是無我。此色非當有，受想行識非當有。此色壞有，受想行識壞有，故非我、非我所，我、我所非當有；如是解脫者，則斷五下分結。」
時彼比丘白佛言：「世尊，斷五下分結已，云何漏盡、無漏心解脫、慧解脫。現法自知作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？」
佛告比丘：「愚癡凡夫，無聞眾生於無畏處而生恐畏，愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣、色愛樂，增進廣大生長。於受想行識住，攀緣、愛樂，增進廣大生長。比丘，識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅，增進廣大生長。若作是說『更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅，若增進廣大生長』者，但有言說，問已不知，增益生癡，以非境界故。所以者何？比丘，離色界貪已，於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷。識不復住、無復增進廣大生長。受想行界離貪已，於受想行意生縛亦斷。受想行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘，我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下，除欲見法，涅槃滅盡，寂靜清涼。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
有人認為文字是糟粕，尋文解字，口舌上解脫不了生死，應該直指本心見性成佛，不立文字，所謂「丈夫自有沖天志，不向如來行處行」。
那麼，舉個例來說，你是到麵包店買汽車，對不起，汽車銷售在隔壁，這裡只有麵包---在此部落格，不談「以心印心」，只談歷史上(或者，最低限度，從文獻上的立場來說)的佛陀是怎樣的面貌，經典上的記載是怎樣的狀況，「望文生義」在此部落格的得分是比較低的。
首先，我們必須推翻我們根深蒂固的想法，有時，這是那麼的理所當然，毫無疑問，導致我們並未發現我們有這樣的想法，以致於我們沒有機會檢驗這樣的想法：
「經典是佛所親口宣說的，當然不會有問題。」
作為佛教徒，作為學佛者，當然可以接受這樣的看法。同時也應回顧世尊有如此的教導：「
如人檢測金純度，試金石上來搥打；
並以火燒做確認，汝僧眾亦應如是；
莫因對我之崇敬，即來信服我所說；
應以批判與測試，方可採納我言教。」
(佛陀告誡他的弟子追尋真理，不要理會權威：『如智者在試金石上鍛燒、敲打以檢驗真金，同樣地，你們在接受我的話語之前，要檢驗他們，不要僅僅因為尊敬我而接受我的教法。』)
同時，我們知道世尊的教法並未以文字記載，而是依當時印度的口誦傳統，老師弟子口耳相傳一起背誦所傳達下來，今日的梵巴漢藏文獻對照，均有鐵證如山可以指出各個傳統背誦的失誤，所以，「經典是佛所親口宣說的，當然不會有問題。」這樣的說法是有其限制的。在阿含(及五部尼柯耶)可以見到弟子誤解佛的教導，遭佛的更正甚至訶斥。所以，才有如《長阿含2 經，遊行經》「佛告諸比丘：『當與汝等說四大教法。...若有比丘作如是言，...我躬從佛聞，躬受是教。...此為第一大教法也。...比丘作如是言，我於...和合眾僧、多聞耆舊，親從其聞，親受是法、是律、是教。...此為第二大教法也。...比丘作如是言，我於...眾多比丘持法、持律、持律儀者，親從其聞，親受是法、是律、是教。...是為第三大教法也。...比丘作如是言，我於...一比丘持法、持律、持律儀者，親從其聞，親受是法、是律、是教。...是為第四大教法也。」這樣子「四大教法」的教導，正是要我們不要讀到「如是我聞」就輕易地認為這是佛金口所宣，而認為「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」( 《金剛般若波羅蜜經》大正 8p750b )，相信此為真實而忘了另一個教導。
其次，認為大藏經是經過五百阿羅漢以及迦葉阿難所鑑定訂正，不可能有錯誤。「第一結集」又是另一個大題目，這遠遠不如我們想像的那麼單純。
其次是書寫成紙本或翻譯時造成的訛誤，這也在漢巴對照中發現不少案例。
最後，又再一次回到日本學者辛島靜志的建議(他在日本拿到佛學碩士學位後，到英國劍橋大學跟歐美巴利佛學大師 Dr. Gethin 以佛學論文拿到博士學位，又到中國跟當代佛學大師季羨林學習，可以說是季羨林教授的關門弟子，並且在季羨林為博士導師的指導下得到博士學位。)，辛島靜志的專攻是《法華經》與佛教語言。
辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。
33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。
今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。
如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」
辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。
293頁：「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
300頁，註1：「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷，以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外，大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降，主要來自尼泊爾和西藏。」
在接受「我們不懂佛典漢語」的暗示之後，面對著此首偈頌，我們如何理解此頌的意涵？
「法無有吾我，亦復無我所；
我既非當有，我所何由生？
比丘解脫此，則斷下分結。」
什麼是吾？什麼是我？還是吾我只是一個詞，為了湊成五言，才譯為「吾我」？
「比丘解脫此」，此指什麼？是指「法無有吾我，亦復無我所； 我既非當有，我所何由生」？還是於理解脫而不束縛於教說？還是「比丘解脫此」就是「比丘由此解脫」，只是翻譯時，譯者未按照漢語的語法把文句擺順當？
在李維琦〈考釋佛經中疑難詞語例說〉，（2003，《湖南師範大學社會科學學報》，32卷第4期），提到考釋佛教方面的疑難詞語，通常是以下列多種方法合併使用：
1. 利用古注
2. 翻檢辭書
3. 與中土古文獻對勘
4. 依佛經經義求解
5. 歸納佛經中多種用語的意涵
6. 以經證經
7. 揣摩經意
8. 比照佛典以外的漢文書籍。
實際上，如要了解經義，可能還要加上兩點：
9. 梵文、巴利、藏文(犍陀羅語、吐火羅語…等)經典有無對照經文？如果有，這些經典的文字是什麼？有沒有機會協助我們了解漢譯經文？
10. 這些「外文」的字義，是否須借助耆那教經典、吠陀經典、奧義書理解其意涵？
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