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| 1978年4月6日水野弘元蒞臨高雄佛光山演講「南北傳佛教的基本差異」 |
上圖引自佛光山部落格《人間通訊社》(http://www.lnanews.com/news/%E4%BD%9B%E5%85%89%E5%B1%B1%E6%AD%B7%E5%8F%B2%E4%B8%8A%E7%9A%84%E4%BB%8A%E5%A4%A9-4%E6%9C%886%E6%97%A5.html)
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版主我剛學會讀書寫字時，翻閱英美國際佛學論文，飽受驚嚇。這些「歪果仁」、「阿兜仔」長篇大論寫的是漢譯佛典研究，有的還專攻安世高、支婁迦讖、支謙、嚴佛調這種兩岸三地(外掛新加坡)學人不見得願意花時間研究的兩漢、三國譯經，這些英文期刊論文的內容我不見得讀得懂(旁白：慚愧，人家研究的可是我們漢傳佛教的漢譯佛經咧......)，但是，翻到參考書目，乖乖，他們居然沒參考任何華人的著作，頂多意思意思寫幾個日本學者的論文或書籍。
再隔幾年，發現這些日本學者的漢譯佛典研究，可是「全家就是你家」，也不問問主人的意思，評論起來是「鐵口直斷」，被評論的這一邊的學者，個個啞巴吃黃蓮、有口說不出，索性來個老僧以不見不聞為上乘，完全不予理會、不予置評。
1. 首先，我注意到巴利佛學泰斗水野弘元，他在巴利文獻方面的研究當代無人能相比擬(可能只有森祖道能相酬對)，但是他在漢譯佛學研究方面，卻時常有驚人的言論。例如他說今本T26《中阿含經》與T125《增一阿含經》的譯者同是曇摩難提，由於前者是依梵本翻譯，後者則出自闇誦；前者譯得十分準確，或常訂正巴利對應經典的疏漏，後者卻連攝頌都對應不起來，常有大乘元素出現；顯然今本T26《中阿含經》與T125《增一阿含經》的原典不會隸屬同一部派，這也就間接得出不可能兩者都是曇摩難提所譯。
水野弘元認為「《別譯雜阿含經》的譯文的體裁與《雜阿含經》非常雷同，至少受到羅什的新譯的影響」，事實上，《別譯雜阿含經》的譯文不僅比《雜阿含經》古樸，也比T26《中阿含經》與T125《增一阿含經》的譯文古拙，應該是在此兩經之前所譯，不應判定為「受到鳩摩羅什的新譯的影響」。
水野弘元認為「《別譯雜阿含經》的譯文的體裁與《雜阿含經》非常雷同，至少受到羅什的新譯的影響」，事實上，《別譯雜阿含經》的譯文不僅比《雜阿含經》古樸，也比T26《中阿含經》與T125《增一阿含經》的譯文古拙，應該是在此兩經之前所譯，不應判定為「受到鳩摩羅什的新譯的影響」。
他老另外又一口咬定支謙《法句經》(T210)的翻譯，一定參考了「七百偈本漢譯《法句經》」。在天息災《法集要頌經》(T213)的翻譯，他又認為「譯筆拙劣，譯者似乎不通梵、漢文」。
2. 另一位佛學大師中村元對巴利《小部，經集》做了如下的判定：「《經集》是最古老的佛教經典，從考察《經集》的結果來斷言，佛陀並未主張『無我』與『十二緣起』，佛陀的教導也沒有中心思想」。如果不是「中村元」的大名押在那裏，還以為是網路上的鄉民來亂的。
3. 另一位以「批判佛教」聞名的學者松本史朗，則認為：「《經集》不是佛教經典，從考察《經集》的結果來斷言，《經集》或者是耆那教經典，或者是森林苦行者的文學作品」。
2. 另一位佛學大師中村元對巴利《小部，經集》做了如下的判定：「《經集》是最古老的佛教經典，從考察《經集》的結果來斷言，佛陀並未主張『無我』與『十二緣起』，佛陀的教導也沒有中心思想」。如果不是「中村元」的大名押在那裏，還以為是網路上的鄉民來亂的。
3. 另一位以「批判佛教」聞名的學者松本史朗，則認為：「《經集》不是佛教經典，從考察《經集》的結果來斷言，《經集》或者是耆那教經典，或者是森林苦行者的文學作品」。
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以上得出一個結論：面對日本佛教學者的結論要非常非常小心。
以上得出一個結論：面對日本佛教學者的結論要非常非常小心。
5 則留言:
some1 (知音难寻、言多必失) 2017-02-16 09:23:20
大陆的朋友应该会即刻想到日本的教科书、旅店房间放置的书本等课题。。。
我还是想起印顺法师说的：“如认为不对，那就应本着护法的精神，去批驳他，纠正他。。。。惟有以考证对考证，以历史对历史，才是一条光明的路。。。”，过去很多人恐怕是心有余而力不足，未能有效地反驳，现在我们应该是进步多了，不过“革命尚未成功，同志仍须努力”，有待版主和其他同仁，交出更多的成绩，拿回我们该有的话语权啊！加油！
對原文中所引的各家學說，個人也不盡然同意；
然而對於中村元教授的這一段話（只有此段），個人倒是認為較有代表性的意義：
佛陀所明見的，所修學的，所自證的，是「因緣法與緣生法」，而非後來歸納成提要句誦（輔助背誦用的）的「十二」因緣法。
＂依中村元的精細考察，緣起說形成為十二因緣的定型，是在佛陀圓寂之後過了很長的時間才有的，這至少是原典批判學上的共識。把十二緣起講成佛陀開悟成道的觀想內容，毫無根據，乃是後人假託的。...＂
http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/04/chbj0405.htm
Dear Wizer,
懷疑「十二緣起是否為原始教導」有其道理，
但是「懷疑世尊並位主張『無我』」則太混了。
關於此，中村元的相關意見可能如景耀山在神學論集期刊當中的＜佛教問題之一 ── 「無我」或「非我」？＞一文所轉載（相關部分節錄如下）：
景耀山：＂...「在經典的最古層中；已有兩種完全相反的教說：愛護自己與滅絕自己。由此可知最初期佛教的構想是：有兩種不同的自我。一方面，在凡夫俗子的日常生活中，我們可以找到是惡德煩惱的基體的我，這我與理想相乖，常涵有頹廢的可能性。相反，在另一方面有一個應該實現的理想的我；這我的真實狀態，在聖人的身上具體地顯現出來。簡單地說，稱這兩種我為小我與大我也未始不可吧。」(中村元編，自我と無我:インド思想と仏教の根本問題，三四頁。)
「在初期佛教中，所謂修行就是回歸真實的我、本來的我。」(同上，三九頁。)
如果初期佛教對「我」的看法有如上述，稱之為無我論是否恰當？對這稱謂，中村元博士頗感躊躇。他認為「無我」這個詞很容易引起誤會 (同上，二四頁。)。
實際上，「在原始佛教聖典的古層中，找不到提倡『無我』或『自我不存在』等旨趣的特別術語或文句。」(同上書，五六頁。)
那麼，「諸法無我」這句話，我當怎樣解釋呢？這句話的原文是 Sable (諸) dhamma (法) anatta。最後一字如作形容詞用，那麼漢譯當為「諸法無我」；如作名詞用，漢譯當為「諸法非我」，意即：凡可當做客體而把握的一切，都不是真我。中村教授的意見是：「諸法非我」 才是傳達初期佛教原意的譯法 (同上，五六~五九頁)。
這樣，初期佛教的非我觀不但和古印度聖典以及耆那教的思想在大體上沒有差異，而且和其他宗教也有共通之處。中村教授引用了路加福音九章廿四節、十四章廿六節、瑪爾谷福音八章卅四、卅五節，若望福音十三章廿五節，為證實在基督教中也有棄絕自己以獲得自己的思想。...＂
http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/ct/CT015/CT015J1.htm
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雖然個人不同意中村元所認為的"聖人為實現理想的大我"、"修行就是回歸真實本我"，但個人同意 Sable dhamma anatta的適當翻譯應為「諸法非我」。引用＜法歸探源＞部落格＜無我相經的釐正＞一文當中的白話翻譯，SA34可以被翻譯為：
「比丘們！色不是我。若色是我的話，那麼色就不會產生病苦；並且於色可以：讓我的色這樣！讓我的色不要這樣！
比丘們！因為色不是我，所以色會產生病苦；並且於色不能：讓我的色這樣！讓我的色不要這樣！受、想、行、識也是一樣。」
https://agamatime.blogspot.com/2011/08/blog-post_29.html
由以上白話翻譯，可以比較出＂色不是我＂以及＂色是無我＂這兩種譯法的不同，對我個人來說前者的翻譯方式比後者來得較易理解。
至於佛教真的不講＂何謂人我＂嗎？SA306（無南傳對應經文）則告訴吾人何等法名為"人"：
"眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人...緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人"
http://agama.buddhason.org/SA/SA0306.htm
也就是說，個人傾向於認為：初期的佛教並不是說＂沒有被稱為人的緣生法＂（許多人所認為的所謂"無我"），而是在說＂被稱為人的緣生法是在如何的因緣過程中而如此被稱呼的＂，同時告訴吾人這些諸法都不是我的或我所擁有的（亦即「諸法非我」）。
當然，最後要再次強調，個人並不同意中村元上述其他意見乃至於景耀山所主張的＂初期佛教的非我觀不但和古印度聖典以及耆那教的思想在大體上沒有差異＂之說。
上述引用＜法歸探源＞部落格＜無我相經的釐正＞一文當中的白話翻譯，應為相應部SN22.59，而非雜阿含SA34經
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