呂澂與熊十力論學函淺議

在74年後重讀當年(1943年)轟動一時的「儒佛論辯」有什麼感想？
1. 有些觀點，我是唐突前賢，以後代的學術水平來檢驗前代的開闢大老，對他們不算公允。有些是人情事理，學問公器，跟賢不肖沒關係。
2. 整則公案，起自1943年歐陽竟無去世，呂澂邀請熊十力為先師寫悼念文章，熊十力辭以「侍先師之日淺，又思想不能為佛家」。這當然是熊十力對歐陽竟無不滿的「遁辭」。熊十力得歐陽竟無推薦而到北京大學擔任教授，教他從「支那內學院」學來的《唯識論》，縱使後來的教學已經改為《新唯識論》，飲水思源，這篇悼念文章是不能推託的。說「侍先師之日淺」，是不知道段玉裁終身敬戴震之禮。戴震接受段玉裁為學生之後，師徒相處不超過四次，最長的一次未超過一個月，可沒達兩年之久。段玉裁也不是從戴震身上學得自己從不知曉的學問並且以此謀職，情誼上，段玉裁可以奉戴震為師，熊十力為什麼就不能奉歐陽竟無為師？況且，為先師寫一篇悼念文章，不見得要認祖歸宗，文章內大可以輕重得宜地描述學術流變，以致後來徑路不同，各有主張，「思想不能為佛家」也可以寫呀！特別是在先師新喪，對先師承法弟子數落先師學問，這是人、時、地都不相宜。熊十力可謂不知人亦不知言，更不知師生之禮。
3. 熊十力可以說是對佛學一知半解，對佛教歷史瞎子摸象，不讀外國哲學著作，憑著他人轉述，就揉合幾個玄學名詞，構建一部《新唯識論》，這不是佛教思想，更不是儒家學問，稱熊十力為「新儒家」，「新」是新了，熊十力《新唯識論》則未必是「儒家」。
4. 呂澂一擊正中要害：「『佛學之真』能憑玄想一改再改以得之乎？」姑不論「佛學之真」，「佛學」的演變源流，「部派佛教史」的人、時、地都不是以一兩本古代漢譯可得，何況僅靠思想綜述而去論斷「佛教思想史」與「部派佛教史」？熊十力所憑藉的文獻真是不堪一擊。
5. 呂澂的主張「經具四含舊文，律備五家廣本，論有毗曇兩類，始末燦然，較諸錫蘭所傳經論，改文而又殘缺者，所勝多矣」，認為巴利文獻「改文而又殘缺」，今日讀來可以說是「駭人聽聞」！版主所讀書籍不多，又不通梵、藏、日、法、德、俄語，就是讀個英文書、巴利原典，也緊抱住字典不放。不過以今日看來，說巴利文獻「改文而又殘缺」，可要把證據陳列清楚，不能辣辣狂言。就文獻而言文獻，梵、巴、漢、藏典籍各有勝場，總以相互校勘、核實為正道，偏信某一語言系列文獻而詆毀另一語言文獻，並不合適。
6. 呂澂一再主張玄奘誤譯，或變更、改換原作用辭；這是太自信自己手上文卷，而厚誣玄奘手上文獻。呂大師常患「自信太過」的毛病，不知經、論常有多文本現象，不能依自己手上的「影印本」就說別人的「原稿」出錯！(版主此處僅是以「影印本」與「原稿」作比喻，不是指認誰拿了「影印本」或「原稿」。當然，玄奘也有可能誤譯，但是呂澂論證玄奘誤譯的方法過於疏略)。
7. 以版主的個人理解，阿含、尼柯耶不談「本體論 Ontology」，所以「本覺」、「本寂」的主張都成「戲論」。
8. 印順法師(江燦騰老師亦徵引此說)提及《增支部》經文：
「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱雜染、無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故」。(AN 1.51)
「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故」(AN 1.52)。
元亨寺譯《增支部1.51經》「諸比丘！心者，是極光淨者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。」
「諸比丘！心者，是極光淨者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。」(CBETA, N19, no. 7, p. 12, a13-p. 13, a2 // PTS. A. 1. 10)
此處「無聞異生 assutavā puthajjana」應譯作「無聞凡夫」。
當然，有人將「upakkilesa」譯作「客塵煩惱、外來的煩惱」，但是南傳註釋書系統是將此自譯作「染垢、各種煩惱、隨煩惱」的意思，並未直接當作「客塵煩惱」。依據南傳註釋書系統，此處是講心有雜染污垢、有煩惱時，無法達到「光明淨 pabhassara　輝耀放光」，所以菩提比丘譯作「luminous 發光的」，南傳註釋書解釋為「心在禪定時的明覺狀態」，而非指「本生俱來的清淨如來藏」。可以說，引《增支部1.51-1.52經》來作「心識本淨」的經證，這是「引喻失義」。
9. 最令人詫異的是，呂澂在信中一再提醒、警告、請求：「將別人的信函收入自己的書中出版，不能更改原信的內容」；以我的觀點來看，即使將仇敵的信件內容收入自己書中出版，也不該改變對方信件的字句，更何況呂澂是同門師兄弟！
如果，熊十力於自己老師的紀念文集失禮，對同學往來信函篡改後收入書中出版，這是不義。一位「新儒家」開立門戶的宗師，怎會搞到失禮、無義呢？
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復 書 七

一九四三年七月二日 吕澂

得復頗有所感。前寄各書有激切處，大抵出於孤憤之懷。十餘年間，自視欿然，不敢於佛學著一字，復何所驕於故人哉？內法東來千載，只餘偽說横行，流毒無盡。自審良心猶在，不忍恝然。偶觸尊函，抒其憤慨，豈以虛矜求勝於足下乎？ 

惠復云云，似未知我也。月前尊函意有未盡，本可續詳，乃必飾事改文，以圖眩俗，總覺著意太深，形同作偽。(如曲解拙函所稱“尊論”為《新論》，如諱辯五事之詳函為數行，如略拙函“所守何在歟”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。)寄示承認，又與指鹿為馬何殊？友道固不應爾。故力勸足下改之，非苛責也。

惠復既從其議，可量勿談。唯改作函稿，益見空疏，足下亦應自知。如辨空有一段，小乘典籍，此方最備。(經具四含舊文，律備五家廣本，論有毗曇兩類，始末燦然，較諸錫蘭所傳經論，改文而又殘缺者，所勝多矣。)而以為“鱗爪未完”一不可也。龍樹、無著之學，後先融貫(兩家皆對一切有而明空，皆對方廣道人而明中道空。不過一相三相，後先為說方式不同而已)。乃從清辨立說(章疏家所據在此)，強分空有，二不可也。龍樹兼主《華嚴》(羅什傳習，亦以《十住婆娑》與《智論》並宏)，乃以為單宗《般若》，三不可也。無著通宗《般若》、《寶積》(《瑜伽抉擇》解整部“迦葉品”，以見大乘宗要。《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文)，乃以為專主六經，四不可也。(六經自是《成唯識》一論所依，且如來出生，即是《華嚴》一品，何得並稱為六？)大小乘以一切說與分别說對抗分流(佛說歸於分别一切，有宗故意立異，所目佛說，意義遂殊)，此本學說實質問題，乃僅視為流别，五不可也。性相之稱，原同考老轉注(三自性即三自相)，乃以附會於本體與宇宙，六不可也。無著據《瑜伽》以談境，備在《顯楊》(此以二諦開宗，無所不包，建立依他又無比其要)，乃漫謂莫詳於《攝論》、《唯識》，七不可也。《攝論》、《唯識》依《毗曇經》與《瑜伽》異說(“本地分”依圓染淨相對而談，《論經》始說依他為二分)，乃以為兩論悉據《瑜伽》，八不可也。基師纂集《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨。(既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今行安慧論梵本與護法論淨譯本可證。)測更自鄶而下。乃誤信兩師解說有據，九不可也。奘譯喜以晚說改易舊文，謹嚴實有不足。(如以《瑜伽》說改《般若》，時見唯心所現與無性為自性之義。又以《毗曇經》改“本地分”，而有言說性與離言性平等平等之義。又以惠護遍計執餘之說改《攝論》，以清辨和集說改《二十頌》，以護法五識說改《觀所緣》，幾於逐步移觀，終不以完全面目示人。故愚斷定奘譯為不忠於原本之意譯，《內學》年刊四輯中略載其說。民廿五年，奥人李華德洞究梵本《二十論》與《寶生論》，乃贊服之不已。李華德即鋼和泰之同參，使鋼氏末死，當亦深信愚說無疑，鋼氏昔與樹因不過以藏文《攝論》(非梵本)粗勘奘譯而已，豈見及此？）而以為未便致疑，十不可也。僅僅一段文中，略加核實，即觸處皆有商量，至於如此，而謂佛學之真能憑玄想一改再改以得之乎？ 
又此一段，說及《新論》評決只有自信謹嚴。因取《新論》，尋所謂謹嚴處觀之。乃見批評無著三性說，引據《大般若經》，以為三性始於空宗，無著更張原意云云。此解無稽，真出意外。蓋所引《般若》，為“慈氏問品”，原係瑜伽所宗，晚出之書取以自成其三性說者，此與空宗何關？(羅什《大品》不載此文，梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯無性《攝論》，引用經文者，西藏譯本亦不見有，可見其流行之晚也。西藏大藏經目錄亦謂：龍樹於龍宫所得《般若》並無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。今存藏譯二分《般若》有此品，乃晚世補訂加之。)題名《般若》之經，非空宗所專有(如《般若》“理趣分”，為密宗所依，與空宗亦無關)。豈可一見《般若》，即目為空宗之說？又經文說色等三法，原為遍計色、分别色與法性色。瑜伽宗論書乃取以配合三性。豈可直接改經文為遍計性、依他性與圓成性？(此經如已有三性名稱，則《阿毗達摩經》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證矣。又清辨《般若燈論》亦無由破斥瑜伽建立依他之非矣。)又經說分别色，云唯有分别(此即《三十頌》解依他為“分别緣所生”之張本)。豈可但云“唯有名想施設言說”？又經末下即云：“佛言慈氏，於遍計色等，應觀無實。於分别色等，應觀有實。以分别有故，但非自然而轉。於法性色等，應由勝義觀為非有實非無實。”可見瑜伽宗以分别色配合依他，釋為幻有，不應說無，正是經文原意，豈可視為無著妄改？又經文云；“法性色，乃謂色法，由遍計無。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圓成之色法而言，豈是色法之圓成相？經言“非有非無”(此是瑜伽宗勝義，通《阿毗達摩經》說二分之意)，豈但“是真實有”一言可以盡之？夫比論學說，猶聽訟也。今不辨兩邊之辭甲乙誰屬，又不得其詞意之實(甚至不待其詞之畢)，而遽為是非曲直之判決書，其何以服古人之心，又豈堪向世人而說？蠻横無理，一至此極，不審足下何以一無覺知，反自許為態度謹嚴也。(《新論》據《攝論》、《成唯識論》處，均多臆解)。

乃至以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。夫毗曇結小說之終，《般若》啟大乘之胎，息息相關，學應知此。經言五蘊自性空者，色空變礙性，受空領納性等，皆於毗曇見其真詮，豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？《般若》正宗在“不離一切智智而以無所得為方便。”故遍歷染淨百八句，以為現行。此言五蘊皆空，得概之耶？(五蘊不攝無為)《新論》於此等處，一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。 

惠復寄慨於年將六十，來日無多，淒動予懷，難能已已。足下自是熱情利智，乃畢生旋轉於相似法中，不得一睹真實，未免太成辜負。故為足下累牘言之，不覺其冗長也。否則滄桑任變，不為君通，又何礙哉？區區之意，幸能平心一細察之。累日苦雨，精神欠佳。此復屢作屢輟，遲至今日，始寫畢付寄。惠復封套附記“性覺要認得”語，餘極能體諒尊意。

以足下所學，根據在此，自不容輕易放棄也。惟予所確信者，一、性覺說由譯家錯解文義而成，天壤間真理絕無依於錯解而能巧合者。二、道理整個不可分，性寂說如覺有一分是處，即應從其全盤組織，全盤承受決不能嘗鼎一臠，任情宰割。三、佛家根本，在實相證知，以外絕非神秘，應深心體認得之。