以下引自：
主講：萬金川教授（中央大學中文系教授）
講題：佛經語言與佛教思想
主持：莊耀郎教授
時間：94.3.25（五）10：10～12：00
地點：本系專題討論室勤六樓
紀錄：黃美珠
主持人：
主講人萬老師——萬金川教授，還有在座的各位同學、各位來賓：今天我們很高興請到中央大學的萬金川教授到我們這邊的哲學組做一次專題演講。其實萬老師是我們的系友，他是六十四級，跟楊祖漢教授、我們系上季旭昇教授、郭鶴鳴教授是同一屆的，他在台灣的佛學研究算是很早，後來念的是哲學研究所。因為我在上課時感受到我們同學在佛教這方面的不足，一方面是我們的課程有所虧缺、不完整，讓同學接觸的機會不多，另一方面是說能夠請萬老師來，能讓同學多開幾扇門，讓同學接觸到這方面的觀念。萬老師最近從佛教又轉到語言還有文法這方面，所以他可以結合多方面的研究經驗跟他的觀點，因為以往他也提到佛學研究的觀點，剛剛好切中台灣佛學研究的大毛病——忽略了一些更重要的東西，所以我們今天能夠請萬老師來，這是有道理的。當初我上博士班的時候，我的佛學啟蒙老師就是萬老師，那時候他擔任講師，講原始佛教，所以我的佛學入門是從這邊入的。我們現在就熱烈鼓掌歡迎萬老師！以下的時間就交給萬老師。
主講人：
主持人、各位同學：今天也非常高興，有這個機會把我重新回到中文系所做的一些東西來做一個報告，首先就是各位現在手上拿的東西其實只是廣告，原本預計三月初要出版，但一直到現在還沒有出來，如果出來了，我本來可以帶過來送給各位！這個集子大體上是我在中文系五年之間所做的一些研究，就像我的標題所表示的，我們這些龐大的漢文佛典文獻在研究的方法上、在處理的態度上，其實面臨了一次重大的轉變，長期我們是把這些文獻視為宗教文宣、宗教宣傳品嘛！因此，在中國主流學術底下是不太重視的，那麼這種情況的改變，到了民國，從梁啟超、胡適乃至於陳寅恪，認為除了從宗教方式來看待這批文獻之外，我們還可以從另外一個視角來看待這批文獻，就是文學的視角。胡適之所以這樣看待當然是和他提倡白話文學有關，在他的白話文學史裡面提到：在六朝美文當道的時候，佛經所呈現的一種文體和當時美文是截然不同的，大量的口語、白話其實正好符合了胡適當時所提倡的白話文學運動。那麼，我把這個稱之為佛典文獻研究的文學轉向，這種文學轉向在今天我們可以看到一些具體的成果，比如很多人專門研究佛教文學，或者是順著佛典翻譯帶到中土，和中國文學傳統相激相盪所造成的許多文學現象，今天也是一個研究主軸，雖然在此間，不是非常多人在研究，作為一個國際性的學術頂替，其實是很多學者在這方面著手一些我們以前完全不知道的文學史的實況。
我們當然曉得從敦煌變文的重新出土讓我們認識到了唐、宋以降的戲曲、民間文學的源頭，變文是本土性自發產生的一種文體，還是受到印度文學強烈影響底下的產物？今天大體上已經有一定的看法，就是說變文那種說唱文學，這是前此中國文學從來沒有過的，有人說變文很像中國的漢賦，這種說法是不太正確的。「賦」主要是拿來做什麼？敘事？還是寫物？主要是寫物。但是變文主要是什麼？變文可以唱，它有散有韻，這種散韻夾雜的說唱文學其實是印度文學的主流，它透過了佛典的翻譯，形成漢文佛典裡非常特殊的現象，我們稱之為「無韻詩」，就是散文仍然照翻，可是對於梵文的這些詩，基本上有不可翻譯性，為什麼？因為漢語和梵語在語言結構上、在音節結構上、在詞語的結構上有很大的不同，但是為了表現它是韻文，是可以唱的，所以使用了當時最流行的詩的形式，就是用五言詩的方式來翻譯它，這種詩沒有押韻，我們常常讀佛經可以讀到四句四句、四句偈，「偈」是一個舶來品，是音寫梵文詞 gāthā，在東漢時期最初翻譯佛經時，沒有使用「偈」這個詞，它使用了一個讓人摸不著頭緒的「絕」，基本上它也應該是一個音寫詞，後來這個音寫詞不被使用了，使用了「四句偈」，或者是「偈頌」，「頌」當然是中國傳統文學裡面詩的體式，比如說《詩經》裡面的周頌、魯頌、商頌，那是一種宗教性的讚歌，因此用偈頌來表示佛教的詩，一方面表現了它的宗教性，二方面表現它是詩或者偈頌，「絕」好像不見了！它是真的不見了嗎？當我們考察唐代絕句來源的時候，它就有意思了！絕句的「絕」是什麼意思？有人說「絕者，截也」，把律詩截成一半就成了絕句，是嗎？好像不是這樣。那麼，絕句跟律詩這種近體詩跟格律的產生，對中國詩的發展來講，是非常奇特的。從詩經一直到五言詩時代，漢末、魏晉南北朝，魏晉南北朝七言詩也出來了，但不論五言、七言乃至詩經的四言，押韻是非常清楚的，押韻一定是在韻腳，基本上它不關注一個詩部以及詩句裡面其他用字的平仄。近體詩最大的差別在哪裡呀？除了韻腳之外，它還關心了句中文字的平仄，最先開始不叫平仄，叫輕重，沈約開始提到了所謂「四聲八病」，這種從韻腳開始關注到詩句其他用字平仄的這種現象，在中國詩的發展上來講，基本上是不正常的，問題是它為什麼會發生？對於這個問題，當然最有名的是陳寅恪的說法吧！雖然被批的滿頭包。
那麼，西方的漢學家，美國有一位學者和另外一個各位所熟知的、搞語言學的梅祖林，兩個人花了七年的時間，合寫了一篇長文，以及研究近體詩格律的起源、背景，他們的結論認為這種格律的出現，是受到梵文詩強烈影響底下的產物，那麼，梵文詩沒有辦法靠著像漢語傳統底下押韻這種方式，漢語是單音節的語言，梵語是多音節的語言，它如何表達語音上的抑揚頓挫？它是用所謂的重音節、輕音節這種方式，重音節一般來說，它是由長母音構成的，這稱之為重音節，一個詞裡面可以有好幾個音節，這音節裡面有長有短，這造成了梵文詩的韻律，梵文最常看到的詩是一首詩三十二個音節構成，每一個詩句是八個音節，由四句組成。這種四句並且注意到每一個字的輕重，或稱之為平仄，被認為是絕句的來源，這是美國學者跟梅祖林的論文，認為漢語四聲的二元化，也就是分平仄、分輕重，以及絕句四句句數的來源、律詩八句的來源，都是梵文詩強烈影響底下的產物，這篇論文已經在哈佛亞洲研究刊出來了，梅祖林前些時候在大陸商務印書館出版的論文集裡面，重新提到，可是他對於研究漢詩、漢詩格律轉變的大多數中國學者來說，是陌生的、是無知的。這是我們剛才從怎麼看待漢譯（漢文）佛典，把它當成是文學語料，對於裡面的許多故事，在中國文學被借用、被變形的情況，它的整個敘事結構，對中國文學的影響，其實很多中國的學者都著手研究，可是卻由於文化上認識的不足以及語言的缺乏，很少看到。
承載文學內容的是什麼？是語言、文字。對於這些語言文字進行研究，對於漢語言在整個漢語史的流變裡面，產生的種種變化，給予相當的關注，就展開了我所謂的佛典研究的語言轉向，因為語言跟文字不是空洞的，它是有內容的，這些內容可以是思想的，可以是文學的，可以是宗教或其他，如果我們對這些承載思想、文學這些載具缺乏應有的了解，我們就很難弄清楚到底裡面承載了什麼東西。對於龐大的漢文佛典，從文學的轉向到語言學的轉向，它成為一個研究的新領域、新天地，大概是二、三十年，對於這個重大的轉變，西方學者、中國學者，乃至於日本學者，他們都有不同的背景造成了這個轉變。先講各位比較熟悉的，那就是中國的學者，特別是海峽對岸的許多學者，致力於漢文佛典的語言學研究，那是因為要弄清楚漢語流變，他們把它放在漢語史的脈絡底下，把龐大的佛教文獻看成是語料——語言學研究的材料。對於漢語文的研究，法國漢學第一輯裡面有一個法國人寫了一篇很有意思的文章，他說：「西方人研究漢字，遺忘了漢語」，如果你看過那篇文章之後，你就發現到不是只有西方人忘記了漢語，可能大部分的中國人都忘記了自己的漢語，我們是透過漢字來溝通，不是透過漢語來溝通，比如你碰到了一個客家人，你剛好不會講客家話，怎麼辦呢？當筆友嘛！那麼，長期以來，我們對漢語的研究幾乎都是關注在書面，這個走到顛峰的就是乾嘉之學，在語音上進行古音的分部，《經籍纂詁》的編成都代表了具體的研究，段玉裁的傑出成就也代表著透過書面文獻研究漢語的極至！中國人對文字的重視、對漢文的理解，其實到許慎時代已經非常清楚了，已經對漢文字進行了系統性的描寫，但是《切韻》的出現，基本上是受到印度拼音文字影響底下的產物，從《切韻》到《廣韻》，可以說研究漢語文，《說文》以上、《廣韻》以下都弄得不錯，可是中古漢語的研究始終比不上上古漢語，也比不上近當代漢語，主要原因是缺乏足夠的語言材料，從魏晉南北朝到唐代有這麼多的書面文獻，難道還不足以描寫這個階段的漢語嗎？他有一個基本的缺陷，因為中國的知識分子在文字寫作上好仿古、好套用古人的話，無論是在語法上、文章的章法、大量的用典，基本上這些書面文獻不足以反映當時的語言狀況，我們要去了解那個語言的實際狀況，我們就要透過敦煌的俗文學，才能看到某些詞彙，在俗文學裡老早就產生，最後才出現在書面文學，這種情況就好像我們研究文學史，知道詞的出現狀況，一個很典型的歌臺舞榭，流行曲嘛！語言往往先於文字，有更多變化，但我們卻沒有足夠的材料來研究漢語語言。但是在近當代的中國學術發展裡面，最早現代化的是哪一個？就是漢語音韻學，它是最早現代化的，也就是它脫離傳統那一套、甚至於超越傳統那一套，今天漢語音韻學已經是國際性的研究領域，裡面研究的學者，最傑出的不見得是中國人，而是西方的漢學家。
漢語音韻學為什麼是最早現代化的？促成它現代化最主要的動力就是來自於佛典文獻的語言。我們剛才講在漢語音韻研究當中，乾嘉學派了不起，根據《切韻》、《廣韻》，向上推上古音，他們能做的工作，至多只能到古音的分部，而且往往韻部研究會比聲部來的好，因為可以運用的材料比較多。但我們今天早就不能滿足於研究漢語音韻時，只在分部上打轉，我們要去知道這個字當時怎麼讀？它實際的音值是什麼？也就是音值的測擬。那麼，傳統聲韻學變成漢語音韻學，一個最大的突破就是從古音的分部轉到音值的測擬。我們如何可能知道這個漢字在特定時代的讀音？以前用反切的方法，但是反切切來切去還是不知道實際的音值。佛教隨著密教的發展，中國也翻譯了大量的密咒，咒語是一個很特殊的語言現象，就好像在漢文化裡所產生的符籙現象，注重文字的結果就會造成符籙，印度是以語言為中心，不是以文字為中心，所以它的知識傳播不是透過像中國人用看的，而是透過說跟聽，佛經的第一句是什麼？「如是我聞」。中國人是「如是我看」。大量密咒的翻譯，密咒大部分是語音不是語意，所以幾乎是不可翻譯，玄奘當時「五不翻」裡面有一條就談到，那怎麼辦呢？就透過漢字來音寫這些密咒。密咒在於發音要準確，所以一定要精選恰當的漢字來表達梵語的語音，因此，如果我們可以把那些傳承到今天某些咒語，它有漢語翻譯，用漢字音寫進行比對，我們就可以實際地讀出那個漢字當時的讀音。宋代有密咒的翻譯、唐代有密咒的翻譯，透過這種語音的對勘，梵文、漢文的對勘，我們就可以擬測出那個漢字實際的音值。進行歸納之後，我們就可以歸結出三十字母或三十六字母實際的音值。這個方法是西方人——當時一個愛沙尼亞的學者在北大教梵文的時候，在胡適的協助底下同時提出的，正是這篇論文使中國的聲韻學從古音的分部轉向音值的測擬。
佛典裡面有大量的音寫詞，從東漢末年開始翻譯經典到北宋，有將近千年的時間，大量佛典裡面保存的音寫詞，都可以用同樣的方式描述、分析，可以幫助我們進一步了解，從東漢末年上古音晚期一直到中古音晚期，在語音上的變化。所以，佛典研究的語言學轉向，第一步最成功的部分，就是漢語音韻學，在這個研究過程裡，許多學者發現可能這批文獻不只是在語音上能夠幫助我們了解漢語音韻，由於佛經的翻譯是基於宣教，所以它所使用的語言大概都是當時的語言，並且許多的經典所宣教的對象並不是上層知識分子，而是大眾，所以它使用了大量的口語，在不同地域的譯經，也包含了各地不同的方言，因此，許多學者就從對語音的關注開始對詞彙的乃至於語法的關注。這些佛經，幾乎任何一個翻開漢語佛典的人都會感覺到：中文寫的沒有錯，可是在詞彙、語法上，它就不是道地的中文。我們剛才談到，翻譯梵文詩的時候，用五言詩來翻譯它，但它散文的部分卻有非常強烈的節奏性，就是四個字一句、四個字一句。為什麼在散文方面這麼強烈的追求節奏？特別是經的部分。那是為了口語宣教上的方便，不是為了閱讀的方便，閱讀時，散文不需要節奏，可是當我們用唸的時候，就曉得為什麼漢語四個字一句可以構成節奏，成語是四個字的，中國最早的詩是四個字的。大量佛典的翻譯裡面，特別是經的部分特別呈顯出這個特色。考察一個語言在接受外來語時的反應，能夠看出這個語言發展的規律，這就引發許多學者想透過漢譯佛典的種種語言現象去看梵語轉成漢語的過程中，佛教的思想轉成漢字之後產生了什麼樣的變化。線條文字碰到了拼音文字，在什麼地方顯現出內在的規律？這種內在的規律，我們可以舉個例子，在佛經裡面有一種詞彙比較特殊的，有人把它稱為「合璧詞」，「璧」就是「璧玉」的「璧」，比如說「禪定」、「懺悔」、「魔鬼」的「魔」字，非常典型地反映出漢字的結構，「禪」是一個外來語，表音，「定」是表義；「懺悔」的「懺」原來沒有這個字，它是來翻譯梵文的 kamā 這個字， kamā 的意思是說請原諒我。「懺」是表音，「悔」是表義，一種半音半義或者音兼義的詞彙，大量地在佛典裡面出現，它表現出了漢語文的哪一個特徵？它正表現出了漢字形聲字的特徵，可以接受形聲字。「魔鬼」的「魔」本來是一個音寫詞 māra，下面本來是從「石」，梁武帝把它改成了從「鬼」，但它原來是一個音寫詞，變成了一個形聲字。這樣一種合璧詞的現象可以告訴我們，我們在翻譯佛典上，受到母語強烈的制約，它顯現出發展上的特徵、內部規律，大體上我們不太接受音寫詞，我們可以接受半音半義，但是現在的漢語不見得不能夠接受音寫詞，我們動不動就是 CD，是不是？大陸叫做「光盤」，我們還是叫 CD，我們已經能夠接受 CD了。但是在以前中古漢語、上古漢語，大體上是不接受音寫詞的，除了人名、地名以外，而且很多音寫詞雖然在佛典翻譯的過程裡面，最後被淘汰，因為它不符合漢語的內部規律。語言文字可以呈顯出這樣的特色，同樣的，法國一個漢學家也是佛教學的學者、把《史記》翻成法文的戴密微曾經這樣說：「中國人吸收佛教思想是依照中國人的思想旋律」，那這有趣了！如果佛典翻譯呈顯出了漢語某些內部的規律，那麼中國人吸收佛教，在碰到外來思想的時候，有沒有顯現出某些內部規律？這就是我們在考察佛教在地化問題的時候，必須要去留意的。
佛教的在地化是透過佛經的在地化，佛經的在地化就是語言的在地化。中國人吸收佛教依照中國人的思想旋律，那麼哪些是中國人的思想旋律？玄奘這麼辛苦，跑到印度去留學，把印度當時最流行的、第一流的唯識宗哲學帶進中國，傳到他的弟子窺基就傳不下去了！為什麼？因為那是一套極端繁瑣的哲學，那是一套講種性個別，不是人人皆可成佛的哲學，當然注定被淘汰，即使進來了也活不下去。密宗在唐代傳進來了，除了在王室之外，就是藉著日本的學問僧傳到日本去，在中國內地的影響並不大。那些被中國祖師大德注來注去的典籍其實並不多。這麼龐大的漢譯佛典並不是同樣對中國的思想有助益，傳進來了，有些中國思想立刻很敏銳地有了反應，而有些絲毫不為所動。中國的詩主要是以抒情、寫意，中國人不以詩來進行敘事的；印度不是，印度詩幾乎可以拿來承載任何的內容，他們可以用詩來表達哲學理念，用詩來表達對神的讚美，可以用詩來敘事，印度的敘事詩非常長，像《羅摩衍那》、《摩訶婆羅達》——印度的兩大史詩，都是成萬行的。那麼，描述佛陀一生的《佛所行讚》，也用詩寫成的，它很早就被漢譯，但是印度以詩來敘事的傳統，並沒有給中國的詩形成任何的影響，這些例子其實也告訴我們，如果我們能稍試統計一下，在漢地由中文撰寫的佛教文獻世哪些類別？哪些經典？這麼龐大的漢譯佛典，很多部門從來沒有中國的知識分子——無論是僧或俗——碰過，也就是這些東西對中國人沒有吸引力，或是中國人也沒有做出任何的反應。而那些被中國的祖師大德注來注去的文本，我們就要去思索它，為什麼會被吸引？
如果戴密微說「中國人吸收佛教是按照中國人的思想旋律來吸收」的話，要落實這句話，我想進行剛才我所說的對於中國祖師大德的注疏進行分類，成為整個佛教最基礎的文本。佛教基本教義是無常、苦、空、無我，去看看中國的祖師大德哪一位真正關心過、寫過「無常論」、「無我論」這類的文獻？「因緣」是佛教最重要的概念，對佛教徒來講，因緣是生命的鎖鏈，十二支緣生是生命的鎖鏈，是要擺脫掉的東西，到中國來之後，「百年修得同船渡，千年修得共枕眠」，是浪漫的、美好的！這個變化不是個笑話，而是要讓我們注意佛教在地化的過程，產生什麼變化。我之所以會關注佛經語言，正是要去考察佛教在地化的問題，因為它在地化的第一個關卡就是語言，我們看看這些語言是怎麼變化？它呈顯出哪些特質？這大概就是我這幾年用心所在，是我主要關心的問題。
今天主持人給我的題目是「佛經語言與佛教思想」，這個題目是非常可怕的！有時候也很後悔，大學時期為什麼不好好弄個《說文》、《廣韻》來？《說文》是舊約、《廣韻》是新約嘛！「你的專業是什麼？」「文字學！」那聖經就是什麼？「《說文》」。「你的專業是什麼？」「聲韻學！」那《廣韻》就是你的聖經啦！「你的專業是什麼？」「老莊！」來來回回兩本書加上歷代的注疏，也沒有很可怕嘛！那佛教的文獻，除了《大正藏》、《卍續藏》，還有很多沒有入藏的，除了漢文以外，還有藏文，還有巴利文，它們都是佛教啊！所以研究佛教的人很慘！比如說你的專業是佛教，那幾乎一天到晚有接不完的電話，為什麼？什麼東西跟佛教扯上邊的都會問你，就好像人家有文字不懂，啊！你是中文系畢業的，一定問中文系的嘛！但中文系畢業的也不見得懂甲文啊！懂金文啊！懂楚簡啊！但是在這邊我還是要稍微談一下，佛經語言在印度是曾經被四種語言書寫的，佛陀的話曾被四種語言來書寫，一個是古典梵文—— Sanskrit，另外一個是 Prakrit，一般我們稱之為俗語，梵語的意思其實是「雅語」，一種「完成的語言」，有「完美」的意思，這是婆羅門所使用的語言，梵天之口說出來的語言；一般沒知識的大眾使用的是俗語，就像中國傳統看不起白話一樣！Prakrit裡面最著名的一種語言是巴利語；另外一種被稱為混合梵語，它是雜著俗語跟梵語，是中世紀印度西北的方言，我們講說原典原典，起碼佛典最初是有這四種形式被載入，但是這不是我要談的，我今天要談的是佛經語言，特別是呈顯在漢文裡面的佛經語言，也就是我們把漢文大藏經當成是語言材料，來進行描寫的對象，這種語言和一般我們所熟知的漢文書面語不太一樣，我們讀中文系大概都是讀漢文的書面語，問你漢文的口語：東漢人講話是什麼腔調你知道嗎？你不曉得！跟我們現在不一樣，MP3一聽，啊！這是孫燕姿唱的！荷蘭的一個漢學家——許里和，已經退休了！在萊頓大學。他的博士論文非常有名：《佛教征服中國》，主要研究東晉時期的南方佛教。我不談這本書，我談他幾年前的一篇論文，他的論文題目是：〈漢地初期譯經的新思考〉，他是要處理中國人初度接受佛教的實際情況。他怎麼進行研究？我們說研究東漢的佛教很容易嘛！把東漢的譯經拿出來研究就可以了！但是這樣的研究如果可行的話，也不過只表達了一種佛教的心態。許里和在他的博士論文《佛教征服中國》裡面談到：「要對中國佛教進行研究，大體上可以有三個路向：第一個是王室佛教，第二個是士大夫佛教，第三個是庶民佛教。」王室佛教的研究有文獻可以依據，歷代史書裡面有關帝王祭天祭地的宗教儀式，史書裡有記載可以依據，我們要研究士大夫佛教，龐大的書面文獻，或者是《世說新語》，或者歷代高僧傳，乃至於僧侶們的著作，都提供了足夠的文獻，讓我們進行研究。但我們要研究庶民佛教，他當時 1959年這本博士論文出版，有既定的困難。
佛教到底在中國民間如何發展？我們缺乏足夠的書面文獻，為什麼？因為中國的史書基本上是看不到老百姓面孔的！只有當民間宗教活動威脅到當政者的利益時，這種宗教活動才會被記載，比如說黃巾賊，黃巾之亂。這些威脅到當政者的宗教活動，史書會記載，一般宗教活動，史書是不記載的！因此，我們可以想：佛教在中國傳的這麼久、這麼廣，難道只是靠我們的高僧大德？龐大的石窟造像、敦煌的藝術寶庫，他的資金來源、他的宗教熱力？我們考慮這個，不得不回到那些不為我們所知的群眾。1959年許里和認為對於中國的庶民佛教所知有限，當然現在的情況稍微有些改變，除了地下文物大量出土，一些原來不見天日的墓誌銘、碑銘，那些造像記、龍門造像記，都非常鮮活地呈顯出中國庶民佛教的型態。那麼，對於這些佛教的造像，早期的彌勒造像非常多，到後來彌勒造像逐漸消失，阿彌陀的造像逐漸出現，並且成為主流。我們怎麼去分辨彌勒造像跟阿彌陀的造像之間的差別？一般我們會使用圖像學的方式。由於圖像學新方法的引入，讓我們可以更進一步看歷代佛像的製作、佛像形制的改變，代表著民間佛教信仰的改變。我們在新疆石窟所發現的佛教藝術主要都是本生，描述佛陀的前生、前前生等等，這種藝術類型可以說是以悉達多太子如何成佛為中心所展開的；龍門、雲岡早期的佛教藝術，我們看到了大量的經變，它是以釋迦牟尼說了什麼為中心展開的；但是到了唐，特別是唐高宗，觀音造像、阿彌陀的造像大量出現，這時候已經不是再以佛陀說了什麼為中心了，而是我如何可以得救？這是人家從佛教藝術發展的流變裡面看到整個中國庶民佛教在信仰型態上的改變，今天大量新方法的運用，特別是大量碑銘目錄逐漸被會勘，這些碑、銘、題記，當然文字學家是研究文字的變遷，是很重要的！書法家把它當成碑帖，可是如果要研究中國庶民佛教，特別是地域佛教、關隴佛教——山東跟山西佛教差別的時候，這些當地所出土的碑銘、題記、造像記，都成了不可或缺的材料。史書沒有，我們頂多只能從名山古剎的塔記或者他們寺的方誌等等，看到一些材料。我們現在有多一點材料，可以讓我們看看佛教為什麼發展到三教合流，並且呈顯出了禪淨？從六朝六家七宗到隋唐諸宗競起，最後成為禪跟淨。鳩摩羅什在敦煌住了十幾二十年，然後再進到長安，他在翻譯佛典的過程裡面，曾經說過一句很有名的話：「秦人好簡。」中國人喜歡簡易，我不曉得他有沒有看過《易經》？宋明新儒學發展的這麼複雜，到王陽明三句話就講完；佛教發展的這麼複雜，到最後禪淨終結。禪跟淨，你們認為他們在內在上有什麼共同的地方？佛教在印度的發展中，成佛是要經過三大阿僧祇劫的，要經過無數前生、前前生的修行，累積許多的智慧和福德，中國人無法接受，為什麼？因為太久遠、太囉唆、太遙不可及了！禪宗的發展幾乎是中國思想的命運，同樣的，原先印度的佛教是以解、行為中心的，要思考、要了解、要修行，佛教最後進到中國來是以信為中心的，特別是唐以後我們看到觀音、阿彌陀的信仰，它是以信為中心的，不再是以解為中心，這種以信為中心的，當然是庶民佛教。庶民佛教有一種基本的特徵，就是他們對佛教的理解不是來自於藏經閣的閱藏，而是來自於大雄寶殿的膜拜，透過藏經閣的閱藏來讓佛教發展，我們看到了三武之禍，很多依靠經典、依靠文本的佛教，受到了致命的打擊，華嚴也好、天台也好、吉藏的三論宗也好，不依靠佛教、不依靠文本，可以傳下去。
那麼，禪的生發，任繼愈有一種說法，但我們不一定要同意他，他認為「禪是由農民禪發展到現代禪」，我們可以從禪宗語錄初期詞彙的使用，就是日常詞彙，到士大夫的禪才出現了禪跟詩合流，《滄浪詩話》裡，禪話跟詩話在士大夫禪階段裡面，我們看到非常清楚的關係。我們講思想旋律，我們可以從整個佛教的發展，最後以禪淨合流告終，乃至於以人間佛教標榜，它是不是反映若干中國文化發展的調子？當然，這個題目不可能成為一篇論文，但我們卻可以一步一步來做，比如說從語言的，從文學的，從哲理的，我們都曉得、沒有人不承認佛教帶給了中國人深遠的影響，但它影響到多深、多遠？作為一個學術研究者，我們不能只是用形容詞，我們要進行實際的描述與評估，一個文化的內在性格是很抽象的，但如果我們相信語言是文化的重要載具的話，語言是我們要關心的。佛教進入中國之後，漢語言產生哪些變化？而這些變化是不是也意味著某些思想的或信仰上的變化？我這幾年會關心佛經語言學的研究，像我剛才所說的，佛教是如何在地化？在以前，無觀音這個問題，大概都是透過唐代諸宗中國佛教的形成，比如說判教，基本上，隋唐時代的判教並不是那樣，隋唐諸宗這個「宗」的概念也是印度所沒有的，印度帶給中國的：僧人、僧團。中國以前的家庭、社會組織是以血緣為中心的，家庭是一個基本單位，是最重要的，「孝悌也者，其為仁之本歟！」僧團是非血緣為中心，在此之前，只有先秦時代的墨家有過這樣的情懷，它成為中國秘密幫會的始祖。孟子曾講他那個時期，天下之人不歸楊則歸墨，那麼龐大的一個學派、集團，到了漢代，消失無蹤，好像也沒有人去研究：為什麼墨家的人會消失，這麼大的徒眾不見了？僧團這個非血緣為中心的是印度帶進來的團體，在中國發展，到了隋唐，我們看到了隋唐諸宗普牒化現象，唐代諸宗當然講他們的祖師是誰啊？當然是釋迦牟尼嘛！這是遠祖啊！禪宗的祖師堂裡面供奉的是什麼？一祖、二祖、三祖啊！這時候最重要的不是釋迦牟尼怎麼說，而是祖師怎麼講。「宗」這個字基本上就是血緣性，我們看到佛教到了隋唐時期，諸宗所呈顯出來的普牒化現象，普牒知道吧？就是族譜這些東西，唐代諸宗非常強調這個東西。強調某一宗的本寺，強調他們一祖、二祖，這樣的現象表示什麼？這種明顯地在地化，是不是也影響了他們對佛教理解的在地化？或者他們和佛教在唐代諸宗的佛教理解是另外一個現象，和普牒化現象並不同步，還是說唐代諸宗的佛教理解基本上是中國式的？一般我們採取的是後者的看法，我們認為中國佛教的形成是在隋唐。他們舉出來最主要的線索之一就是我剛才所說的唐代諸宗強調傳承，普牒化現象。造成普牒化現象的原因很多啦！中國人的家庭裡面要確立嫡長子啊！跟財產、權力有關係啊。佛教的諸宗要確立，誰是繼承人？跟龐大的寺院財產、龐大的信徒控制有關係。那麼，如何著手佛教思想初進中國，我們說佛教思想初進中國，在中國哲學史或中國思想史大概都會強調六家七宗，但六家七宗並不是開始，因為已經經歷過很長一段時間，前面有三國，再前面有東漢末年的譯經，那個是文本，在文本進入中國之前，其實佛教透過中亞進來的商旅以及今天有不知名的僧侶進到內地，其實佛教的文本在東漢末年，比如說安世高、支婁加讖翻譯了這些文本，是誰進行翻譯的？他們翻譯出來給誰看？我們沒有其他可靠的書面材料，讓我們獲得前面兩個問題的答案，這是因為中國史書的限制。許里和在我剛才所提到的那篇論文，他先確定了東漢到底譯了哪些經典，對這些經典進行語言的描寫。他發現了東漢譯經的語言特色，比如說絕少使用先秦、兩漢文獻上的詞彙，先秦諸子、儒家經典這些詞彙很少出現，大量的口語化現象意味著譯經的人並不熟習書面文本，這些譯經原先也不是向上層知識分子宣教之用，這些語言特徵基本上許里和認為很可能是略識文墨的地方小吏，很可能是商旅，也就是東漢譯經顯現出它的第一批信徒不是上層的知識分子，也不是王室佛教裡面權傾一時的既得利益者，而是略識文墨的中下層地方性官員以及商旅。這些人沒有使用在地性的語彙而喜歡佛教思想，基本上也代表著他們對傳統文化、傳統勢力的不滿，原先信奉或者閱讀這些經典、聽講這些經典的，並不是上層的知識分子，他們可以說是社會的半邊緣人，許里和指出這些人卻是東漢末年整個大時代騷動的主要因素，包括了我們後來所知道的黃巾起義。對整個大時代的變動，知識分子基本上是無力的，敢說敢做的，但第一批接受佛教思想洗禮的，他們是東漢末年整個大時代騷動的主要動力之一，這是許里和根據譯經所描繪的結果，這是一個嶄新的方式，它可以補足我們原有書面文獻的缺乏，而且佛教進到中國來之後，第一批信徒的社會背景、知識背景，也就是我們可以把語言學作為一個方法來探究，佛典文本到底可以反映出哪些佛教實際發展的型態？
另外，我想再舉一個例子——精舍。一般我們總認為精舍應該是個舶來品，是僧侶住的地方，精舍這個詞到底是透過翻譯進到中國的，還是中國原來就有的詞彙？比如剛剛講「禪定」就是透過翻譯進來的詞彙，「精舍」是不是呢？竹林精舍在王舍城，你們認為精舍是不是？精舍最早是做什麼呢？精舍最早是修身養性，進行某一種特殊修行的地方，最早出現於《管子》沒有錯，可是到了兩漢就改變了，本來「精舍」在語法上我們叫做「主謂式」，「精」是主語，「舍」是止的意思，讓精停在那個地方。但到了兩漢，精舍有了重大的改變，特別是在《後漢書‧黨錮列傳》裡面，一些黨錮之禍，許多知識分子從政治圈走避，紛紛設立精舍，徒眾往往都是數百人，在那裡講學，這種由原來修身養性後來轉到講學的場所，並不是從後漢才開始，在前漢就已經開始，除了朝廷的官學五經博士之外，知識分子不是每個人都能廁身期間，往往私底下一些知識分子聚集在一起，進行討論，像沙龍一樣的，也叫精舍，這兩個意思今天都不被用了，今天精舍是專指出家人修行，佛教進到中國來，把僧侶住的地方有時候叫做寺，有時候叫做蘭若，蘭若是舶來品，是一個音寫詞，用精舍的比較多，那為什麼沒有選取別的詞，而選取了精舍？在佛典裡面讀到「精舍」這個詞的時候，同時要注意到其文化成分，中國歷代地方有地方政府辦的學校，朝廷有官學，僧侶的學問哪裡來的？我們曉得玄奘去到印度是到那蘭陀大學，它是一個佛教大學，這個佛教大學中，分成收費跟不收費的，所謂自費生跟公費生，公費生是準備出家的，自費生出來幹什麼？去學習事典，就是一般經濟學啦！政治學啦！當時印度僧院裡面提供了內學跟外學兩種學問知識的傳授，中國寺院一方面是翻譯的地方，一方面是講解的地方，並且就我們今天所知道的，它是譯講同師，一面譯一面講。寺院同時也是知識傳播的所在，它不只是修身養性的地方，這種知識傳襲到了唐代，我們曉得唐代士人有山林習業之風，一般知識分子在應考之前住在寺院裡面，吃不要錢的飯，而且裡面有龐大的圖書，這些圖書不只是佛典，還包括了很多在地的文獻，這是吸引唐代士人為什麼會習業山林的原因。我們以精舍為例，分析這個詞的文化成分，多少可以看得到它被佛門使用是代表了一種文化混合，就好像我們剛舉出了「禪定」、「懺悔」這些詞反映了漢語形聲為原則的內在規律，如果我們順著這樣子，將會發現佛典裡面有太多有趣的語言現象，可以提供我們在探討思想史、佛教史，乃至於文化史上面許多非常可貴的啟示，也就是說我們讀佛典不一定要抱著「我是要研究佛教思想」，我們想想看這些思想是透過什麼樣的形式來表達？一講到中國人吸收佛教，就會談到「格義」，「格義」在同一個時期裡出現了另外一種現象，中國人當時為什麼會格義呢？因為對佛教不了解嘛！對文本不知道嘛！為了讓知識分子能夠了解，就拿他們所熟悉的來介紹他們所不熟悉的，格義就這樣出現了！慧遠為徒眾（裡面有很多知識分子）講「解脫」，講了老半天，下面還是一頭霧水，他只好引「逍遙」，下面的人馬上就知道，所以道安雖然反對格義，但允許慧遠在講經的過程中，引用外典，為什麼？就好像在教學上，它有一種效果，當作教學法來使用。那麼，讀佛典、了解佛典，我們是在既有的經驗上來順序理解我們所不知道的，同一個時期，我們曉得後來羅什到了長安之後，隨著他精準的翻譯，格義是一個過渡，沒有了！
另外一個，同一個時期出現的，叫做「合本」，例如《維摩詰經》，最早由三國支謙的譯本，有竺法護的譯本，有竺叔蘭的譯本，讀起來都很痛苦，為什麼讀不懂？當然是另外一個問題。當時人想出了一個辦法就叫做「合本」，「合本」就是以一個本子做母本，其他的本子做子本，逐段地、有時候是逐句地進行比對，母放上，子置下。合本今天一本都沒有，只有序被保留在《出三藏記集》中，合本處在過渡時期，但很少人注意到，今天最常見的手法是梵、藏、漢對讀。中國人以一本為定本，少參考其他，未被日後中國僧侶進一步發揮。漢語音韻學可測擬漢字的讀音，也可透過「合本」進行文字對讀，例如《解深密經》、《金剛經》有多譯本，也反映語音變化。「合本」在六朝時就有，但由於無知，不知高僧大德早已採用，今天可沿用現代方法解決以前未解的問題。學術能否進步，有兩個標準：第一個是新方法的引入，這個新方法可能是在其他領域已成熟的方法；第二個則是新觀點的引入，可照亮前所未見的東西。今天這個題目很大，我也不擅演講，就講至此。
主持人：
謝謝萬老師！雖然萬老師說他不擅演講，但他手上沒有講稿，娓娓道來，這是非常不容易的！萬老師提到許多問題，如材料、語料的科際整合、雅俗的問題、佛教在地化的問題……等等。另外，佛典語言包含社會訊息、語言、文化、藝術等訊息，將如何發現？如何用學術系統化地去描述？這必須借助其他領域的新觀點、新方法，才能在古典中活出新的意含！我們今天非常謝謝萬老師！
沒有留言:
張貼留言