2017年2月14日 星期二

呂澂與熊十力論學函淺議


在74年後重讀當年(1943年)轟動一時的「儒佛論辯」有什麼感想?
1. 有些觀點,我是唐突前賢,以後代的學術水平來檢驗前代的開闢大老,對他們不算公允。有些是人情事理,學問公器,跟賢不肖沒關係。
2. 整則公案,起自1943年歐陽竟無去世,呂澂邀請熊十力為先師寫悼念文章,熊十力辭以「侍先師之日淺,又思想不能為佛家」。這當然是熊十力對歐陽竟無不滿的「遁辭」。熊十力得歐陽竟無推薦而到北京大學擔任教授,教他從「支那內學院」學來的《唯識論》,縱使後來的教學已經改為《新唯識論》,飲水思源,這篇悼念文章是不能推託的。說「侍先師之日淺」,是不知道段玉裁終身敬戴震之禮。戴震接受段玉裁為學生之後,師徒相處不超過四次,最長的一次未超過一個月,可沒達兩年之久。段玉裁也不是從戴震身上學得自己從不知曉的學問並且以此謀職,情誼上,段玉裁可以奉戴震為師,熊十力為什麼就不能奉歐陽竟無為師?況且,為先師寫一篇悼念文章,不見得要認祖歸宗,文章內大可以輕重得宜地描述學術流變,以致後來徑路不同,各有主張,「思想不能為佛家」也可以寫呀!特別是在先師新喪,對先師承法弟子數落先師學問,這是人、時、地都不相宜。熊十力可謂不知人亦不知言,更不知師生之禮。
3. 熊十力可以說是對佛學一知半解,對佛教歷史瞎子摸象,不讀外國哲學著作,憑著他人轉述,就揉合幾個玄學名詞,構建一部《新唯識論》,這不是佛教思想,更不是儒家學問,稱熊十力為「新儒家」,「新」是新了,熊十力《新唯識論》則未必是「儒家」。
4. 呂澂一擊正中要害:「『佛學之真』能憑玄想一改再改以得之乎?」姑不論佛學之真」,佛學」的演變源流,「部派佛教史」的人、時、地都不是以一兩本古代漢譯可得,何況僅靠思想綜述而去論斷「佛教思想史」與部派佛教史」?熊十力所憑藉的文獻真是不堪一擊。
5. 呂澂的主張「經具四含舊文,律備五家廣本,論有毗曇兩類,始末燦然,較諸錫蘭所傳經論,改文而又殘缺者,所勝多矣」,認為巴利文獻「改文而又殘缺」,今日讀來可以說是「駭人聽聞」!版主所讀書籍不多,又不通梵、藏、日、法、德、俄語,就是讀個英文書、巴利原典,也緊抱住字典不放。不過以今日看來,說巴利文獻「改文而又殘缺」,可要把證據陳列清楚,不能辣辣狂言。就文獻而言文獻,梵、巴、漢、藏典籍各有勝場,總以相互校勘、核實為正道,偏信某一語言系列文獻而詆毀另一語言文獻,並不合適。
6. 呂澂一再主張玄奘誤譯,或變更、改換原作用辭;這是太自信自己手上文卷,而厚誣玄奘手上文獻。呂大師常患「自信太過」的毛病,不知經、論常有多文本現象,不能依自己手上的「影印本」就說別人的「原稿」出錯!(版主此處僅是以「影印本」與「原稿」作比喻,不是指認誰拿了「影印本」或「原稿」。當然,玄奘也有可能誤譯,但是呂澂論證玄奘誤譯的方法過於疏略)。
7. 版主的個人理解,阿含、尼柯耶不談「本體論 Ontology」,所以「本覺」、「本寂」的主張都成「戲論」。
8印順法師(江燦騰老師亦徵引此說)提及《增支部》經文:
「比丘眾!此心極光淨,而客隨煩惱雜染、無聞異生不如實解,我說無聞異生無修心故」。(AN 1.51)
「比丘眾!此心極光淨,而客隨煩惱解脫,有聞聖弟子能如實解,我說有聞聖弟子有修心故」(AN 1.52)。
元亨寺譯《增支部1.51經》「諸比丘!心者,是極光淨者,卻為客隨煩惱所雜染,而無聞之異生,不能如實解,故我言無聞之異生不修心。」
諸比丘!心者,是極光淨者,能從客隨煩惱得解脫,而有聞之聖弟子能如實解,故我言有聞之聖弟子修心。」(CBETA, N19, no. 7, p. 12, a13-p. 13, a2 // PTS. A. 1. 10)
此處「無聞異生 assutavā puthajjana」應譯作「無聞凡夫」。
當然,有人將「upakkilesa」譯作「客塵煩惱、外來的煩惱」,但是南傳註釋書系統是將此自譯作「染垢、各種煩惱、隨煩惱」的意思,並未直接當作「客塵煩惱」。依據南傳註釋書系統,此處是講心有雜染污垢、有煩惱時,無法達到「光明淨 pabhassara 輝耀放光」,所以菩提比丘譯作「luminous 發光的」,南傳註釋書解釋為「心在禪定時的明覺狀態」,而非指「本生俱來的清淨如來藏」。可以說,引《增支部1.51-1.52經》來作「心識本淨」的經證,這是「引喻失義」。
9. 最令人詫異的是,呂澂在信中一再提醒、警告、請求:「將別人的信函收入自己的書中出版,不能更改原信的內容」;以我的觀點來看,即使將仇敵的信件內容收入自己書中出版,也不該改變對方信件的字句,更何況呂澂是同門師兄弟!
如果,熊十力於自己老師的紀念文集失禮,對同學往來信函篡改後收入書中出版,這是不義。一位「新儒家」開立門戶的宗師,怎會搞到失禮、無義呢?
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一九四三年七月二日 吕澂
得復頗有所感。前寄各書有激切處,大抵出於孤憤之懷。十餘年間,自視欿然,不敢於佛學著一字,復何所驕於故人哉?內法東來千載,只餘偽說横行,流毒無盡。自審良心猶在,不忍恝然。偶觸尊函,抒其憤慨,豈以虛矜求勝於足下乎? 
惠復云云,似未知我也。月前尊函意有未盡,本可續詳,乃必飾事改文,以圖眩俗,總覺著意太深,形同作偽。(如曲解拙函所稱尊論為《新論》,如諱辯五事之詳函為數行,如略拙函所守何在歟句下小注,而云字句不敢删,皆是也。)寄示承認,又與指鹿為馬何殊?友道固不應爾。故力勸足下改之,非苛責也。
惠復既從其議,可量勿談。唯改作函稿,益見空疏,足下亦應自知。如辨空有一段,小乘典籍,此方最備。(經具四含舊文,律備五家廣本,論有毗曇兩類,始末燦然,較諸錫蘭所傳經論,改文而又殘缺者,所勝多矣。)而以為鱗爪未完一不可也。龍樹、無著之學,後先融貫(兩家皆對一切有而明空,皆對方廣道人而明中道空。不過一相三相,後先為說方式不同而已)。乃從清辨立說(章疏家所據在此),強分空有,二不可也。龍樹兼主《華嚴》(羅什傳習,亦以《十住婆娑》與《智論》並宏),乃以為單宗《般若》,三不可也。無著通宗《般若》、《寶積》(《瑜伽抉擇》解整部迦葉品,以見大乘宗要。《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文),乃以為專主六經,四不可也。(六經自是《成唯識》一論所依,且如來出生,即是《華嚴》一品,何得並稱為六?)大小乘以一切說與分别說對抗分流(佛說歸於分别一切,有宗故意立異,所目佛說,意義遂殊),此本學說實質問題,乃僅視為流别,五不可也。性相之稱,原同考老轉注(三自性即三自相),乃以附會於本體與宇宙,六不可也。無著據《瑜伽》以談境,備在《顯楊》(此以二諦開宗,無所不包,建立依他又無比其要),乃漫謂莫詳於《攝論》、《唯識》,七不可也。《攝論》、《唯識》依《毗曇經》與《瑜伽》異說(“本地分依圓染淨相對而談,《論經》始說依他為二分),乃以為兩論悉據《瑜伽》,八不可也。基師纂集《成唯識》,淆亂三家,迷離莫辨。(既誤安慧說為難陀,又以勝子等說改護法,今行安慧論梵本與護法論淨譯本可證。)測更自鄶而下。乃誤信兩師解說有據,九不可也。奘譯喜以晚說改易舊文,謹嚴實有不足。(如以《瑜伽》說改《般若》,時見唯心所現與無性為自性之義。又以《毗曇經》改本地分,而有言說性與離言性平等平等之義。又以惠護遍計執餘之說改《攝論》,以清辨和集說改《二十頌》,以護法五識說改《觀所緣》,幾於逐步移觀,終不以完全面目示人。故愚斷定奘譯為不忠於原本之意譯,《內學》年刊四輯中略載其說。民廿五年,奥人李華德洞究梵本《二十論》與《寶生論》,乃贊服之不已。李華德即鋼和泰之同參,使鋼氏末死,當亦深信愚說無疑,鋼氏昔與樹因不過以藏文《攝論》(非梵本)粗勘奘譯而已,豈見及此?)而以為未便致疑,十不可也。僅僅一段文中,略加核實,即觸處皆有商量,至於如此,而謂佛學之真能憑玄想一改再改以得之乎 
又此一段,說及《新論》評決只有自信謹嚴。因取《新論》,尋所謂謹嚴處觀之。乃見批評無著三性說,引據《大般若經》,以為三性始於空宗,無著更張原意云云。此解無稽,真出意外。蓋所引《般若》,為慈氏問品,原係瑜伽所宗,晚出之書取以自成其三性說者,此與空宗何關?(羅什《大品》不載此文,梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品,乃至奘譯無性《攝論》,引用經文者,西藏譯本亦不見有,可見其流行之晚也。西藏大藏經目錄亦謂:龍樹於龍宫所得《般若》並無此品,又可證其非龍樹學之所宗也。今存藏譯二分《般若》有此品,乃晚世補訂加之。)題名《般若》之經,非空宗所專有(如《般若》理趣分,為密宗所依,與空宗亦無關)。豈可一見《般若》,即目為空宗之說?又經文說色等三法,原為遍計色、分别色與法性色。瑜伽宗論書乃取以配合三性。豈可直接改經文為遍計性、依他性與圓成性?(此經如已有三性名稱,則《阿毗達摩經》亦不必費大周折,以幻等異門為《般若》說三性之證矣。又清辨《般若燈論》亦無由破斥瑜伽建立依他之非矣。)又經說分别色,云唯有分别(此即《三十頌》解依他為分别緣所生之張本)。豈可但云唯有名想施設言說?又經末下即云:佛言慈氏,於遍計色等,應觀無實。於分别色等,應觀有實。以分别有故,但非自然而轉。於法性色等,應由勝義觀為非有實非無實。可見瑜伽宗以分别色配合依他,釋為幻有,不應說無,正是經文原意,豈可視為無著妄改?又經文云;法性色,乃謂色法,由遍計無。而法住法性,常常恒恒,是真如性。此乃指圓成之色法而言,豈是色法之圓成相?經言非有非無”(此是瑜伽宗勝義,通《阿毗達摩經》說二分之意),豈但是真實有一言可以盡之?夫比論學說,猶聽訟也。今不辨兩邊之辭甲乙誰屬,又不得其詞意之實(甚至不待其詞之畢),而遽為是非曲直之判決書,其何以服古人之心,又豈堪向世人而說?蠻横無理,一至此極,不審足下何以一無覺知,反自許為態度謹嚴也。(《新論》據《攝論》、《成唯識論》處,均多臆解)
乃至以《心經》解《般若》,巧取捷徑,亦失玄宗。夫毗曇結小說之終,《般若》啟大乘之胎,息息相關,學應知此。經言五蘊自性空者,色空變礙性,受空領納性等,皆於毗曇見其真詮,豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶?《般若》正宗在不離一切智智而以無所得為方便。故遍歷染淨百八句,以為現行。此言五蘊皆空,得概之耶?(五蘊不攝無為)《新論》於此等處,一無所知,乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨,吾不敢信。 
惠復寄慨於年將六十,來日無多,淒動予懷,難能已已。足下自是熱情利智,乃畢生旋轉於相似法中,不得一睹真實,未免太成辜負。故為足下累牘言之,不覺其冗長也。否則滄桑任變,不為君通,又何礙哉?區區之意,幸能平心一細察之。累日苦雨,精神欠佳。此復屢作屢輟,遲至今日,始寫畢付寄。惠復封套附記性覺要認得語,餘極能體諒尊意。

以足下所學,根據在此,自不容輕易放棄也。惟予所確信者,一、性覺說由譯家錯解文義而成,天壤間真理絕無依於錯解而能巧合者。二、道理整個不可分,性寂說如覺有一分是處,即應從其全盤組織,全盤承受決不能嘗鼎一臠,任情宰割。三、佛家根本,在實相證知,以外絕非神秘,應深心體認得之。 

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