7月22日星期五，下午一點半，CBETA 2016 成果發表會，一律採取網上報名：
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2016年6月30日 星期四
2016年6月29日 星期三
說文解字
From:Yifer
To:onile<onile@mail.naer.edu.
Date: Wed, 22 Jun 2016 19:17:34
Subject: 改錯字
To:onile<onile@mail.naer.edu.
Date: Wed, 22 Jun 2016 19:17:34
Subject: 改錯字
敬啟者：
「豅」字，註解敘述為「言」部，依據《說文》應作「谷」部，
Yifertw 敬上
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發文日期：中華民國105年6月29日
發文字號：教研譯字第1051301652號
Yifertw：
您好。您於105年6月22日寄送至本院語教辦公室意見信箱之來
未來若有語文相關問題，歡迎您持續利用本院維護管理之教育部線上
順心
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10:06 AM (8 hours ago)
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國家教育研究院 敬復
法友飛鴻 194：隨緣消舊業 (2)
法友寧：(2016.6.23)
您好，老师，偶然看到您的一个回复，心有疑惑，特此请教： 您的回复如下：
舉例來說，如果我蒙住眼睛走路橫跨高速公路，因而被撞死，這是我的愚蠢，不是「過去業所造」。如果我把車停在斜坡上，未拉好剎車，導致車子滑動撞死了「路人甲」，這是我的愚蠢與疏忽，不是「路人甲」的宿業所致。
我想请问的是：站在路人甲的角度来看，他好端端地走在人行道上，却因为别人的疏忽失误，导致无辜遇难，这是他的什么导致这样的悲惨结局呢？
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版主(2016.6.27)
佛教講究因果論，造了什麼因，就會得什麼果，
最關鍵的有三項：一是「有許許多多的因，造成此一果；
第一項是「認為(相信)什麼因會導致什麼果」。
第二項是「認為(相信)沒有人有能力告訴你『
我認為第二項的認知要比第一項重要。
第三項，關於因與果，佛菩薩不會因為某甲求了，
在因果律上，佛、菩薩、耶穌基督、耶和華、阿拉、
我喜歡觀賞魔術表演，
當你面對偉大的宗教老師時，你要自問：「我遇到了生命導師？
第一項是「認為(相信)什麼因會導致什麼果」。
第二項是「認為(相信)沒有人有能力告訴你『
我認為第二項的認知要比第一項重要。
第三項，關於因與果，佛菩薩不會因為某甲求了，
在因果律上，佛、菩薩、耶穌基督、耶和華、阿拉、
我喜歡觀賞魔術表演，
當你面對偉大的宗教老師時，你要自問：「我遇到了生命導師？
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2016年6月28日 星期二
和美線與彰化市
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| 彰化縣和美鎮道東書院 |
網路《中華民國的書院》(http://academies.tpg.gov.tw/academy/7) 稱和美「道東書院」命名的由來是「朱學而道東，亦意王道東來」。版主書讀得不多，你不要騙我。這應該是引用「鄭玄」的典故來命名：
《後漢書》卷三十五《鄭玄傳》 「以山東無足問者，乃西入關，因涿郡盧植，事扶風馬融。
在全台灣稱「和美」這個地名為「和美線」的人不多了。小時候心裡覺得有點奇怪，明明是「和美」，老一輩的人卻總是喊此地作「和美線」，從彰化市去和美，有兩條路：一條是路過「挨莊 ai1-tsng1」(後來稱作「阿夷里」，「阿夷」者，「a-i 」就是「挨」)，另外一條是從「鳳梨會社」、頂番婆那邊過去。
和美，曾經叫做「卡里善」、「朥狸散」，這是源自於巴布薩族的發音，後來出現「和美線」、「和美散」的稱呼，因「善」、「散」、「線」音接近。
那麼，「彰化」古名「半線」，應該與「和美線」是同樣的來源，這是音譯。
將聲音模擬起來是「Bab-san」，原來是用「散」字擬音。
台語「散」字有兩音，文讀的「san2」和語讀的「suann3」。原意是「散 san2」，日久被解讀作「suann3」，進而被寫成「線」。對漢字地名而言，地名為「散」總是不吉。
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編訂「和美鎮」文獻的人，好像把詩文略與「賴和」齊名，捐地在和美設立「彰化中學和美分校」的陳虛谷先生遺忘掉了。
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編訂「和美鎮」文獻的人，好像把詩文略與「賴和」齊名，捐地在和美設立「彰化中學和美分校」的陳虛谷先生遺忘掉了。
沖繩島上的「台灣之塔」
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| 總統蔡英文題字的台灣之塔 |
第二次世界大戰尾聲，沖繩戰役有4.5萬名台灣人戰死。但過去71年，無人慰靈，成為可憐的孤魂野鬼：國民黨説他們是為日本而戰，是敵人，故不立碑；日本人覺得他們不是日本人，所以不立碑，台灣人又不在乎，也不立碑。
台灣人，你還願意當多少年的邊緣人？
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以下引自《自由電子報》：
http://news.ltn.com.tw/news/politics/breakingnews/1743988
2016-06-28 08:49
〔即時新聞／綜合報導〕二次大戰日本沖繩戰役，有4.5萬多名台灣戰士為日本戰死及失蹤，事隔70年，終於在沖繩島上為這些台灣戰士立「台灣之塔」，讓他們安息，總統蔡英文特地為這塔落款，以彰顯意義。
「台灣之塔」落成祭典，有台日兩國政要及名人參加，台灣方面有立委林昶佐、高潞以用及名嘴鄭弘儀等人，鄭弘儀並發表專題演講。
立委林昶佐、名嘴鄭弘儀都在臉書上紀錄這歷史一刻，林昶佐指「沖繩的海角，樹立起台灣之塔，這一刻，等了71年。」鄭弘儀說明為什麼落款人會是蔡英文總統。
鄭弘儀指出，沖繩戰役台灣人流了很多血，有非常重大的犧牲，但過去71年，無人慰靈，成為可憐的孤魂野鬼，國民黨説他們是為日本而戰，是敵人，故不立碑；日本人覺得他們不是日本人，所以不立碑，台灣人又不在乎，所以遲至今日，才有人做這件事。
他強調，就因為「因為中國國民黨不願意，我特別向蔡英文總統報吿，說明此事的重要，最後才有「總統蔡英文」的落款。」
初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思
初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思
蘇錦坤
獨立佛學研究者
本文刊於《福嚴佛學研究》11期，2016年出版，75-116頁
摘要
東漢、魏晉南北朝翻譯的佛教經典常有所謂「一詞多譯」的現象，本文列舉「專有名詞」、「佛教術語」與「定型句」出現的「一詞多譯」現象，探討「一詞多譯」的可能原因；最後檢討以詞彙為「譯人、譯時」鑑定標準的方法學上的顧慮。
關鍵詞：一詞多譯、那體慧（Jan Nattier）、鑑別詞彙（indicator）、漢譯佛典語言學
【目次】
1. 前言
東漢、魏晉南北朝翻譯的佛教經典常有所謂「一詞多譯diverse renderings of an Indic
term」的現象，「一詞多譯」是指同一印度語系詞彙出現兩種以上的漢譯對應詞彙的現象。[1]「一詞多譯」的詞彙有佛教專業術語，以及此外的一般專有名詞；如果細心檢索，還會發現一些「定型句pericope」翻譯用語的差異。
那體慧（Jan Nattier）在〈支謙譯經的佛陀十號〉[4]文中指出兩點，一、支謙以多樣的譯詞著稱，常以數種漢語詞彙來翻譯同一「印度語系詞彙Indic term」，[5]有時甚至在同一部譯經之中出現此一現象。二、掛名支謙的譯典，有相當數量是出自「改譯」，而非翻譯。[6]
顧滿林在〈從僧叡〈《大品經》序〉看今存漢文佛典用語〉一文指出，[8]僧祐《出三藏記集》敘述「舊經『背捨』，新經『解脫』」，[9]《出三藏記集》又收錄僧叡〈《大品經》序〉，文中卻稱「（舊譯為）解脫，（新譯改）為背捨。」[10]搜檢鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》，卻是「背捨」與「解脫」兩種譯詞並存，與上述兩種講法不符。[11]
本文將專注於第二類「一詞多譯」現象的探討，筆者接續那體慧與顧滿林的話題，指出「一詞多譯」是普遍現象，不限於支謙一人、不拘於三國一時，而是不同時代、多位譯師的譯作都有的現象。以下本文依次探討「一詞多譯的詞彙」、「可能成因」，以及此一現象在「漢譯佛典語言學」中，「語料年代鑑別」、「古譯經典譯人辨析」等議題的省思。
本文所稱的「初期漢譯佛典」意指五十卷本《雜阿含經》（T99）之前的譯經，[12]只是隨宜方便稱引，並無任何佛典翻譯史「分期」的意圖。為了稱引方便，本文稱五十卷本《雜阿含經》（T99）為「《雜阿含經》」，稱「《雜阿含經》（T101）」為「單卷本《雜阿含經》」。
本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」或「明藏」，以單引號（「」）表示，此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」，筆者並未親自去檢閱《思溪藏》（《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」）、《普寧藏》（《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」）或《徑山藏》（《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」，或稱「嘉興藏」）。
2. 專有名詞的「一詞多譯」現象
2.1 「憍陳如」與「拘鄰」
《雜阿含379經》：
憍陳如白佛：「已知。世尊！」
復告尊者憍陳如：「知法未？」
拘隣白佛：「已知。善逝！」
「拘隣」與「憍陳如」是相當於巴利「Koṇḍañña」或梵文「Kauṇḍinya」的譯詞，[15]而兩者才相距三字。《雜阿含經》之中，「拘隣」僅出現在此處與《雜阿含872經》，[16]「憍陳如」則出現於此處與其他三經。[17]
「憍陳如」的譯例最早出現在《大方便佛報恩經》，雖然題為「失譯人名，在《後漢錄》」，[21]但是《出三藏記集》未收錄此經。此語有明確年代的較早譯例為法顯譯於西元412-422年之間的《大般涅槃經》、鳩摩羅什譯於西元401-409年之間《大莊嚴論經》與佛陀耶舍、竺佛念譯於西元410年的《四分律》。[22]筆者認為「憍陳如」是較為晚出的譯詞。[23]
對於相當於巴利「Koṇḍañña」或梵文「Kauṇḍinya」的「印度語系詞彙」第二音節譯作「陳」，這是用「澄母」的字譯「ḍ」。「陳」字，《說文》標作「从木，申聲」。《說文解字段注》作「直珍切」，《廣韻》標為「澄母，真韻」，兩者所標的讀音與「ḍin」較接近，與「ḍañ」差異較大。今日台語尚保留「陳」字的「tan5」讀音，[24]與「ḍañ」相符。
至於「拘鄰」的譯詞，用「來母」的「鄰」字來翻譯第二音節，這個字有可能是譯自犍陀羅語的「Koṃḍiṃña」。[25]季羨林指出，此一譯詞極有可能是顯示俗語（Prakrit）的特性，在相當於梵文「ḍ」、「ṭ」的地方，俗語（Prakrit）常作「l」或「ḷ」。[26]所以，「拘鄰」的「鄰」字很可能是反應犍陀羅語「liṃ」或「ḷiṃ」的讀音。
也就是說，「拘鄰」與「憍陳如」的譯例，代表此兩詞的首譯來自不同的語言文本。
《雜阿含經》為根據寫本翻譯，[27]經文並列「拘鄰」與「憍陳如」兩種譯詞不代表源頭文本有兩種不同書寫方式，也無法藉兩者之一去推論源頭文本的語言。此兩譯詞都是承襲前譯，而且不是首創的譯例，譯者可能是決定並存兩種古譯。
此一譯例也顯示，如果某一音譯詞不是「首譯詞」，以此來推論該經的源頭文本語言，存在相當程度的風險。實際操作上，對於東漢、三國時期的譯經，某一譯詞是否歸屬某經、某人首譯，其論證具有相當難度。
2.2「毘流勒」與「流離」
《增壹阿含34.2經》：
時波斯匿王集諸相師與此太子立字。時諸相師聞王語已，即白王言：『大王當知，求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，使彼此流離；今當立名，名曰毘流勒。』」相師立號已，各從坐起而去。
「Viḍūḍadbha」較早的譯例是支謙《佛說義足經》的「惟樓勒」，也是以「來母」的「樓」、「勒」兩字譯相當於「ḍ」的音，和上一則同樣反應季羨林指出的中古俗語（Prakrit）的特性：在梵文為「ḍ」的音出現「l」或「ḷ」。
「毘流勒」的譯詞用入聲字「勒」來譯「ḍad」，有其擬音的考量。「毘流離」或「流離」用「離」字則與「Viḍūḍadbha」相差較遠。
2.3 「調達」與「提婆答兜」
《增壹阿含11.10經》：
爾時有一比丘聞如來記別調達，受罪一劫不可療治。時彼比丘便至尊者阿難所，共相問訊已，在一面坐。
爾時彼比丘問阿難曰：「云何，阿難！如來盡觀提婆達兜原本已，然後記別，受罪一劫不可療治乎？頗有所由可得而記耶？」
「調達」與「提婆達兜」都是「Devadatta」的譯詞，而兩者相距45字。
2.4 「舍利弗」與「身子」
西晉竺法護譯《正法華經》的經文：
告舍利弗，吾聽省彼，尋時往詣，波羅奈國，便即合集，諸比丘眾。
「舍利弗」與「身子」都是相當於「巴利Sāriputta，梵Śāriputra」的譯詞，前者為音譯，後者則將「巴利sāri，梵śāri鷹、鷲」誤解為「巴利sarīra，梵śarīra身體、遺骸、舍利」，因此譯為「Sāri-putta身-子」。[39]
2.5 「祇樹給孤獨園」、「祇樹須達園」與「須達」、「善溫」
相當於《相應部1.1經》的「ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ
viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme一時世尊住於舍衛城祇樹林給孤獨園」，《中阿含經》譯作「一時佛遊舍衛國在勝林給孤獨園」，[40]單卷本《雜阿含經》大多譯作「一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，僅有單卷本《雜阿含12經》譯作「一時佛在舍衛國，行在祇樹須達園」。[41]
《大正藏》之中，「祇樹須達園」或「須達園」的譯例僅有單卷本《雜阿含12經》唯一的一次。
2.6 「耆闍崛山」與「靈鷲山」
《出曜經》卷10〈9 誹謗品〉：
「耆闍崛山」與「靈鷲山」都是「Gijjhakūṭa」的譯詞，而兩者相距21字。
2.7 「義品」、「眾義經」、「利眾經」與「阿他婆耆經」
「阿他婆耆」是音譯，近似「Aṭṭha(ka)-vaggi」。如果譯者手上的文本將「Aṭṭhakavaggo」書寫成近似「attha巴利」或「artha梵文」，則此字會被譯作「意義、利益」。因此，相當於「Aṭṭhakavaggo」的字會出現「義品」的譯詞；如將此字解釋為「複數名詞」，則會增譯一「眾」字而譯作「眾義經」或「利眾經」。
僧叡法師在〈《大品經》序〉提到當年《大品經》與《大智度論》翻譯、講述、傳寫的情況：
鳩摩羅什法師，[50]……法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。……以其年十二月十五日出盡，校正檢括；明年四月二十三日乃訖。文雖粗定，以『釋論』撿之，猶多不盡。是以隨出其論，隨而正之；「釋論」既訖，爾乃文定。定之未已，已有寫而傳者；又有以意增損，私以「般若波羅蜜」為題者，致使文言舛錯、前後不同。[51]
此序所描述的「『釋論』既訖，爾乃文定。定之未已，已有寫而傳者；又有以意增損，私以『般若波羅蜜』為題者」，意指今本《摩訶般若波羅蜜經》（T223）[52]不應以「般若波羅蜜」為題，而且「大品經」譯出後，接著翻譯《大智度論》（序中所稱的「釋論」），並藉此改正前譯。但是，在校訂未定之前，已有寫者傳鈔出去，甚至有妄改譯文、妄定「經名」的情形。
此序雖然指的是「大品經」的譯寫傳鈔的細節，筆者認為對《大智度論》的翻譯過程應該也能一體適用。也許粗稿尚未校定，已經有人傳寫出去，不幸後世流傳而留存的偏偏又是某一「待校訂本」，就會呈現這種「四種譯名」並存的現狀。
僧祐《出三藏記集》中〈前後出經異記第五〉所記載的差異，與僧叡〈《大品經》序〉不同，顧滿林（2008）曾深入探討此一現象。
〈前後出經異記第五〉：
舊經為五眾 新經為五陰
舊經十二處 新經十二入
舊經為持 新經為性
舊經背捨 新經解脫
舊經勝處 新經除入
僧叡〈《大品經》序〉：
以「背捨、解脫」為例，〈《大品經》序〉說將「解脫」改譯為「背捨」；〈前後出經異記第五〉卻說「舊經背捨 新經解脫」，也就是說鳩羅摩什的「新譯」作「解脫」；此兩者敘述互相矛盾。檢閱今本《摩訶般若波羅蜜經》（T223），譯文作「解脫」有234處，譯文作「背捨」也有58處，與上述兩種敘述不符。
顧文詳細比對鳩摩羅什譯經，與僧叡、僧祐所言均頗有出入。關於鳩摩羅什譯經的「一詞多譯」現象，錯綜糾葛，頗為複雜，本文暫不深論，留待他文處理。
3. 佛教術語或特殊名詞的「一詞多譯」現象
「初期漢譯佛典」不僅專有名詞有「一詞多譯」的現象，一般佛教術語或漢地所無的「概念或事、物」等特殊名詞也出現此一現象。舉例如下：
3.1 「滅盡定」、「入滅正受」與「想受滅正受」
《雜阿含568經》：
「滅盡定」與「入滅正受」都是「saññāvedayitanirodhaṃ」的譯詞，而兩者相距26字。另外，《雜阿含474經》還譯有「想受滅正受」。[56]「入滅正受」可能是將「saññāvedayitanirodhaṃ」誤解為「sammāvedayitanirodhaṃ」，因此所致的誤譯。但是，同一翻譯，為何在《雜阿含474經》能夠正確理解字義，在《雜阿含568經》則產生誤譯，也令人費解。
3.2 「生死」與「行」
《七處三觀經》：
審察「受、想、行、識」經文各段落的對等結構，敘述「行（生死）」的「耳、鼻、口、身、意栽行」，位置與「受（痛癢）」的「耳、鼻、口、身、意栽痛癢」和「想（思想）」的「耳、鼻、口、身、意栽思想」相當。可以推論第三段「何等為生死識」與「如是為生死識」的「生死」，與「耳、鼻、口、身、意栽行」的「行」字，兩者都是「saṅkhāra」的對譯而用字不同。
3.3 「泥犁」、「太山」與「地獄」
西晉竺法護譯《修行道地經》、東晉曇無蘭譯《鐵城泥犁經》、《佛說四泥犁經》與鳩摩羅什譯《大智度論》則並稱「泥犁」與「地獄」。
三國吳竺律炎譯《佛說三摩竭經》與三國吳康僧會譯《六度集經》則以「太山地獄」為譯詞，題為安世高譯的《佛說分別善惡所起經》則連用三種譯詞：「泥犁太山地獄道」。
「泥犁」是音譯；「地獄」可以理解成「死後進入地下的監獄」，算是意譯。譯詞「太山」則是「橫向的移植」，印度文化的一段生命結束而轉世開始另一段生命（天、人、畜生、惡鬼、地獄），與漢文化的「人死魂歸太山」（並未提到轉世），作類比而成為譯詞，其實兩者不是完全等價。
就一般的翻譯過程而言，對於一個與「niraya, naraka」相當的字，很難揣測此處為何要並存三種譯詞。
3.4 「三十七道品」名相的異譯
除竺佛念參與了下列三經的翻譯：譯於西元399年的《出曜經》（T212）、譯於西元410年的《四分律》與譯於西元413年的《長阿含經》。關於「三十七道品」相關的名相，不僅此三經用詞彼此不同，就在單一經典自身之內也有一些用字出入。請參考＜表1＞。
「四念處」從較古老的譯語「四意止」改譯，「四正勤」則在《長阿含17經》譯作「四意斷」，下一經《長阿含18經》卻譯為「四正勤」。相當於「八正道」的譯語則有「八直行、八賢聖道、賢聖八品道、八聖道、賢聖八道」五種。
＜表1＞
經典
|
譯詞
|
四意止、四意斷、……七覺意、八直行
|
|
四意止、四意斷、……七覺意、八賢聖道
|
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四意止、四意斷、……七覺意、賢聖八品道
|
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四念處、四正勤、……七覺意、八聖道
|
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四念處、四正勤、……七覺意、八賢聖道
|
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四念處、四意斷、……七覺意、賢聖八道
|
|
「四念處……四意斷」……「七覺意……八聖道」
|
|
八聖道
|
|
四念處、四正勤、……七覺意、八賢聖道
|
4. 定型句或同一事的「一詞多譯」現象
初期漢譯佛典的定型句或對同一事相的描述也出現「一詞多譯」的現象，在此僅舉兩例如下：
4.1 「佛法義利」的定型句
在「隨念法dhammaṃ anussarati」的定型句所提到佛法的義利，不僅出現在「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天」的六念經文之中，也出現在多部教導在家俗眾的經文裡。此一定型句為「sandiṭṭhiko（現見的）akāliko（即時的）ehipassiko（引人來見的）opaneyyiko（導引的）paccattaṃ veditabbo viññūhī（諸識者所親證的）」，[81]《雜阿含經》對此一定型句的譯文並不一致，請參考＜表2＞。
經號
|
SĀ 550
|
SĀ 563
|
SĀ 848
|
SĀ 977
|
SĀ 1099
|
SĀ2
65
|
現見的
|
即於現法
|
現見
|
現法離諸熾然
|
現法得離熾然，現見
|
離諸熾然
|
能得現報無有熱惱
|
即時的
|
非時
|
不待時節
|
不待時節
|
不待時節
|
不待時節
|
不待時節
|
來見的
|
觀察
|
即身觀察
|
於此觀察
|
語諸人言「汝等來！善示汝妙法」
|
||
導引的
|
通達
|
通達
|
通達涅槃
|
通達
|
能自通達
|
能將於人到于善處
|
諸識者所親證的
|
緣自覺悟
|
智慧自覺
|
緣自覺知
|
緣自覺知
|
緣自覺知
|
夫為智者自身取證，深得解達
|
---
|
能得正法
|
4.2 「求大師」等「60事」
從＜表3＞可以見到，三部經雖指涉相同事項，譯文卻有相當差異。
＜表3＞
項次
|
《雜阿含130經》
|
《雜阿含174經》
|
《雜阿含895經》
|
1-6
|
大師、勝師者、順次師者、教誡者、勝教誡者、順次教誡者
|
大師、種種教隨順
|
大師、次師、教師
|
7-10
|
通者、廣通者、圓通者、導者
|
安、廣安、周普安、導
|
|
11-15
|
廣導者、究竟導者、說者、廣說者、順次說者
|
廣導、究竟導、說、廣說、隨順說
|
（廣導師）、說師、廣說師、隨說師
|
16-20
|
正者、伴者、真知識者、親者、愍者
|
（正）、第二伴、真知識、同意、愍
|
阿闍梨、同伴、真知識、（
|
21-25
|
悲者、崇義者、安慰者、崇樂者、崇觸者
|
悲、崇義、崇安慰、樂、崇觸
|
慈悲、欲義、欲安、欲樂、欲觸
|
26-30
|
崇安慰者、欲者、精進者、方便者、勤者
|
崇安隱、欲、精進、方便、廣方便
|
欲通、欲者、精進者、方便者、出者
|
31-35
|
勇猛者(31)、固者(32)、強者(33)、堪能者(34)、專者(35)
|
堪能方便(34)、堅固(32)、強(33)、健(35？)、勇猛(31)
|
堅固者(32)、勇猛者(31)、堪能者(34)、攝者(35？)
|
36-40
|
心不退者、堅執持者、常習者、不放逸者、和合者
|
身心勇猛、難伏、攝受常學、不放逸、修
|
常者、學者、不放逸者、修者
|
41-45
|
思量者、憶念者、覺者、知者、明者
|
思惟、念、覺、知、明
|
思惟者、憶念者、覺想者、智者、識者
|
46-50
|
慧者、受者、思惟者、梵行者、念處者
|
慧、辯、思量、梵行、念處
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慧者、分別者、思量者、梵行者、念處
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51-55
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正勤者、如意足者、根者、力者、覺分者
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正懃、如意、根、力、覺
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神力者、正勤、根、力、覺
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56-60
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道分者、止者、觀者、念身者、正憶念者
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道、止、觀、念身、正憶念
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道、止、觀、念身、正思惟求
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5. 「一詞多譯」現象的可能原因
以上所述的「一詞多譯」現象，顯示這是「初期漢譯佛典」的普遍現象；雖然不能說每位譯者都無法避免此一情況，但是肯定可以說是「相當普遍」；這樣的現象不限於一時、一人，上起自安世高、下至於竺法護、鳩摩羅什、求那跋陀羅都有此類譯例。
此一現象的成因可能出自下列各項之一，或者綜合多項原因而成。筆者必須承認，這些理由純屬個人臆測，要坐實某一譯例為出自那一項成因並不容易，甚至是幾近「不可能」。
1. 源頭文本即對同一字並存兩種寫法，造成譯詞不同。
2. 譯者並未蓄意對專有名詞或特定術語維持「一致的譯詞」。
3. 譯者蓄意並存兩種不同的譯詞（大部分情況是「新譯」與「舊譯」，少部分是因「文體變換stylish variation」的考量，而將「音譯」與「意譯」，彈性交互使用）。
4. 譯者並未警覺前後經文為同一詞、同一事，因而未能維持「一致的譯詞」。
5. 同一翻譯團隊在翻譯過程因不同人擔任「筆受」而造成譯詞不同，或者編校「初期譯稿」的工作未能圓滿達成，或者「初期譯稿」未經編校即已傳抄流通。
6. 翻譯團隊的同一筆受，因譯者對同一字進行不同的講解而造成譯詞不同。
7. 該部經出自「合集」，並非單一譯經團隊所譯。有時是翻譯團隊自己摘錄前人的翻譯而未另譯，有時是出自後人的增刪編輯。
9. 翻譯完稿之後，當代或後代的抄經者無意間將「舊譯詞」抄作自己熟悉、慣用的「新譯詞」。
10. 翻譯完稿之後，當代或後代的抄經者蓄意以「新譯詞」取代「舊譯詞」，但是更換得不完整。
11. 「一詞多譯」的現象來自輾轉傳鈔所造成「抄寫訛誤」。
上述「一詞多譯」的「譯詞」，往往不是譯者的創作，而是譯者選擇要承襲那一「慣見」的前人「譯詞」；而且呈現我們眼前的「譯詞」，有時是出自編輯者、抄寫者之手，不能完全歸咎翻譯團隊。以上所列各項原因，第1項是源自源頭文本，第2-6項是出自翻譯團隊，第7-8項是因此經不是單純的翻譯，而是來自合集或改寫，第9-11項是抄經者有意或無意所造成的差異。
章慧法師提及《申曰經》對「申曰」的兒子有「旃羅法」與「月光童子」的稱呼，對過去佛的稱號有「提和竭如來」與「錠光如來」兩種譯名，她認為是「編者為了避免重複使用相同語詞的關係」。此書隨後也說：「又或者由於引用不同他經文句的關係，難免會導致用語上一再出現多元化的現象。」[86]
同樣地，回顧〈2.1「拘隣」與「憍陳如」〉，這不可能是一個「避免重複」的譯例，比較像是上述的第3項：譯者蓄意並列「新譯」與「舊譯」，讓讀者容易辨識經中的人物。另外，「拘鄰」也出現在《雜阿含872經》，「憍陳如」則另有三經採用，比較像是上述的第2項：譯者未蓄意維持「一致的譯詞」。
從4.1與4.2兩例來看，可以解釋成譯者並未警覺前後經文為同一事，因而未能維持「一致的譯詞」。
以〈2.5「祇樹給孤獨園」、「祇樹須達園」與「須達」、「善溫」〉而言，單卷本《雜阿含12經》譯詞「行在祇樹須達園」為《大正藏》所錄經文的唯一譯例，顯示此經應該是將漢魏古譯經典編錄作「合集」時，與其他經典合編在一起，很可能是出自兩個不同的翻譯團隊。
至於〈2.7「義品」、「眾義經」、「利眾經」與「阿他婆耆經」〉，對鳩摩羅什在《大智度論》對相當於「Aṭṭhakavaggo」的同一經名有四種不同的譯詞，筆者不認為翻經大師鳩摩羅什認不得此一部經，此處應該要歸咎於「定之未已，已有寫而傳者」，譯出經文尚未校訂，先有好事者抄寫流傳，不幸傳世經本又是此一「粗稿」，造成此「一詞多譯」現象。
〈3.2「生死」與「行」〉，筆者認為原譯是「生死」，但是後代抄經人慣用「行」來稱五蘊中的「行蘊」，可能無心之過而誤抄成「行」字。
當然，也有一些「一詞多譯」的現象無法推想其原因。例如〈3.3「泥犁」、「太山」與「地獄」〉，《佛說分別善惡所起經》經文的譯例連用「泥犁太山地獄」，[88]即使勉強揣測，也無法合理地解釋此一翻譯的理由。
6. 省思：以「安世高譯經」為例
近代「漢譯佛典語言學」的學者常以「詞彙」與「語法」為判斷標準，[89]來達到下列的結論：1.「某部經的譯者登錄失實」；2.「某一佚失譯人名的經典為某人所譯」；3.從音譯詞判定漢譯佛典其源頭文本的語言。[90]
以「安世高譯經」相關的議題為例，學者的論著主要有兩類，第一類是論列某一經錄未登錄為安世高譯經的經典，其實是安世高所譯。第二類是主張某一題名為安世高的譯經，翻譯年代應在東漢之後，而不是他所譯。前者如Harrison（2002）與自拙法師（2001）以「從後說絕」為安世高譯經的特色詞彙，以「將偈頌譯作長行」為其文體特徵；他們主張單卷本《雜阿含經》（T101）的譯人為安世高，在「從後說絕之後將偈頌譯作長行」成為他們的論證之一。[91]後者如方一新、高列過（2012）所論列的「《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》、《佛說阿難問事佛吉凶經》、《佛說㮏女祇域因緣經》、《佛說奈女耆婆經》、《太子墓魄經》」不是安世高譯經。
筆者的論文反對Harrison（2002）與自拙法師（2001）的主張，認為他們將單卷本《雜阿含經》（T101）劃歸安世高所譯的理由不成立；在另一篇論文，筆者也認為不該將《七處三觀經》（T150a）列作安世高譯經。[92]此一判定會對此兩經能否作為安世高的譯經特色造成影響。
至於上述第二類的判定，此類論著所必須面對的第一個問題是「鑑別詞彙（indicator）」的判斷標準，如何判定「某一譯詞」或「某一漢語詞彙」具有「語料斷代」、「譯人鑑定」或「從梵漢對音追溯源頭文本語言」的鑑別功能？以筆者閱讀所及，似乎尚未有人從方法學的立場來省思如下的問題：以某一譯詞為「鑑別詞彙」來判定是否為「某人、某一時代、某一語言」翻譯的必要件是什麼？如果此一詞彙出現「一詞多譯」現象，是否仍然可以當作鑑別詞彙？
如果有一專有名詞的譯詞與後代的譯經相同，而後漢、三國時代的譯者從未使用此一譯詞，但是此經卻被題作後漢、三國之間所譯。在此狀況下，有兩個選擇：一是判定這部經不是此一時代的譯作，而應該將譯經的年代延後。二是將此經應算作此詞的「首譯詞」。但是，這樣的判定是否合理？是否周延？
這些問題在在顯示「以詞彙判斷譯者與譯經年代」仍有相當多的議題有待解決。
7. 結語
不管是在「初期漢譯佛典研究」或「漢語佛典語言學」的領域裡，用「特殊譯詞」作為特定譯者或翻譯時代的特徵，並且藉以作為判斷史料年代的依據，這是常見的論證之一；但是，很少有論文或專著提到同一譯者，甚至同一譯著中的「一詞多譯」的現象。本文舉例闡述，上自可能是東漢、三國譯經的單卷本《雜阿含經》、《七處三觀經》，下至鳩摩羅什、求那跋陀羅與竺佛念等人的東晉譯經也有同樣的現象，其中的原因可能是遵循古譯、未蓄意維持單一譯詞、後人改寫、翻譯時採用既存譯典而未另譯、現行本出自合集等等原因，各部經典的原因有可能各自不同，這些狀況有待探討。
方一新、高列過在書中對於《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》的判定，做了以下的結論，筆者認為此一論點所顯示的問題也可適用在其他經典的判定：
但是書中並未展示所謂的「安世高譯經的詞彙特點」是那些詞彙，論證過程又是如何。雖然，兩位作者曾提示「首見例」與「異譯例」對「詞彙的鑑別標準」的重要性。[95]但是，「首見例」與「譯經的詞彙風格」不是那麼顯而易見，也不是隨手可得的。例如，在許理和、那體慧、巨贊法師都立為安世高譯經的《佛說大安般守意經》（T602），[96]左冠明根據新發現的金剛寺寫經《安般守意經》，認為今本（T602）是金剛寺寫經《安般守意經》的註釋本，而不是「經文」與「註釋」的合訂本。[97]
今本（T602）有可能是道安法師〈安般注序〉所稱的註釋本：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者，安竊不自量，敢因前人為解其下」[98]，前身為康僧會〈序〉所稱的「陳慧注義，余助斟酌」。[99]如果將今本（T602）的詞彙當作安世高譯經的「詞彙風格」，恐怕會導致錯誤的結論。
又如今本《佛說維摩詰經》（T474）題名為支謙所譯，學者對此有或贊同、或反對的意見。[100]筆者認為，今本（T474）的長行與支謙譯《佛說義足經》風格頗有差異，其偈頌文字流暢程度與《佛說義足經》、《法句經》不同，如果以此經為語料，作為支謙翻譯詞彙的風格，或者作為三國譯經詞彙的譯例，都有相當問題。[101]
曹廣順與遇笑容在一篇合著的論文指出：
用語言標準給古代文獻斷代或判定作者，是一種較可靠並行之有效的辦法，已經有許多學者作過有益的嘗試。在這種研究中，最重要，也是最困難的，應是選定語言標準。這些標準必須普遍性好、規律性強，只有如此，它們才可能廣泛使用、才可能得出可靠準確的結論。」[102]
這樣的論述描繪出一個困境：在歷代經錄不是完全可靠的情況之下，先要判定那些經典是安世高所譯，再從安世高譯經歸納出「詞彙特點」，又根據這些特點進一步去鑑別更多的安世高譯經。以筆者閱讀所及，此一現況隱隱約約有「循環推論」的疑慮。
筆者認為，此一議題的當務之急有兩項：一是，建構「鑑別詞彙（indicator）」的方法學論述，進一步建構方一新、高列過（2012）書中所描繪的大綱。二是，選出後漢、三國較無疑義的譯典，逐步去選別、擬列能作判定標準的詞彙，在翻譯年代由上而下逐本整理，才能突破這些譯詞的迷障。如果繞過安世高、支婁迦讖、康孟祥、康僧會、支謙的譯詞基礎研究，直接處理白法祖、法炬、竺法護、竺佛念、鳩摩羅什的譯典，恐怕會事倍功半。
面對初期佛教譯經所呈現的「一詞多譯」、「偈頌異譯」、「事件翻譯」等眾多譯例，我們需要更細緻地考量方法學的問題，比對眾多譯例之間的差異，追溯造成的原因，才能提供令人信服的解答。
8. 謝詞
本文英文初稿曾於法鼓佛教學院的「增壹阿含研討會」宣讀，筆者感謝與會的講者與出席者提出的指正與討論。筆者衷心感謝法樂法師（Bhikkhuni Dhammadinnā）的邀請，讓筆者有幸能參加此一盛會。
四川大學顧滿林教授、新加坡佛學院紀贇教授與法鼓文理學院李周淵同學校讀了本文的初稿，指正了一些訛誤，提點一些筆者疏忽而遺漏的資料；特別是顧先生致贈即將發表的〈東漢佛經語料問題舉隅—從《中本起經》「晉言」說起〉一文供筆者參考，在此向他們兩位致謝。
最後，更要感謝CBETA全體工作同仁無私的付出，沒有CBETA提供的工具，本文無法查證所有的思緒，更無從完成本文。
〈附錄一〉：《瑜伽師地論》關於60事的釋文
《雜阿含130經》：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：『欲斷五受陰者，當求大師。何等為五？謂色受陰，受、想、行、識受陰，欲斷此五受陰，當求大師。』佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」[103]
《雜阿含174經》：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：『為斷無常法故，當求大師。云何是無常法？謂色是無常法；為斷彼法，當求大師。受、想、行、識亦復如是。』佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」[106]
《會編》將此經編為「1886經」。[107]隨後的經文：「如是，過去、未來、現在、過去未來現在，當求大師，八種經如是。」[108]《會編》認為應作「（如無常法），如是過去，未來，現在，過去未來，過去現在，未來現在，過去未來現在，當求大師，（共）八種經。」[109]並且編列經號為「1887-1893經」七經，連同「1886經」共為八經。其次，為經文：「如是種種教隨順、安、廣安、周普安…念身、正憶念；一一『八經』，亦如上說。」[110]《會編》將此段經文編列經號為「1894-2365經」。
《會編》對《雜阿含174經》此段經文的註解為：
《雜阿含895經》與上兩經相當，雖然只列了51項，但是《會編》認為：
1. 大師：「此中大師所謂如來」、「大師即是立聖教者」（《論》）。
2. 勝師：「紹師即是第一弟子，如彼尊者舍利子等」、「紹師即是傳聖教者。」（《論》）。
3. 順次師：「言襲師者，謂軌範師，若親教師、若同法者、能開悟者、令憶念者」、「襲師即是隨聖教者。」（《論》）。筆者認為《雜阿含895經》所譯的「次師」可能包含「勝師、順次師」兩項。
4-6.教誡者、勝教誡者、順次教誡者：「開許制止一切應作不應作故，時時教授教誡轉故，當知即是『能說』、『傳說』及『隨說』者」（《論》）。筆者認為：《雜阿含895經》所譯的「教師」可能包含「教誡者、勝教誡者、順次教誡者」三項。《會編》主張《雜阿含174經》所譯的「種種教隨順」應含「勝師、順次師、教誡、勝教誡、順次教誡」五者。
7-9.
通者、廣通者、圓通者：「驅擯造作不應作故，名能獎者。慶慰造作應作事故，名勝獎者。於前二事能開示故，名至獎者。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「安、廣安、周普安」。《雜阿含895經》譯為「度師、廣度師」。筆者認為：「通」（《雜阿含130經》）、「安」（《雜阿含174經》）、「度」（《雜阿含895經》）應是同一字的譯詞，此字玄奘譯作「獎」。此處，《雜阿含895經》似乎省略了第三項，而「廣導師」誤置於「度師、廣度師」之前，應移於後。
10-12.
導者、廣導者、究竟導者：「隨所生起一切疑惑皆能遣故，名能導者。惡作憂悔皆能遣故，名勝導者。一切煩惱及隨煩惱皆能遣故，名至導者。」（《論》）。《雜阿含895經》譯文簡略，僅作「廣導師」。
13-15.
說者、廣說者、順次說者：「於諸疑惑能斷除者：謂未顯義能顯發故，已顯發義令明淨故，甚深義句以慧通達廣開示故。」（《論》）《雜阿含174經》譯為「說、廣說、隨順說」。《雜阿含895經》譯為「說師、廣說師、隨說師」。上引《論》文，第二句意指「說者」，第三句意指「廣說者」，第四句意指「順次說者」。
16.
正者：「誓許為作軌範」（《論》）。《雜阿含895經》譯為「阿闍梨」。《雜阿含174經》遺漏此字的譯詞。
17.
伴者：「尊重所依止故，名第二伴」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「第二伴」。《雜阿含895經》譯為「同伴」。
18.
真知識者：「宿昔同處居家樂故，名為知識。」（《論》）。
19. 親者：「隨轉伴故，名為善友。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「同意」。《雜阿含895經》譯為「善友」。《論》、《雜阿含174經》與《雜阿含895經》均將此項置於「真知識者」之前。《雜阿含895經》原文作「之善友」，《會編》指「之」字為誤衍，應刪去。[116]
20.
哀愍：「父母宗親互相繫屬，名憐愍者」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「愍」。《雜阿含895經》譯為「哀愍」。
21.
悲者：「若非眷屬而施恩惠，名有恩者」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「悲」。《雜阿含895經》譯為「慈悲」。
22.
崇義者：「言義利者，名所求事能引義利；樂為此故名樂義利。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「崇義」。《雜阿含895經》譯為「欲義」。
23.
安慰者：「言利益者，名為善行；樂為此故名樂利益。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「崇安慰」。《雜阿含895經》譯為「欲安」。三部《雜阿含經》此項與《論》的釋文不算緊密呼應。
25.
崇觸者：《雜阿含174經》譯為「觸」。《雜阿含895經》譯為「欲觸」。《論》未詮釋此項。
26.
崇安慰者：筆者認為此項應作「崇安隱者」。「依現法樂名樂安隱。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「崇安隱」。《雜阿含895經》譯為「欲通」。
27.
欲者：「所言欲者，若於是處樂作樂得」（《論》）。
28.
精進者：「言精進者，發起加行其心勇悍。」（《論》）。
29.
方便者：「言策勵者，既勇悍已，於彼加行正勤修習。」（《論》）。
30.
勤者：「言超越者，殷重精進。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「廣方便」。《雜阿含895經》譯為「出者」。《論》、《雜阿含130經》、《雜阿含174經》與《雜阿含895經》此項的譯文、釋文不一致。
31.
勇猛者：「言剛決者，發精進已，終無懈廢，不壞不退。言威勢者，謂過夜分、或前一更，被服鎧甲，當發精進。」（《論》）。
32.
固者：「言奮發者，如所被服發勤精進。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「堅固」。《雜阿含895經》譯為「堅固者」。此項《論》的釋文與三部《雜阿含經》的譯文不一致，有待推究。
33.
強者：「或更昇進威猛勇悍，發勤精進，深見彼果，所有勝利，故名勇銳。」（《論》）。《雜阿含895經》缺此項的對應譯詞。
34.
堪能者：「於勤修時，堪能忍受寒等淋瀝，故名勇悍。」（《論》）。
35.
專者：《雜阿含174經》相當位置的譯詞為「健」。《雜阿含895經》則為「攝者」。此項三部《雜阿含經》的譯詞彼此不一致，《論》相當位置的釋文也未能與任一譯詞呼應，有待推究。
36.
心不退者：「言勵心者，謂於精進所有障處、一切煩惱及隨煩惱諸魔事中，頻頻覺察，令心靜息。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「身心勇猛」。《雜阿含895經》缺此項的對應譯詞。
37.
堅執持者：「由善了知前後差別，於其勝上差別證中，深生信順，所有精進，名難制伏。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「難伏」。雜阿含895經》缺此項的對應譯詞。
38.
常習者：「言常恒者，謂即於此正加行中，能常修作，能不捨軛。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「攝受常學」。《雜阿含895經》譯為「常者、學者」。
39.
不放逸者：「不放逸者，謂得信已，於樂出離；障礙法中，防護其心，恒常發起善法修習。」（《論》）。
40.
和合者：「言瑜伽者，受持、讀誦、問論、決擇，正修加行。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「修」。《雜阿含895經》譯為「修者」。
41.
思量者：「言思惟者，隨所受持究竟法義，審諦觀察。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「思惟」。《雜阿含895經》譯為「思惟者」。
42.
憶念者：「言憶念者，於所觀察一切法義能不忘失，於久所作、久所說中，能正隨念。」（《論》）。
43.
覺者：「言尋思者，即依如是無倒法義，起出離等所有尋思。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「覺」。《雜阿含895經》譯為「覺想者」。
44.
知者：「所言智者，謂出世間加行妙慧。」（《論》）。
45.明者：「所言解者，謂出世間正體妙慧。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「明」。《雜阿含895經》譯為「識者」。
46.
慧者：「所言慧者，謂已證得出世間慧。」（《論》）。
47.
受者：「後時所得世間妙慧。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「辯」。《雜阿含895經》譯為「分別者」。
48.
思惟者：「言觀察者，謂由無倒觀察作意；審諦觀察已，斷未斷，有餘無餘。」（《論》）。《雜阿含174經》譯為「思量」。《雜阿含895經》譯為「思量者」。
49.
梵行者：「言梵行者。謂八聖支道及與遠離。非正梵行習婬欲法。」（《論》）。
50-56.
念處者、正勤者、如意足者、根者、力者、覺分者、道分者：「又言安住餘梵行者。謂三十七菩提分法。」（《論》）。
57-59.
止者、觀者、念身者：「彼由三處之所攝受。謂由奢摩他故，由毘鉢舍那故，由修身念故，如其所應彼自性故。」（《論》）。
60. 正憶念者：《雜阿含174經》譯為「正憶念」。《雜阿含895經》譯為「正思惟求」。
〈附錄二〉：六師外道的譯詞
六師外道的音譯最常出現「一詞多譯」的狀況。＜表4＞所列，今本《寂志果經》題為竺法護（西元239-316年）所譯，但是《出三藏記集》的著錄為「失譯人名」；《增壹阿含經》為曇摩難提與竺佛念譯於西元385年；[118]《長阿含經》為佛陀耶舍與竺佛念譯於西元413年，《雜阿含經》為求那跋陀羅譯於西元435年。四部《雜阿含經》有「迦羅拘陀迦栴延、伽拘羅迦氈延、迦羅拘陀迦栴延」、「先闍那毘羅胝子、刪闍耶毘羅坻子、散闍耶毘羅胝子」與「尼揵陀若提子、尼乾陀若提子、尼揵連陀闍提弗多羅」三種不同譯詞，這些差異不是全部都可歸諸於抄寫訛誤。如《長阿含27經》「散若夷毘羅梨沸」與《長阿含2經》「薩若毘耶梨弗」，後者應為「薩若耶毘梨弗」，也就是相當於「Sañcaya」，有「散若夷」與「薩若耶」的差異。
＜表4＞
經典
|
Pūraṇa Kassapa
|
Ajita Kesakambala
|
Pakudha Kaccāyana
|
Sañcaya Belaṭṭhaputta
|
||
長阿含27經
|
不蘭迦葉
|
末伽梨瞿舍利
|
阿耆多翅舍欽婆羅
|
婆浮陀伽旃那
|
散若夷毘羅梨沸
|
尼乾子
|
長阿含2經
|
不蘭迦葉
|
末伽梨憍舍利
|
阿浮陀翅舍金披羅
|
波浮迦旃
|
薩若毘耶梨弗
|
尼揵子
|
寂志果經
|
不蘭迦葉
|
莫軻離惟瞿樓
|
阿夷耑其耶今離
|
迦旃
|
先比盧持
|
尼揵子
|
寂志果經
|
不蘭迦葉
|
莫軻離瞿耶婁
|
阿夷耑
|
波休迦旃
|
先比盧持
|
尼揵子
|
增壹阿含38.11經
|
不蘭迦葉
|
瞿耶樓
|
阿夷耑
|
波休迦栴
|
先比盧持
|
尼揵子
|
增壹阿含42.3經
|
不蘭迦葉
|
瞿耶樓
|
阿夷耑
|
胝休迦旃
|
先毘盧持
|
尼揵子
|
雜阿含105經
|
富蘭那迦葉
|
末迦梨瞿舍利子
|
阿耆多翅舍欽婆羅
|
迦羅拘陀迦栴延
|
先闍那毘羅胝子
|
尼揵陀若提子
|
雜阿含978經
|
富蘭那迦葉
|
末迦梨瞿舍利子
|
阿耆多枳舍欽婆羅
|
迦羅拘陀迦栴延
|
刪闍耶毘羅坻子
|
尼乾陀若提子
|
雜阿含1177經
|
富蘭那迦葉
|
末伽梨瞿舍梨子
|
阿耆多枳舍欽婆羅
|
伽拘羅迦氈延
|
散闍耶毘羅胝子
|
尼揵連陀闍提弗多羅
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雜阿含1226經
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富蘭那迦葉
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末迦利瞿舍梨子
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阿耆多枳舍欽婆羅
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迦羅拘陀迦栴延
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刪闍耶毘羅胝子
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尼乾陀若提子
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〈附錄三〉：各家取捨的安世高譯經
各家佛學研究的學者對於經錄所收的安世高譯經取捨不一，請參考＜表5＞。
＜表5＞《出三藏記集》所登錄的安世高譯經，及各家的取捨
《出三藏記集》：35部
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許理和（1991）
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巨贊法師（1959）
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左冠明（2010b），(V*)代表於金剛寺新發現的抄本
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附註
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1.安般守意經
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V*
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2.陰持入經（T603）
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V
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V
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V
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3.百六十品經
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4.大十二門經
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V*
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5.小十二門經
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V*
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註一
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6.大道地經（T607）
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V
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V
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V
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7.人本欲生經（T14）
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V
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V
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V
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8.道意發行經
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9.阿毘曇五法經（T1557）
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V
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V
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註二
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10.七法經
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11.五法經
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12.十報經（T13）
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V
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V
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V
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13.普法義經（T98）
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V
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Ｖ
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V
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14.義決律
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15.漏分布經（T57）
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V
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V
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V
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16.四諦經（T32）
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V
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V
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V
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註三
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17.七處三觀經（T150A）
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V
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V
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V
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18.九橫經（T150B）
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V
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19.八正道經（T112）
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V
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Ｖ
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V
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20.雜經四十四篇
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Ｖ
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21.五十校計經
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Ｖ
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22.大安般經（T602）
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V
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Ｖ
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23.思惟經
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24.十二因緣經
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25.五陰譬喻經（T105）
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Ｖ
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26.轉法輪經（T109）
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Ｖ
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27.流攝經（T31）
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V
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Ｖ
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V
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28.是法非法經（T48）
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V
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Ｖ
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V
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29.法受塵經（T792）
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V
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Ｖ
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30.十四意經
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31.阿鋡口解十二因緣經（T1508）
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V
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V
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32.本相猗致經（T36）
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V
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Ｖ
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V
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33.阿毘曇九十八結
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34.禪行法想經（T605）
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V
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Ｖ
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35.難提迦羅越經
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A1.積骨經
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Ｖ
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A2雜阿含經（T101）
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V
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註四
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[註三]：筆者不贊同將《四諦經》（T32）列為安世高所譯，譯詞、語法以及內容均與《七處三觀經》有相當差異，筆者將另文申論。
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竺佛念:
A Comparative Study Based on Parallel Passages Found in Chang-A-Han-Jing (長阿含經, Taishō 1), Chu-Yao-Jing
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[2] 就近取喻，筆者與幾位當代以翻譯為業的作家交換意見，他們是在台灣出版過數十本或上百本譯作的專業譯者。其中一位舉了一個實例：「去世的英國首相Margaret Thatcher，我過去曾經譯為『佘契爾夫人』，現在又改回『柴契爾夫人』，主要是考慮到Thatcherism的普遍譯法是『柴契爾主義』。」
[3] 或者是一部「卷帙浩大」的經論出現「一詞多譯」，或者是在一部「小經」相隔數行、數字即出現的不同譯詞。例如《大智度論》（T1509）篇幅達一百卷，五十卷本《雜阿含經》（T99）內含1362部「小經」，《增壹阿含經》（T125）內含432部「小經」，這是筆者此處所謂的「卷帙浩大的經論」。
[6] Nattier (2003: 210)，‘Two observations concerning the nature of Zhi Qian’s translation work should
be made at the outset. First, Zhi Qian is known for the tremendous variety of his
terminology, often using a number of different Chinese equivalents for one Indic
term even within a single text. Second, a number of his translations are not original
works, but revisions of the translations of others.’ 那體慧接著解釋「第二點可能是造成第一點的主因。但是，支謙本人偏好多樣的譯詞也是一個因素。」筆者對此行文感到困惑，因為上引此段敘述，既未引述自己的論著或別人的主張，也不足以當作本文的結論。類似的結論請參考Nattier (2008: 113–148)。「改譯」是指此一「譯者」僅將部分「詞彙」改作後來較為廣泛接受的「譯詞」，實際上譯者並未依據印度語系文本重譯。辛島靜志稱「改譯」為「翻版」，請參考辛島靜志（2011: 165）：「『翻版』，意為後來的『譯者』基本照本全抄前人翻譯的經典，僅僅對個別詞彙表達做了修改，用現代語言來講就是複製。」
[11] 例如《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈1 序品〉：「八背捨。」（CBETA, T08, no. 223, p. 219,
a8）；《摩訶般若波羅蜜經》卷24〈78 四攝品〉：「八解脫。」（CBETA, T08, no. 223, p. 395,
a1），「宋、元、明藏」此處作「八背捨」；但是《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈9 集散品〉：「戒、三昧、智慧、解脫、解脫知見。」（CBETA, T08, no. 223, p. 234,
c21）則無異讀。
[12] 《雜阿含經》約於元嘉12年譯出，約當西元435年。《出三藏記集》卷14：「元嘉十二年（求那跋陀羅）至廣州。時刺史車朗表聞宋文帝，遣使迎接。既至京都…初住祇洹寺。……頃之眾僧共請出經，於祇洹寺集義學諸僧譯出《雜阿含經》。」（CBETA, T55, no. 2145, p. 105, c6-14）。
[17] 《雜阿含447經》，CBETA, T02, no. 99, p. 115,
a28，《雜阿含993經》，CBETA, T02, no. 99, p. 259,
a7，《雜阿含1209經》，CBETA, T02, no. 99, p. 329,
b9。
[18] 方一新、高列過（2012: 148–171）。《開元釋教錄》登錄為安世高譯：「《太子墓魄經》一卷（六紙），後漢安息三藏安世高譯。」（CBETA, T55, no. 2154, p. 706,
a10-11）。《大唐開元釋教廣品歷章（第5卷-第20卷）》卷10：「《太子墓魄經》一卷（三紙，第一譯），《太子墓魄經》，右後漢代安息國沙門安世高譯，見費長房錄。《太子沐魄經》一卷（第三譯，三紙）右西晉沙門竺法護譯，見僧祐錄。」（CBETA, A098, no. 1276, p. 150,
a3-8）。
[21] 《大方便佛報恩經》卷1：「失譯人名，在後漢錄。」（CBETA, T03, no. 156, p.
124, a20）。「宋、元、明藏」作「失譯人名，出後漢錄。」《開元釋教錄》卷12：「《大方便佛報恩經》十卷，失譯在後漢錄。」（CBETA, T55, no. 2154, p. 602,
b13-14），「宋、元、明藏」作「七卷」。
[22] 《大般涅槃經》，CBETA, T01, no. 7, p. 204, a21，《四分律》，CBETA, T22, no. 1428, p. 788,
b24，《大莊嚴論經》，CBETA, T04, no. 201, p. 300,
b21。《別譯雜阿含經》（T100）譯有「憍陳如」，CBETA, T02, no. 100, p. 412,
c23，學者一般認為此經翻譯早於《雜阿含經》（T99），但是無法判定確切翻譯年代。
[24] 「陳」的讀音作「tan5」，此為「台灣閩南語羅馬字音標」，請參考（http://twblg.dict.edu.tw/holodict_new/index.html），以及（http://tailo.moe.edu.tw/main.htm）。台語對「陳」字保留「tan5」、「tin5」兩音，無法以此判定源頭文本是巴利或梵語。
[25] Baums and Glass (2014)，可在此一網址查閱此一《犍陀羅語字典》: （https://gandhari.org/n_dictionary.php）。此字為紀贇教授校讀本文初稿時所提示。
[26] 季羨林在〈論梵文 ṭ ḍ 的音譯〉（1996）文中，探討梵文「ṭ」「ḍ」在巴利及中古俗語（Prakrit）寫成「ḷ」或「l」的現象，23-25頁探討梵文「Kauṇḍinya」的譯例，但是書中並未提及犍陀羅語「Koṃḍiṃña」。
[27] 《開元釋教錄》：「《雜阿含經》五十卷（於瓦官寺譯，梵本法顯齎來。《高僧傳》云祇洹寺出，見道慧《宋齊錄》及『僧祐錄』）。」（CBETA, T55, no. 2154, p. 528,
a23-24）。《大唐內典錄》：「《雜阿含經》五十卷（瓦官寺譯，法顯齎持來，見道慧《宋齊錄》）。」（CBETA, T55, no. 2149, p. 258,
c12）。
[29] 此處「毘流勒」，「宋、元、明藏」作「毘流離」。《翻梵語》卷6：「毘流勒（應云『毘流離』，譯曰『兩反長』也）。第十七卷。」（CBETA, T54, no. 2130, p. 1020, b3），此處「第十七卷」意指《增壹阿含經》第十七卷，因此，《翻梵語》的作者見到的版本是作「毘流勒」。
[30] 《一切經音義》卷54：「上梟（吉堯反。《毛詩草木疏》云：『流離，鳥也。自關而西謂梟為『流離』，其子適大，還食其母。郭璞注《爾雅》，以為土梟。……）。」（CBETA, T54, no. 2128,
p.
668,
b23-24）。《毛詩草木疏》全名應作《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，此則詞條「流離之子」為：「流離，梟也，自關而西謂梟為流離。其子適長大，還食其母，故張奐云：『鶹鷅食母』，許慎云：『梟，不孝鳥』是也」。請參考羅振玉（2013: 257），〈《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》新校正〉。
[31] 《一切經音義》卷2：「鴟梟（上齒之反，籀文鴟字也。《說文》或從隹作『鵻』。鴟，鵻也，亦鳶鳥也。《禮記》曰：『前有塵埃則載鳴鳶』，鳶鳴則風起也。《說文》從『屰』作[屰/鳥]。《開元音義》從『千』作，並音『緣』。下『晈姚』反。《鄭箋毛詩》云：『惡鳴鳥也。』《說文》：『梟，不孝鳥也。』從鳥頭在木上，象形。俗名『土梟鳥』也）。」（CBETA, T54, no. 2128, p. 318, b17-19）。
[32] 請參考《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「于時長行便與諸臣共策（惡生）為主，……其勝光王久不得食，……王既飢虛，根葉俱食，食已患渴，即往水邊過量而飲，因成霍亂身體羸弱，……口銜末土因即命終。」（CBETA, T24, no. 1451,
p.
238,
c7-p. 239, a10）此段譯文，「惡生」為毘流勒（流離太子），「勝光王」為波斯匿王。
[37] 「『調達』是『Devadatta』的簡易音譯」是一個暫時的推論，當然有可能「調達」是一個「兩音節字」的完整音譯。就如同季羨林（1995: 52）所言，「佛」是中亞新疆小國「but」的音譯，而非「Buddha 佛陀」的簡寫；或者如Huntington (1993)所言，「彌勒」是「Mētrago」的音譯，而非「Maitreya」的簡易音譯。
[42] 《大般涅槃經》卷19〈8 梵行品〉：「不獨偏受須達多阿那邠坻所奉飯食，亦受貧人須達多食。」（CBETA, T12, no. 374, p. 479,
c7-8）。水野弘元《パ－リ語辭典》（1968: 319）：「Sudatta 須達，須達多，善施[= 給孤獨]。」
[43] 《中本起經》，CBETA, T04, no. 196, p. 156,
a11。此則引文為顧滿林所提示。顧滿林（待發表）及果樸法師（1998: 221）都主張「漢言、晉言」之類的「夾注」，不能直接用來推定經本的翻譯年代，因為夾注有可能出自譯者，也有可能出自後代編輯或抄經者。如果是「出自譯者」，有可能譯者直接引述前人註解；如果是「後代編輯或抄經者」，則所謂「晉言」或「秦言」不足以代表翻譯年代。如〈《法句經》序〉：「譯梵為秦。」（CBETA, T04, no. 210, p. 566, c2-3），因〈《法句經》序〉的作者為支謙，原文不可能作「譯梵為秦」，「秦」字應試後代（姚秦時期）傳鈔者所為，參考《出三藏記集》收錄之〈《法句經》序〉作「譯胡為漢」（CBETA, T55, no. 2145, p. 50, a7），原序可能是作「漢」字。（「元、明藏」「胡」字作「梵」字。）
[44] 《中本起經》卷2〈7 須達品〉：「須達因事來行，…須達踟蹰殊久，…善溫聞稱佛聲舉…空中聲曰：『善哉！須達！心至乃爾。』…善溫尋光，…佛為須達而作頌曰。」（CBETA, T04, no. 196, p. 156,
a13-b11）。如顧滿林（待發表）所指出，出於東漢康孟詳譯《中本起經》，卻註明「晉言善溫」，「善溫」兩字已出現在經文之中，此一「晉言」當是後人所改，不應作為譯經年代的判斷根據。《出三藏記集》卷2：「《中本起經》二卷（或云《太子中本起經》），右一部，凡二卷。漢獻帝建安中，康孟詳譯出。」（CBETA, T55, no. 2145, p. 6,
c7-9）。
[49] 《大智度論》「如佛說《利眾經》中偈」（CBETA, T25, no. 1509, p. 259, b24），「《波羅延經》、《利眾經》」（CBETA, T25, no. 1509, p. 295, c1）。
[60] 請參考俞理明、顧滿林（2013: 106）。初期漢譯佛典有譯詞「太山」作「大山、高山」解釋，不在本文討論之列；如《泥犁經》：「佛持小石著手中，示諸比丘：『是石大？太山為大？』諸比丘言：『佛手中石小，奈何持比山？欲持比山，億億萬倍尚復不如山大。』」（CBETA, T01, no. 86, p. 907, b17-20）。
[63] 《尸迦羅越六方禮經》，CBETA, T01, no. 16, p. 252, a1。《開元釋教錄》卷1：「《尸迦羅越六向拜經》一卷（或云《尸迦羅越六方禮經》，出《長阿含》第十一卷，異譯見《長房錄》）。」（CBETA, T55, no. 2154, p. 479,
b23-24），但是此經在《出三藏記集》並未登錄。
[66] 《鐵城泥犁經》，CBETA, T01, no. 42, p. 828, b4-6。《佛說四泥犁經》：「大泥犁……大地獄。」（CBETA, T02, no. 139, p. 861, b16-29）。
[70] 《佛說分別善惡所起經》，CBETA, T17, no. 729, p. 516, c28-p.
517, a1，《出三藏記集》在「新集續撰失譯雜經錄」登錄《佛說分別善惡所起經》為失譯，僧祐應該是親見其譯本。《出三藏記集》卷4：「新集所得，今並有其本，悉在經藏。」（CBETA, T55, no. 2145, p. 32, a1-2）。費長房《歷代三寶紀》，CBETA, T49, no. 2034, p. 51, a23才登錄此經為安世高譯本。
[80] 《雜阿含57經》，CBETA, T02, no. 99,
p. 14, a7-8，《雜阿含75經》，CBETA, T02, no. 99, p. 19, c5-6，《雜阿含123經》，CBETA, T02, no. 99, p. 40, b5，《雜阿含638經》，CBETA, T02, no. 99, p. 176, c14-16，《雜阿含684經》，CBETA, T02, no. 99, p. 186, c8-9，《雜阿含694經》，CBETA, T02, no. 99,
p. 188, b26-27，《雜阿含832經》，CBETA, T02, no. 99, p. 213, c21-23，《雜阿含879經》，CBETA, T02, no. 99,
p. 221, c6-7。顧滿林（2008）也指出鳩摩羅什的此類譯語，也是頗有差異。
[82] 《別譯雜阿含65經》「佛所教法極有義利：能得現報無有熱惱、不待時節、能將於人到于善處、語諸人言『汝等來！善示汝妙法』、夫為智者自身取證深得解達。」（CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-12）。
[83] 實際上，《雜阿含130經》列了60項，《雜阿含174經》列了56項，《雜阿含895經》列了51項，稱作「60事」的原因是，筆者贊同印順法師（1983下：492，493注4）稱「『大師』等60名稱」的主張，認為此三段經文具有同樣的意涵，只是繁簡不同而已。
[85] 《佛說申日經》卷1：「佛說申日經（開元錄中無法護譯，恐是支謙誤為法護）。」（CBETA, T14, no. 535, p. 817,
c24）。章慧法師（2006: 131），主張：「《申曰經》既不是支謙或竺法護所譯，……（而）是在中國從《申曰兜經》改寫的。」辛島靜志（2011），〈利用「翻版」研究中古漢語演變—以《道行般若經》「異譯」與《九色鹿經》為例〉，文中的「翻版」意即本文的「改寫」。請參考Funayama (2006)。
[88] 此經除了此「泥犁太山地獄」之外，也有單譯「泥犁」、「地獄」的經文，但是以「太山地獄」的譯例居絕大多數。《佛說分別善惡所起經》：「冤造泥犁行。」（CBETA, T17, no. 729, p. 520,
b9），「從地獄中來出。」（CBETA, T17, no. 729, p. 518,
c25）。
[89] 例如，Nattier (2008)，方一新、高列過（2003、2007、2010、2012），方一新（2003、2004ab、2008、2011），Lin (2001,
2010)，Harrison (1997, 2002)，盧巧琴（2009、2011），曹廣順、遇笑容（1998、2000）。
[90] 例如Nattier (2008:4)：「As the result of a number of recent studies
comparing Chinese Buddhist scriptures with their extant Indic-language counterparts,
it has become increasingly clear that it was generally not from classical Sanskrit
but rather from a variety of Prakrit (i.e., vernacular) languages, including but
not limited to Gāndhārī, that the first Chinese Buddhist translations were produced. 關於漢譯經典與現存印度語系對應經典的比較研究的最近幾篇論文，其結論更明確地顯示第一批漢譯經典不是譯自梵語，而是譯自『俗語Prakrit』（也就是說：白話、方言），包含但不限於犍陀羅語。」
[91] 例如Harrison (2002)，Lin (2001, 2010)，此一碩士論文題名作Lin Yueh-Mei（自拙法師），前者是後者的碩士指導教授。印順法師也有相同主張，詳見蘇錦坤（2010）。
[93] 吳根友（1997: 283）：「我們的結論是：《四十二章經》雖不是鈔自維祇難共竺將炎譯《法句經》的《法句經》，卻是鈔自法藏系統由葛氏譯出的七百偈《法句經》。其最早出現年代不超過公元306年，下限大約在公元340年左右（採呂澂先生之說）。季羨林先生在〈說『出家』〉一文中曾說，後漢時沒有出家一詞，曹魏時第一次出現，且僅在康僧鎧譯的〈郁伽長者會〉中（《大正藏》第11册472頁下）。後秦時再一次出現，吳時『出家』根本沒出現。而《四十二章經》首章即言『辭親出家』，可見其為後秦之後的作品，那麼其年代則推遲到380-400年之際。」這一主張有三大疑慮：是否用「出家」一詞可以作《四十二章經》的年代判斷，這有方法學上的疑慮，此其一。果如吳根友所言，《四十二章經》一方面鈔自早於支謙譯《法句經》（約西元220年）的葛氏譯七百偈版，成書又要在380-400年之際，為何道安對此七百偈版《法句經》未讚一詞，令人疑慮，此其二。對「隻字片語」無存的葛氏譯《法句經》，要如何證明今本《四十二章經》鈔自前者，此其三。
[118] 今本《增壹阿含經》的譯者尚有爭議，目前大多數學者的主張是今本《增壹阿含經》與《中阿含經》為不同譯者所譯，參考蘇錦坤（2010: 109–111），Hung, Chenjou and Anālayo, Bhikkhu (2015)。
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