(中央研究院第一次院士會議合影)
《大正藏》並未收錄《淨度三昧經》，其原因主要是智昇編《開元釋教錄》時，將此經編入「有譯無本錄」，方廣錩老師認為智昇「可見《淨度三昧經》本」，卻將此經編入「有譯無本錄」，是因為智昇認為他見到的《淨度三昧經》是「蕭子良鈔本」，因而認為《淨度三昧經》的譯本已經佚失。方廣錩老師認為智昇此一見解不恰當，因而造成《淨度三昧經》佚失。
所幸在敦煌遺書之中發現《淨度三昧經》殘本(僅存卷上)，日本牧田諦亮與落合俊典兩位教授又在名古屋七寺古佚佛典中發現另兩卷，雖然不能說是「完璧」，但是已經足以揣摩全貌。
此經在智昇《開元釋教錄》之前，各本經錄並不以為偽經，齊藤隆信主張此經為偽出，方廣錩老師並不認同此一主張。版主認為，前者的論數理由頗為勉強，而後者則未深入辯白。
道宣在《大唐內典錄》卷4：「後魏元氏翻傳佛經錄」中並列此兩經，此兩經都關於「人天教」，也都被質疑為「疑偽經典」，版主的立場是，主張「疑偽經典」的理由不夠充分，應該再審議。
《大唐內典錄》卷4：
「《元魏北臺淨度三昧經》(第二出與寶雲譯二卷同，廣略異見道祖錄)
《付法藏傳》四卷(見菩提流支錄)
右二部合五卷。宋文帝元嘉二十[10]三年丙戌，是北魏太平真君七年，太武皇帝信任崔晧邪佞諂諛，崇重謙，號為天師；殘害釋種，毀破浮圖。至庚寅年太武遭疾，方始感悟。兼有白足禪師來相啟發，生愧悔心，即誅崔晧。到壬辰歲太武帝崩，孫文成立，即起浮圖。毀經七年，還興三寶。至和平三年，詔玄統沙門釋曇曜，慨前陵廢，欣今載興。故於[11]北臺石窟寺集諸僧眾，譯諸傳經，流通後賢。使法藏[12]住持無絕。
《提謂波利經》二卷(見出三藏記)
右宋孝武世，元魏沙門釋曇靖於北臺撰。見其文云「東方太山，漢言代岳，陰陽交代，故云代岳」。於魏世出，只應言「魏言」，乃曰「漢言」，不辨時代一妄。「太山」即此方言，乃以「代岳」譯之，兩語相翻，不識梵魏二妄。其例甚多，不可具述，備在兩卷經文。舊錄別載，有《提謂經》一卷，與諸經語同。但靖加足，「五方、五行」，用石糅金，疑成疑耳。今以一卷成者為定。」(CBETA, T55, no. 2149, p. 268, b4-24)
[10]三＝二【宋】【元】【明】。[11]北＝此【宋】【元】。[12]住＝任【宋】【元】。
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《淨度三昧經》〔題解〕
整理者 大內文雄 齊藤隆信
在諸經錄中，最早著錄《淨度三昧經》的，是梁僧祐的《出三藏記集》。在《出三藏記集》卷四的「新集續撰失譯雜經錄」中著錄了二卷本；卷五的「新集抄經錄」中著錄了南齊文宣王蕭子良的四卷本抄經與闕本的一卷本抄經。此外，在卷十二的「法苑雜集原始集目錄．法寶集上卷第二」中作為「八王日齋緣記第十一」的出處，也著錄了該經。即在五、六世紀之交，人們已經知道有三種《淨度三昧經》：一種是譯者不明的二卷本；一種是四卷本抄經；還有一種是一卷本抄經，但僧祐撰錄時為闕本。僧祐曾特別注意到該經中有關於「八王日齋會」的論述。上述諸種經本，都沒有留下譯者的姓名。隋唐時期，這一情況發生變化。該經隋代曾入藏，同時又被判為疑偽經。入藏的是法經撰《眾經目錄》卷一，所收為三卷本；費長房撰《歷代三寶紀》，所收為二卷本。判為疑偽經的是《法經錄》卷二將蕭子良的四卷本抄經歸為「偽妄」；彥琮撰《眾經目錄》卷四的「偽妄」中則記錄了蕭子良的一個三卷本的抄經。此外，《歷代三寶紀》記錄該經有四種譯本，即北魏曇曜翻譯的一卷本、劉宋智儼翻譯的一卷本、寶雲翻譯的二卷本、求那跋陀羅翻譯的三卷本。到了唐代，情況又發生變化。由武周明佺等編撰的《大周刊定眾經目錄》卷十三之「見定流行入藏錄」將三卷本著錄為真經，同時在卷五將費長房著錄的四種有譯人的經本一律著錄為「同本別譯」。而智昇的《開元釋教錄》將上述四種有譯人的經本著錄為「同本異譯，並闕」，在卷十八的「疑惑再詳錄」中著錄了三卷本的《淨度三昧經》，在卷二十「入藏錄」的末尾特意附注：「《淨度經》下十部十五卷，並是古舊錄中疑偽之經，周錄雖編入正文，理並涉人謀，故此錄中，除之不載。」圓照《貞元新定釋教目錄》的《不入藏目錄》繼承了智昇的著錄，由此，一般的大藏經都把該經排斥在外。但《淨度經》曾被權威的敕撰目錄《大周刊定眾經目錄》作為真經著錄，影響想必很大。現存的七寺本、敦煌本都是三卷本，其原因大約就在於武周時曾廣為流布的入藏真經就是三卷本，而那個三卷本後來成為七寺本、敦煌本的祖本。武周時的三卷本源于隋代的三卷本或二卷本。雖然我們現在無法知道隋代該經的內容，但是，正如以下所要敘述的，梁代以來許多典籍引用的文字與現存三卷本內容完全一致，這證實它們是根據梁代失譯的二卷本、或者《出三藏記集》之「法苑雜緣原始集目錄」所傳的《淨度三昧經》傳本編撰成的。
如前所述，《出三藏記集》記載了在「法苑雜緣原始集目錄」中保留著《淨度三昧經》中有關於「八王日」的敘述，這部分內容現在七寺本卷二之開頭，敦煌本卷上之末尾。與此類似，在梁《經律異相》、唐《法苑珠林》、《諸經要集》等類書中也保留了若干引文。《經律異相》的引文全部集中在卷四十九之「地獄部」，在此列舉這些目錄，並擬與唐代類書中的引文作一個簡單的比較。
《經律異相》引用《淨度三昧經》目錄：
一、閻羅王等為獄司往緣
二、三十地獄及獄主名字
三、五官禁人作罪
四、應生天墮地獄臨終有迎見善惡處
五、八王使者於六齋日簡閱善惡
上述引文中，第五條被《法苑珠林》卷六十二之「祭祀篇祭祀部」所引；《諸經要集》卷十九「送終部捨命緣」及「祭祀緣」則轉引了上述第四條、第五條。此外，第三條被《法苑珠林》卷二十三「慚愧部引證篇」所引，引文與七寺本卷二的文字基本一致。上述這些引文已足以說明，這部經典在類書中通常被人們認為是一部論述死後報應、特別是下地獄問題的經典，它還論述了人死後所得境遇的好壞，完全由對其生前行為的詳細調查與報告來決定，這使我們想起後代出現的所謂「功過格」。類書並不以宣揚特定的教義為目的，從諸類書對該經的摘引，我們也可以明白智昇以前的佛教界對該經的一般評價。
另一方面，我們也可以看到，從北朝末年以來，隋唐諸家著作引用該經典時有兩種不同的態度。有的持肯定的意見，如三階教信行的主要著作《三階佛法》、淨土宗道綽的《安樂集》卷下、善導的《觀念法門》及初唐護法僧法琳的《辯正論》卷一等。上述著作都把《淨度三昧經》作為經證來引用，對《淨度三昧經》的評價都是肯定的。有的持否定的意見，如道宣的主要著作《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之三「師資相攝篇」這樣說：
「又有愚師，引《淨度經》三百福罰。此乃偽經，人造。智者共非。縱如此經，不起三毒者得依而福罰。今順己煩惱，何得妄依？律中嗔心呵責尚自犯罪，乃至畜生不得杖擬，何況杖人？」
道宣進而引述《地持論》中的「上犯罰黜，中犯折伏，下犯呵責」，稱佛教「亦無杖治」。亦即針對上述《淨度經》的引文，道宣指出佛教的處罰原本只有折伏、呵責等，「本無杖打人法」。儘管如此，可當時的大德、眾主等還施行杖責、拘禁等處罰。所以道宣對這一現狀提出批評，並將《淨度經》作為批評的具體事例。這說明，在唐初，至少在道宣見聞的範圍內，在教團、寺院內部還廣泛流行杖刑等體罰，其依據就是《淨度三昧經》。宋元照《四分律行事鈔資持記》卷上之三中提到「《淨度》偽經，如序所列」，是指在《行事鈔》的序中，作為「世中偽說」或「世中偽經」，從《諸佛下生經》到《提謂經》，共列舉的24部偽經。在這24部偽經中實際並沒有《淨度三昧經》的名字，但對道宣來講，凡宣揚《淨度三昧經》「三百福罰」之類觀點的那些偽經，都是與自己所主張的正確的戒律相抵觸的。正因為如此，他特別注意到《淨度三昧經》。對這裏所謂的「三百福罰」，《資持記》中接著是這樣說的：「舊記云：彼明重罪打三百，中罪打二百，下罪打一百。皆得福也。」這與七寺本卷二靠近末尾部分所說的小過笞一百，中過笞二百，大過笞三百，且「福罰之」的說法正好相應。
與其他中國所撰佛典相比，《淨度三昧經》的卷數、字數都較多。下面略述各卷中值得注意的內容。
卷一的特點是列舉了三十地獄，這已為上述類書所引用。其末尾有一段文字論述「八王日」，一直延續到卷二的開頭。卷二的分量與內容都很豐富，或許正因為此，以類書為首的各書的引用也較多集中在這一卷。特別值得注意的是淨度菩薩出場的那些部分，該菩薩的名字與本經典同名。道宣《行事鈔》所引的正在這一部分，只要略微閱讀，便可以感覺到該經典反映當時佛教教團具體狀況的色彩很濃。卷三論述自度思想，有一些極具特徵性的文句，例如「佛實不度人，人自度耳」。另外，其中反映出的在家信徒對佛教教團的批評也值得注意。
但是，貫穿全經的最基本的要素是從地獄的輪廻中解脫出來，這種輪廻以持齋、五官伺察、二十五善神之守護等事項為象徵。這象車的兩輪那樣支撐著經典的全部內容。其次的要素是作為指導僧的明師的存在。這些明師不屬於教團上層，他們在傳教實踐的層面上與在家信徒保持著經常的接觸，支撐著佛教教團的基礎。本經大約正是在這些僧人的實際活動的基礎上撰寫成的。這說明佛教正在逐漸普及，還沒有能夠完全滲透到民眾的最底層。換句話說，這反映了本經產生的時代背景是佛教的中國化還沒有完成。
此次錄校的底本，卷一為日本京都大學附屬圖書館所藏本，該本原為法隆寺所有，亦即為《卍續藏》的底本。卷二及卷三為日本市名古屋七寺所藏本。七寺本卷二的首部殘缺若干行，據斯4546號（斯乙本）補足。另外，經調查，現知敦煌遺書中共有斯4546號等十二號《淨度三昧經》寫卷，今均作為校本。各校本的略號如下：
北甲本：北8654號（結63號）；
北乙本：北新1508號；
北丙本：北8222號（結65號）；
北丁本：北8655號（霜55號）；
北戊本：北8223號（仄2號）；
斯甲本：斯2752號；
斯乙本：斯4546號；
斯丙本：斯7452號；
斯丁本：斯5960號；
斯戊本：斯7444號；
斯己本：斯2301號；
俄甲本：俄Ф351號。」(CBETA, ZW07, no. 63, p. 226, a2-p. 231, a1)
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方廣錩：〈關於《淨度三昧經》的目錄學考察〉(1996 年4月)
日本名古屋七寺古佚佛典的發現在佛教文獻學研究方面的價值，是怎樣評價都不會過分的。筆者於1994年秋至1995年春訪問日本期間，有機會參加牧田諦亮、落合俊典先生主持的七寺經典研究班，受益非淺。這裡想從中國歷代經錄著錄的角度考察一下《淨度三昧經》的情況。
一
根據歷代經錄，最早著錄《淨度三昧經》之名的是梁僧祐撰《出三藏記集》卷四之「新集續撰失譯雜經錄」：「《淨度三昧經》，二卷。或云《淨度經》。」[1]
對於在「新集續撰失譯雜經錄」中著錄的這些失譯典籍，僧祐作了如下說明：
「尋此錄失源，多有大經。詳其來也，豈天墜而地踊哉？將是漢魏時來，歲久錄亡；抑亦秦、涼宣梵，成文屆止；或晉、宋近出，忽而未詳。譯人之闕，殆由斯歟！尋大法運流世移，六代撰注群錄，獨見安公。以此無源，未足怪也。」[2]
按照《出三藏記集》的著錄體例，既然僧祐將《淨度三昧經》繫於自己所撰的「新集續撰失譯雜經錄」中。說明該經應出現於道安（314-385）之後，僧祐（445-518）之前，亦即公元五世紀前後。
又，在「新集續撰失譯雜經錄」的序言中，僧祐稱：
其二卷以上，凡二十六部，雖闕譯人，悉是全典。[3]
而《淨度三昧經》正是這「悉是全典」的二十六部經典之一。細玩上下語氣及僧祐的著錄體例可知，僧祐當時是親眼目睹《淨度三昧經》原本之後進行著錄的。那麼，僧祐著錄的這部《淨度三昧經》是否即為現今在七寺發現的《淨度三昧經》呢？結論是肯定的。
針對當時佛教界「法門常務月修而莫識其源，僧眾恒議日用而不知其始」[4]的現狀，僧祐曾經编撰過一部《法苑雜集原始集》，十卷。以供諸僧眾「辯始以驗末，明古以證今」[5]，原書雖佚，但在《出三藏記集》卷十二中保存有它的目錄，該《法苑雜集原始集》卷二有謂：
〈八王日齋緣記〉第十一。出《淨度三昧經》。[6]
而在七寺發現的《淨度三昧經》卷二中，正有論述八王日由來緣起，及應於八王日持齋行善等相應的内容。證明七寺本正是僧祐著錄的《淨度三昧經》。
《出三藏記集》設有疑偽經錄，專門著錄道安與僧祐判為疑偽的經典。《淨度三昧經》既未被打入疑偽經錄，又被僧祐摘引入《法苑雜集原始集》中，可見僧祐對這部經確為真經，並無懷疑。
《出三藏記集》在卷五之「新集抄經錄」中還曾提到二種《淨度三昧經》的抄經：
（一）、「《抄淨度三昧經》，四卷。」[7]對該經，僧祐注曰：「齊竟陵文宣王所抄」[8]。從《出三藏記集》對蕭子良抄經的著錄體例看，僧祐本人應當見到過這部抄經。
（二）、「《淨度三昧抄》，一卷。」[9]對該經，僧祐注曰：「是舊抄，今並闕本。」[10]說明僧祐本人並沒有見到該《淨度三昧抄》。
僧祐認為「抄經者，蓋撮舉義要也。」[11]對抄經這種方式有褒有貶，褒少貶多。不過，他從不否認這些抄經所依據的原經的真實性。
綜上所述，根據《出三藏記集》，《淨度三昧經》產生於五世紀，當時為二卷。並有一卷本、四卷本等二種抄經傳世。僧祐的《出三藏記集》雖首次著錄該經，並認為是真經，但未能考訂出該經的譯者。
梁僧旻、寶唱所編《經律異相》卷四十九有兩條從《淨度三昧經》中摘出的引文。這兩條引文今天都可以從七寺本《淨度三昧經》中找到。僧旻，生於劉宋泰始三年（467），死於梁大通元年（527）；寶唱，生卒年不詳，是僧祐的弟子。由此可見，在南北朝時代，無人對《淨度三昧經》的真實性產生過懷疑。當時流傳的《淨度三昧經》，正是在七寺發現的這種經本。
二
其次著錄《淨度三昧經》的是法經等人撰於隋開皇十四年（594）的《眾經目錄》（以下簡稱《法經錄》），該錄卷一稱「《淨度三昧經》三卷，晉世沙門寶雲於楊州譯。「[12]
《法經錄》卷一把《淨度三昧經》列在「大乘修多羅藏錄第一」之「眾經一譯一」中，並稱在這裡著錄的百餘部經典「並是原本一譯。其間非不分摘卷品，别譯獨行。而大本無虧，故宜定錄。」[13]《法經錄》在中國佛教文獻學史上的最大貢獻之一便是嚴於真偽經的鑑别。也就是說，直到《法經錄》時代，嚴謹的佛教經錄學者仍然認為《淨度三昧經》是「大本無虧」的真經。《法經錄》著錄稱該經是「晉世沙門寶雲於楊州譯」，譯人、時間、地點，言之鑿鑿。遺憾的是沒有說明這種著錄的依據什麼。
另外，《法經錄》卷三的「眾經偽妄分」也著錄了四卷本的《抄淨度三昧經》，謂「《淨度三昧經》，四卷。」[14]下注：該經「是南齊竟陵王蕭子良輕悉自心，於大本内，或增或損，斟酌成經。違反聖教，蕪亂真典。故附偽末，用誡後人。」[15]
由此，《出三藏記集》與《法經錄》對《淨度三昧經》著錄的差異，可歸納如下：
《出三藏記集》著錄三種，其中真經一種二卷，鈔經二種五卷，總計七卷。《法經錄》著錄亦為七卷，但為兩種：真經一種三卷，鈔經一種四卷。亦即與《出三藏記集》相比，真經多了一卷，鈔經少了一種一卷。總數則保持不變。由於《法經錄》所少的一卷本鈔經，正是僧祐本人沒有看到原卷的那種。所以兩者著錄的差異甚值得吟味。關於這個問題，擬在下文討論。對於鈔經，僧祐雖然並不很贊同抄經這種形式，却也沒有斥之為偽經。《法經錄》則斥之為偽妄亂真，表現出比僧祐遠為嚴格的態度。對於真經，《出三藏記集》以為失譯；《法經錄》則明確注明了譯者。
與《法經錄》同時代的隋費長房所撰《歷代三寶記》對該《淨度三昧經》的著錄特别值得我們重視。
《歷代三寶記》共有五處著錄《淨度三昧經》：
（一）、卷十宋世「智嚴錄」中著錄：「《淨度三昧經》，一卷。」[16]
「智嚴錄」共著錄智嚴譯經14部36卷，稱：這些經典均為「共寶雲出」。[17]
（二）、緊接著「智嚴錄」排列的卷十宋世「寶雲錄」中稱：「《淨度三昧經》，二卷。法顯齎梵本來。見竺道祖《雜錄》。」[18]
「寶雲錄」共著錄寶雲譯經4部15卷，稱：「初與智嚴恒共同出。嚴既遷化，雲後獨[19]宣，故不多載。」[20]也就是說，寶雲除了與智嚴共同翻譯4部36卷外，還獨自翻譯了4部15卷。
如果上述著錄是可信的，則似乎給人這麼一種印象：智嚴生前曾經與寶雲共同譯出《淨度三昧經》一卷。為該經的第一譯。但寶雲本人對這個譯本並不滿意，故在智嚴逝世後，又單獨譯出，勒為二卷。為該經的第二譯。但我們知道《歷代三寶記》是費長房匯集多種經錄及其他資料數十家纂成，資料雖然豐富，但缺少必要的考訂，其中的不少著錄不能盡信。審視「智嚴錄」，所著錄的經典可以分為兩大部分：前部分注明出處，後部分沒有注明出處。而《淨度三昧經》一卷恰好屬於沒有注明出處的後部分。這是否說明費長房本人對這一著錄也有所保留呢？因此，不能排除這樣的可能性：即該經實際為寶雲所譯。但由於長期以來，寶雲一直與智嚴合作譯經，所以有的經錄把這部經歸入智嚴名下，費長房則因襲而誤錄之。
（三）、卷十宋世「求那跋陀羅錄」中稱：「《淨度三昧經》，三卷。見《李廓錄》。」[21]
求那跋陀羅是南北朝時期著名佛教翻譯家。他初來中國時語言不通，主要依靠傳語從事經典翻譯。值得注意的是寶雲曾參加他的譯場並担任傳語。因此，稱《淨度三昧經》為寶雲譯或求那跋陀羅譯，是否與他們的這種關係有關呢？
（四）、卷九元魏世「曇曜錄」中稱：「《淨度三昧經》，一卷。第二出，與寶雲譯二卷者同，廣略異耳。見《道祖錄》。」[22]
「曇曜錄」中並稱，北魏太武帝廢佛後，「昭[23]玄統沙門釋曇曜……於北台石窟寺内集諸僧眾，譯斯傳經，流通後賢。」[24]也就是說，該經其實並非曇曜所譯，他只是翻譯活動的組織者。
（五）、在卷十三「入藏錄」之「大乘修多羅有譯」中，著錄作：
《淨度三昧經》，二卷。[25]
按照《歷代三寶記》的上述著錄，則《淨度三昧經》在南北朝時期曾經被譯出四次，即智嚴的一卷本、寶雲的二卷本、求那跋陀羅的三卷本與曇曜的一卷本。由於費長房在「入藏錄」中只收入了二卷本《淨度三昧經》，參考費長房對上述四種經本的著錄文字，則我認為有理由相信，費長房雖然依據各種資料著錄了上述四種《淨度三昧經》，但他自己真正看到的只有二種，即寶雲所譯的二卷本與曇曜的一卷本。由於費長房認為兩種經本内容相同，只是廣略有異，所以把寶雲的二卷本收歸入藏，而略去曇曜的一卷本。至於所謂智嚴譯本與求那跋陀羅譯本，費長房本人根本就沒有見到。
綜合上述三種經錄的記載，我認為，直到隋代，社會上流傳著的《淨度三昧經》大體還是僧祐著錄的三種：第一種為寶雲二卷本，僧祐當時雖然未能考證出是何人所譯，但到了隋代，該經已經被公認為是寶雲所譯。第二種是曇曜一卷本，僧祐未能見到，以為是鈔經，列為闕本。費長房則可能見過，但沒有收歸入藏。在流傳過程中有的地方把上述兩種經本合在一起，成為三卷本。也就是《法經錄》的著錄形態。第三種是蕭子良鈔經，四卷本。情況比較明了。
至於《歷代三寶記》中所謂智嚴的一卷本，費長房沒有交代著錄依據。如上所述，我認為它是否真實存在頗可懷疑。而求那跋陀羅的三卷本，其著錄依據是《李廓錄》。求那跋陀羅一直在南方譯經。南方的諸種經錄沒有著錄這部經，而北方的《李廓錄》却予以著錄。則這種著錄的可信程度也可懷疑。我認為可能由於寶雲曾經參加求那跋陀羅譯場，所譯引起這種誤解。而所謂三卷本，實際是社會流傳的寶雲本與曇曜本的合編本。
其後諸種經錄的著錄，大體不超出《歷代三寶記》的著錄範圍，只是有的卷數略有參差。在此著重考察在當時有較大影響的《大唐内典錄》與《大周刊定眾經目錄》。
《大唐内典錄》對該經著錄如下：
（一）、卷四「智嚴錄」著錄《淨度三昧經》一卷，内容與《歷代三寶記》全同。[26]
（二）、卷四「寶雲錄」著錄《淨度三昧經》二卷，内容與《歷代三寶記》全同。[27]
（三）、卷四「求那跋陀羅錄」著錄《淨度三昧經》三卷，内容與《歷代三寶記》全同。
（四）、卷四「曇曜錄」著錄《淨度三昧經》一卷，内容與《歷代三寶記》全同。
（五）、卷十「歷代道俗述作注解錄第六」中著錄蕭子良《抄淨度三昧經》四卷。
由此可知，除了蕭子良鈔經外，《大唐内典錄》對於《淨度三昧經》的著錄完全沿襲了《歷代三寶記》。有意思的是，道宣顯然並不否認這部經是真經，然而在「入藏錄」中却沒有收入該經。原因是什麼？現在無從猜測。或者道宣沒有得到這部經典？
《大周刊定眾經目錄》對《淨度三昧經》的著錄依據也是《歷代三寶記》。見該錄卷五：
「《淨度三昧經》，一卷，
右後魏和平三年釋曇曜譯，出《長房錄》。
《淨度三昧經》，一卷，
右宋元嘉四年釋智嚴譯，出《長房錄》。
《淨度三昧經》，一部二卷，
右宋代沙門寶雲於揚州譯，出《長房錄》。
《淨度三昧經》，一部三卷，
右宋求那跋陀羅譯，出《長房錄》。
以前四經，同本别譯。」[28]
《大周刊定眾經目錄》中還著錄了一種一卷本闕本《淨度三昧經》[29]，顯然，它的著錄依據是《出三藏記集》。如前所述，《出三藏記集》所謂的闕本《淨度三昧經》，實際應為曇曜譯本，在《大周錄》中已經著錄。所以這兒所謂的闕本實際重出。
值得注意的是《大周錄》又將該《淨度三昧經》收歸入藏，所收為三卷本[30]。如前所述，我認為這個三卷本實際的曇曜本與寶雲本的合編本。關於這一點，從現存的三卷本《淨度三昧經》中也可以看出端倪。
《淨度三昧經》第一卷現有《續藏經》本與敦煌本存世。從現存第一卷的文字看，首先為序分，這符合傳統佛教經典的形態。然後正宗分，為舍利弗、文殊師利、法自在菩薩等三位先後請法，這也符合傳統佛教經典的形態。有意思的是下面緊接著是一段標準的流通分，稱：「佛說是時，坐中萬菩薩皆得阿惟顏，……莫不歡喜，發於無上正真道音，皆禮佛足」云云。流通分以後又接敘頻沙王請法，然後與第二卷相接。這就與傳統的佛教經典形態不符了。這說明第一卷的前半部分原來實際是一部三分具足的獨立的經典，後來有人將它與二卷本合並為三卷本。合並時，將一卷本放在首部，而將二卷本的序分删除。也可能將二卷本序分的内容與一卷本序分合而為一，使得現存三卷本《淨度三昧經》的序分文字拖沓，篇幅特長。在其後的流傳過程中，卷次的分法也出現不同。如現存的日本七寺本與敦煌遺書本雖然均為三卷，分卷法却不同。
三、
《淨度三昧經》從五世紀譯出直到八世紀止，雖然由於種種原因，經錄的著錄比較混亂，但其流傳形態一直比較清楚，也沒有人對它的真偽問題提出疑問。對它的真偽提出疑問的是八世紀著名僧人——《開元釋教錄》的作者智昇。
實際上，智昇對該經的著錄也沒有超出《歷代三寶記》的範圍，即仍然認為該經有智嚴、寶雲、求那跋陀羅、曇曜等四種譯本。他除在「代錄」中分别著錄上述四種外，又在「别錄中有譯無本錄」中綜合著錄如下：
「《淨度三昧經》，一卷，
宋沙門釋智嚴譯，第一譯。
《淨度三昧經》，二卷，
宋代沙門釋寶雲譯，第二譯。
《淨度三昧經》，三卷，
宋天竺三藏求那跋陀羅譯，第三譯。
《淨度三昧經》，一卷，
元魏昭玄統釋曇曜譯，第四譯。
右四經同本異譯，並闕。」[31]
智昇時代，該經明明在大藏經中存在著、流通著，智昇怎麼能說它闕本不存呢？《開元釋教錄》解釋說：「《大周入藏錄》中有《淨度三昧經》三卷。尋其文詞疏淺，理義差違，事涉人謀，難為聖典。故編疑錄，别訪真經。」[32]又，在《開元釋教錄》卷十八的「别錄中疑惑再詳錄」中，智昇著錄稱「《淨度三昧經》三卷。蕭子良抄撰中有《淨度三昧經》三卷，疑此經是。」[33]原來智昇認為當時大藏經中所收的《淨度三昧經》實際乃是蕭子良的抄經，而並非上述四種譯本中的某一種，所以說上述四種經本已經闕佚待訪。基於上述觀點，他把《淨度三昧經》剔除在「入藏錄」之外，僅作為附錄附於末尾，稱：「《淨度經》下十部十五卷，並是古舊錄中疑偽之經。《周錄》雖編入正，文理並涉人謀。故此錄中，除之不載。」[34]
智昇的上述態度，未免失之粗率。如上所述，僧祐對《淨度三昧經》的引摘可以在現存的經本中找到依據。南北朝寶唱等編撰的《經律異相》引摘《淨度三昧經》兩條，均可在現存經本中找到。另外，唐道世編撰《法苑珠林》卷七、卷二十三、卷九十七共引摘《淨度三昧經》三條。這三條引文亦均可在現存的經本中找到。道世編撰《諸經要集》卷十八、卷十九又引摘《淨度三昧經》三條，這三條引文也都可以在現存的經本中找到。這說明，《淨度三昧經》從南北朝到隋唐始终流傳，且經本未變。在這種情況下，智昇說大藏經中已經收入的《淨度三昧經》並非經錄中著錄的寶雲譯本，而是别的什麼經本，是完全站不住脚的。歷代經錄記載，蕭子良的鈔經明明為四卷。智昇為了否定大藏經中三卷本《淨度三昧經》的真實性，稱「蕭子良抄撰中有《淨度三昧經》三卷」，也是很不嚴肅的。
智昇判定《淨度三昧經》為疑偽經的唯一理由是該經「文詞疏淺，理義差違，事涉人謀，難為聖典」。應該說，這樣的理由也是很難服人的。因詳細的考證已經超出本文題目「關於《淨度三昧經》的目錄學考察」的範圍，故在此從略。總之，佛教宗派不同，觀點各異；譯人水平不同，風格各異。這些都是正常情況。非要拿自己擬訂的某一個自以為是的標準去框限紛繁複雜的現實世界，正是專家往往多「悖」的原因。
《開元釋教錄》還著錄了《淨度三昧抄》，一卷[35]。其著錄依據，顯然是《出三藏記集》與《大周刊定眾經目錄》。僧祐把這部他本人沒有看到的經本定為鈔經著錄自然有輕率之嫌；《大周刊定眾經目錄》把它作為闕本而不加判斷則比較慎重。相對而言，智昇毫不客氣地將這部自己根本沒有見過的經本打入「偽妄」，未免失之武斷。既未目見，又無經錄依據，則憑什麼定其為偽妄呢？古代經錄學家對一些並未目見的經典往往持類似輕率、武斷的態度，這應該成為今人的鑑誡。
四、
綜上所述，根據歷代經錄的記載，《淨度三昧經》翻譯於南北朝時期，可信者有寶雲譯二卷本與曇曜主持譯一卷本。另有蕭子良四卷本鈔經傳世。至於智嚴譯本與求那跋陀羅譯本，很可能是因這兩人與寶雲有關而產生的誤傳。起先，該經既有一卷本、二卷本分别流傳的形態；也出現合編為三卷本的形態。後來則大抵以合編的三卷本形態流傳。由於智昇認為他是疑偽經，將它排除到大藏經外，使得該經逐漸亡佚。在這一點上，智昇無從辭其咎。幸而日本七寺本與敦煌遺書中還有保存，使我們今天可以據以整理出一個全本，以研究在中國曾經有著巨大影響的人天教，這的確是令人高興的。
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[1]、《大正藏》，第55卷，第21頁下。
[2]、《大正藏》，第55卷，第21頁下。
[3]、《大正藏》，第55卷，第21頁中。
[4]、《大正藏》，第55卷，第90頁中。
[5]、《大正藏》，第55卷，第90頁中。
[6]、《大正藏》，第55卷，第91頁上。
[7]、《大正藏》，第55卷，第37頁下。
[8]、《大正藏》，第55卷，第38頁上。
[9]、《大正藏》，第55卷，第38頁上。
[10]、《大正藏》，第55卷，第38頁上。
[11]、《大正藏》，第55卷，第37頁下。
[12]、《大正藏》，第55卷，第115頁上。
[13]、《大正藏》，第55卷，第116頁下。
[14]、《大正藏》，第55卷，第127頁上。
[15]、《大正藏》，第55卷，第127頁中。
[16]、《大正藏》，第49卷第89頁下。
[17]、《大正藏》，第49卷第89頁下。
[18]、《大正藏》，第49卷第89頁下。
[19]、「獨」，《大正藏》本作「濁」，據文意改。
[20]、《大正藏》，第49卷第89頁下。
[21]、《大正藏》，第49卷第91頁中。
[22]、《大正藏》，第49卷第85頁上。
[23]、「昭「，《大正藏》本作「詔」，據《思溪藏》、《普寧藏》、《永樂南藏》等本改。
[24]、《大正藏》，第49卷第85頁中。
[25]、《大正藏》，第49卷第110頁上。
[26]、《大正藏》，第55卷，第258頁上。
[27]、《大正藏》，第55卷，第258頁上。
[28]、《大正藏》，第55卷，第401頁中。
[29]、《大正藏》，第55卷，第450頁下。
[30]、《大周刊定眾經目錄》卷十三，《大正藏》，第55卷，第465頁上。
[31]、《大正藏》，第55卷，第632頁中—下。
[32]、《大正藏》，第55卷，第632頁下。
[33]、《大正藏》，第55卷，第671頁下。
[34]、《大正藏》，第55卷，第699頁下。
[35]、《大正藏》，第55卷，第680頁上。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000aip.html
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《淨度三昧經》卷3：「 〔附〕《淨度三昧經》的編纂與撰述
齊藤隆信 序言
北魏編集的《淨度三昧經》（以下簡稱《淨度經》）寫卷，現分散保存在中國、英國、俄國和日本[1]。此次通過錄校，該《淨度經》之全貌得以呈現，由此也就可以提出諸多問題。諸如敦煌石室本與日本傳承本第一卷卷末部分的不同，與《提謂波利經》的關係，曇曜與曇靖[2]的交涉，竺法護所譯諸經之辭彙對本經的影響，中國思想、特別是道教的影響，對當時民眾佛教的思考及要求，可與此對應的教團的佛教意識，六朝漢語的語法等等。雖說這部經典包含了如此眾多的問題，但此處僅擬考察《淨度經》的編集者創作這一疑偽經時所使用的方法——編纂與撰述。[3]所謂「編纂」，指引用已經翻譯的佛典及現存的外典中的文字，重新加以排列；所謂「撰述」，指作者撰寫的表述自己獨立見解的文字。一、編纂
對鳩摩羅什以後翻譯出來的失譯經典而言，通過考察它受哪些譯典的影響來確定其譯者，這是很困難的。而疑偽經則可相當明確地查出其出現年代及其從特定譯者、譯典中摘引的引文（即編纂）。這不僅因為在辭彙、語法方面有迹可尋，還在於它往往整句整段地引用別的譯典。這是疑偽經編集者必定要做的工作。可以這樣說，這不僅是《淨度經》，也是大多數疑偽經共同的特點。
（一）、從竺法護所譯經典的引文
假設《淨度經》是由北魏沙門統曇曜等組織撰述的，則它可能出現在五世紀後半葉。[4]北魏於大延五年（439）統一中國大陸的北方後，鳩摩羅什翻譯的佛典自然也傳到了平城。但我們現在從《淨度經》中看不到有鳩摩羅什所譯經典的辭彙的影響；相反，可以看到很多在古譯中出現的辭彙，其中特別顯著的是西晉竺法護（譯經時間為西元266年～308年）使用的辭彙。雖然也有相當多安世高以來使用的佛教用語或漢語辭彙，但下面提出的這些例子，只能歸於竺法護。[5]
在此先列舉《淨度經》中與竺法護所譯經典具有共同特徵的例句。
1.「世尊現變，感動魔眾，盡一佛境界，天地六返震動。……佛悉愍傷，放白毫相光，往而安之。光明徹照三十三天，下照十八地獄，極佛境界。疆場左右，莫不歡喜，尋光即到佛所。」（《淨度經》卷第一）
在竺法護譯《月光童子經》中有大體相同的表現法：「時世尊放大光明，上照三十三天，下徹十八地獄，極佛境界。」[6]
2.「貪為死徑，愚癡為泥塗，沒溺不得出。嫉妒為罪本，貪利為自衰。老不止婬。夙夜不學。有財不施。不受佛言。有此八者，為自欺身，放逸入三塗。百罪從心生。」（《淨度經》卷第一）
在竺法護所譯《四自侵經》中有「夙夜不學，老不止婬，得財不施，不受佛言。是四出心，還自侵身。」[7]《淨度經》列舉了八種在五道中輪廻不止的理由，其中四種即《四自侵經》中所論述的，還有四種是另加的。
3.「有此八者，為自欺身，放逸入三塗。百罪從心生。心為泥洹君，道在身中。自心致之，不從他人求，何有難乎？從他人得者，爾乃為難。心之出入往來無門，周流遊洋，住止無處。」（《淨度經》卷第一）
上文之依據應為竺法護譯《修行道地經》卷三之「當作是觀，疾速成就真如泥洹。不從他求，自因心致。從他人得，乃為難耳。由己勤獲，何所難乎？」[8]
4.「如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、世尊。」（《淨度經》卷第二、卷第三）
上述佛號中的「明行成為」、「道法御」是竺法護譯經的特徵。[9]不過曇曜、吉迦夜譯經也有這種用法。
5.「三潤之法水，洗心垢穢，心淨得度。一切眾生擾擾，但諍咽唯不急之事，萬罪還自纏繞。或相害傷，忿怒成仇，皆由貪生，競諍利欲。群迷雷同，不識道義。老死日加，常與罪對。溺於五陰六衰，侵漏三苦，受罪無竟。」（《淨度經》卷地二）
上文與竺法護譯《四自侵經》之「一切擾擾紜紜，但諍咽喉唯不急之事，禍從口出，千殃萬罪還自纏繞。或相害傷，忿怒成仇，皆由貪生，競諍利欲。群迷雷同，不識道義之真、俗偽之惑。老死忽至」[10]正相符合。
6.「愛色增獄苦，離色無憂患。妻為兩當，子為扭械，舍為牢獄，財為繫閉。是四為地獄種。無著乃解脫，離愛則近道。」（《淨度經》卷第三）
上文與竺法護譯《生經》卷第一之「棄家牢獄，鐺扭械，想著妻子，而自繫縛」[11]相當。
下面摘引若干與竺法護譯經共同的辭彙：
1.羅網：「顛倒羅網」
佛典中提及「羅網」，一般是指佛國土的莊嚴具、捕魚鳥之類的網、有時喻為防止犯罪的法律。但這裏泛指煩惱。係從捕獲魚、鳥的羅網這一意義衍生，指煩惱蠱惑並束縛身心。[12]有時亦指疑惑。
2.含毒：「平生為人時，含毒嗔恚」（另兩例略）
從毒蛇、毒蟲害人之事派生，指危害他人的人。與「嗔恚」為同義詞。
3.自用：「心懷嫉妒，憍慢自用」（另一例略）
意為聽不進別人的意見，傲慢自大。
4.若干：「域中凡有若干億萬菩薩弟子，若干億萬清信士女」（另八例略）
該詞在安世高譯經中經常出現。在現代「若干」一詞意為數量較少，但正如《陰持入經》之陳慧注稱「其事多故，曰若干也」[13]，古代將數量較多稱為「若干」。該詞本來表示數目不定，但佛典中幾乎無例外地將它與大數接續使用，如「無量若干」、「若干億萬」。
5.不起法忍：「二十萬比丘逮得無所從生法忍，百萬天人得不起法忍。」（另一例略）
在《淨度經》的上述例子中，「不起法忍」與「無所從生法忍」似乎不同，實際兩者同義。
6.道迹：「二百清信女皆得道迹。」（另五例略）
安世高以後，將須陀洹譯作「溝港」、「道迹」。竺法護的用例甚多。
7.反復：「但治惡逆無行無義，……不信三尊，無反復。」（另一例略）
指不返報雙親、師尊的恩義。亦寫作「返復」、「反復」。在疑偽經中甚為常見。
8.放心：「行來至趣，放心恣意。」（另三例略）
放縱、任性之義。
9.獨步：「滅三界苦，除五處籍，獨步無畏。」
無與倫比、突出的意思。
10.為～所見：「為五道主所見錄籍，生死名不除。」
被動語法。如又有「坐何等，而見考治？」
11.我許：「親愛是身，謂是我許。」
與「我所」、「我所有」相同。「許」、「所」自古互用。
12.更樂：「為名色、六入、更樂、痛癢、思想、生死識、五陰、六衰所誤。」
亦譯作「觸」、「細滑」、「粗細」、「細」、「所更」、「更」、「所觸」。也作為動詞，表示「經歷」、「體驗」等。進而轉訛為「情況」、「生活」、「存在」等。
13.阿惟顏：「坐中萬菩薩皆得阿惟顏。」（另二例略）
該詞在竺法護譯經中經常出現。意為「一生補處」，常寫作「阿惟顏一生補處」。有時亦作「阿惟越致」。但《毗羅三昧經》卷下謂「王曰：『阿惟越致與阿惟顏，有異不？』居士言：『明有異也。』」可見亦有其他解釋。
14.往來道：「五道大王與眷屬，具足得往來道。」
與斯陀含道同。
15.對：「人生則有死對，強健則有病對，丁壯則有老對。」（另十三例略）
意為惡報。沮渠京聲譯《五無反復經》謂：「人生受死，物成有敗。善有善報，惡有惡對。」[14]可知「報」為善報，「對」為惡報。因此，所謂「對」即為過去罪業之報。
16.偶：「財物不聚，所向不偶，死入地獄。」（另一例略）
此處之「偶」即「諧偶」。「偶」為「如願以償」之意；「諧」亦有「順利地如願以償」之意。
17.侵欺：「五者持齋不完，為自侵欺，亡失大福。」（另二例略）
《淨度經》中的三個例子均作「自侵欺」，竺法護譯經則一般作「侵欺」、「自侵」。參見《四自侵經》。
18.六情：「蕩滌六情之垢，漸近清淨。」（另三例略）
安世高以來的古譯時代將「六根」譯作「六情」。
19.正使：「正使出家持十戒作沙彌，亦不應共坐起飲食。」（另四例略）
表示假設（讓步），竺法護常用。
20.五毒治之：「其賊有罪，王收捕著獄，五毒治之。」（另一例略）
《淨度經》中又有「五毒治人」。五毒意為五種毒藥、五種酷刑或刑具。這裏相當於後者。
21.乃爾：「善哉善哉，憂念人民乃爾。」（另二例略）
「如此」之意，一般置於句末。竺法護譯經中多見。如《佛昇忉利天為母說法經》卷下：「如來威聖道德之光，不可稱盡，巍巍神妙乃如是也。……佛為法師聖尊，無限神妙乃爾。」[15]
22.逮得：「二十萬比丘逮得無所從生法忍。」
同義複合動詞。在《淨度經》中，接續在「逮」後面的同義詞還有「逮獲」、「逮入」、「逮致」、「逮成」、「逮及」。意為「達成」、「成就」、「至」、「得」。
23、細滑：「為色、聲、香、味、細滑所誤。」（另二例略）
與「觸」同，參見「更樂」項。竺法護喜歡用「細滑」。
24.畫瓶：「內盛臭處，外強文飾，身如畫瓶。」
將肮髒的人體比喻為鮮豔的彩瓶。竺法護譯《四自侵經》謂：「身如畫瓶，內滿不淨，臭處膿血，猶如革囊。」[16]這裏的革囊意義相同。
25.噓天推步：「隨六情，逐世榮名，噓天推步，尊身重名，虛偽無信，……。」
七寺本原文作「噓夭稚步」，據諸經校正。[17]「噓天」源於《莊子‧齊物論》之「仰天而噓」，問題在於「雅步」、「邪步」、「推步」三者到底何者正確？如為「雅步」，則因竺法護《生經》中有「安詳雅步，舉動不暴」[18]，就其文字看，是一種褒義的用法。如為「邪步」，與上下文雖然相合，但因諸本不同，所以很難取捨。如為「推步」，則意為推算天象曆法。[19]因《四不可得經》中有「不識天地表裏所由」的說法，則這裏是也可能指愚人明明不知道天地形成的道理，可為了追求世間的名譽，硬去推求行星的運轉。無論如何，從《淨度經》中的「逐世榮名」及其它經典中的有關詞句看，這四個字應意為「企求名譽與地位，貪求世間的稱譽」。
26.堪任：「若又不堪任清淨戒者，不當自極強。」（另二例略）
同義複合動詞。「堪」、「任」都是擔當的意思。按照其能力或條件，可以接受並實施某任或負擔。
27.籠戾：「人從三惡處來生者，為無反復，籠戾難化那？」
雙聲詞。《一切經音義》卷六七釋作「剛強難調伏」。
28.世八事：「捨世八事，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。」
動搖人心的世間八種事項，即「八風」。
29.狐疑：「與共俱行，恐人眾觀，狐疑不決。」
意為象狐狸那樣懷著疑心。竺法護譯經中常用。且常與雙聲詞「猶豫」並用。
30.空無相願：「入八聖諦，空無相願，死得泥洹。」
指「空」、「無相」、「無願」之三解脫門。竺法護為了縮略句型，經常「無願」中的「無」字省略。
31.推燥居濕：「父母生之膝下，推燥居濕。」
指父母對子女的恩情，即父母讓孩子睡在幹的地方，自己卻睡在孩子大小便弄濕的地方。《後漢書》卷四五楊震傳（永甯元年條）稱：「奉養聖躬，雖有推燥居濕之勤，前後賞惠……。」同書卷八一獨行傳謂：「親自哺養，乳為生湩，推燥居濕，備嘗艱勤。」另曇曜、吉迦夜譯《雜寶藏經》作「推乾去濕」。[20]
32.得便：「受者魔已深入，為魔得便。」（另三例略）
「乘虛而入」、「抓住」之意。竺法護《佛說弘道廣顯三昧經》卷四：「以為眾魔及官屬並邪外道之所得便，常在羅網結疑中。」[21]支婁迦讖開始有這樣的用法。在《十往生阿彌陀佛國經》等傳為安世高所譯經典中亦較常見。也寫作「伺便」。
33.建立：「現作沙門建立懈廢之人。」
竺法護常用辭彙。在建造塔、寺等建築物以及成就禁戒、功勳等場合亦用。
（二）、與竺法護譯《修行道地經》地獄品的對照
《淨度經》卷第一所說的三十個地獄中，從第二個到第十六個與竺法護譯《修行道地經》卷第三之「地獄品第十九」所說地獄的順序、辭彙、內容都相對應，第一個地獄及第十七個地獄到第二十三個地獄則與東晉曇無蘭譯《泥犁經》及《鐵城泥犁經》中所說的八地獄的順序、內容對應。各個經典中都有關於地獄的描寫，但只有上述三部經典與《淨度經》的三十地獄相對應。在此列出他們的對應關係。[22]
《淨度經》之三十地獄《泥犁經》及《修行道地經》之八大地獄
1.阿鼻摩訶泥黎阿鼻摩（《泥犁經》一）
2.黑繩地獄黑繩（《修行道地經》一）
3.鐵臼獄合會（《修行道地經》二）
4.合會獄同上
5.太山獄同上
6.火城獄同上
7.劍樹獄鐵葉（《修行道地經》三）
8.嚾吼獄同上
9.八路獄同上
10.刺樹獄同上
11.沸灰獄同上
無相當沸灰（《修行道地經》四）
12.大噉獄叫喚、大叫喚（《修行道地經》五、六）
13.大阿鼻獄阿鼻摩訶（《修行道地經》七）
14.鐵車獄同上
15.鐵火獄同上
16.沸屎獄沸屎（《修行道地經》八）
17.地燒獄鳩延泥犁（《泥犁經》二）
18.彌離獄彌離摩德泥犁（《泥犁經》三）
19.山石獄崩羅多泥犁（《泥犁經》四）
20.多洹獄阿夷波多洹泥犁（《泥犁經》五）
21.黎洹獄阿喻慘波犁洹泥犁（《泥犁經》六）
22.飛蟲獄熟涉務泥犁（《泥犁經》七）
23.湯河獄檀尼愈泥犁（《泥犁經》八）
如上所示，《淨度經》的編纂者顯然摘引了竺法護譯經的辭彙與文句。那麼，為什麼曇曜這一撰述集團受竺法護譯經如此強大的影響呢？這應該聯繫竺法護譯經的流傳及《淨度經》與《提謂波利經》的關係來考察。起碼現在可以肯定的是，竺法護譯經涉及的範圍廣泛，翻譯的數量也是古代最多的。[23]他所翻譯的大多為大乘的主要經典，翻譯活動至少長達40年以上（266年～308年），從傳記可知，他具有一定的經濟實力[24]、擁有相當大規模的教團[25]，以此為基礎從事譯經、寫經事業，因此他譯的經典廣泛弘通於南北。以致僧祐這樣說：「凡一百四十九部，孜孜所務，唯以弘通為業，終身譯寫，老不告倦。經法所以廣流中華者，護之力也。」[26]給後世以巨大的影響。竺法護譯出的經典，名稱中有「三昧」兩字的很多。[27]所以我們甚至可以說，編纂者編纂《淨度三昧經》時，就是以竺法護所譯諸經為模板、作依據的。
（三）、其他經典、外典
姚長壽在《淨度三昧經與人天教》一文中指出，《淨度經》引用了不少後漢曇果、康孟詳所譯《中本起經》及吳維祗難所譯《法句經》。特別是對《法句經》的引文值得注意。[28]另外，蕭登福在《敦煌寫卷〈佛說淨度三昧經〉所見的道教思想》論及被《淨度經》採納的道教思想。[29]
在此列舉被姚文漏提的有關《法句經》的引文及從其他經典中摘引的文字。
1.「老不止婬，夙夜不學，有財不施，不受佛言。有此八者，為自欺身。」（《淨度經》卷第一）
如前所述，該句引自《四自侵經》。但《法句經》卷上也有「晝夜慢惰，老不止婬，有財不施，不受佛言。有此四弊，為自侵欺。」[30]
2.「其罪未熟。至其熟時，自受其殃。貞良現禍，以宿福薄，為故世罪所追。遣逢宿怨對至不救，福未熟。至其德熟，自受其福。」（《淨度經》卷第二）
《法句經》卷上有「妖孽見福，其惡未熟。至其惡熟，自受罪虐。貞祥見禍，其善未熟。至其善熟，必受其福。」[31]為其依據。
3.「不如獨行獨善無憂，奚用伴為？」（《淨度經》卷第二）
《法句經》卷上有「學無朋類，不得善友，甯獨守善，不與愚偕。樂戒學行，奚用伴為？獨善無憂，如空野象。」[32]似為其依據。
4.「心者，心不見心，有心不知心。」（《淨度經》卷第一）
支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷上行品第二有「心者不知心，有心不見心」。[33]與上述引文「見」、「知」互換，但意義不變。敦煌本《淨度經》本句作「心者不見心，有心不知心。」
5.「良藥苦口以愈百病，苦言逆耳以利身行。」（《淨度經》卷第二）
這是《淨度經》勸誡守戒沙門的話。《韓非子‧外儲說左上》有：「夫良藥苦於口，而智者勸而飲之。……忠言拂於耳，耳明主聽之。」《史記‧留侯世家》、《史記‧淮南王傳》有：「忠言逆耳利於行，良藥苦口利於病。」另外，《說苑‧正諫》、《孔子家語》卷四、《後漢書‧袁譚傳》、《吳志‧孫奮傳》等也有類似的文字。
6.「乃可處竊諫三過，不止，當自引。」（《淨度經》卷第三）
意為師如有過，弟子應在避人處勸諫三次。如仍然不聽從，方可引退。《禮記‧曲禮下》謂：「為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。」又《禮記‧祭義》：「父母有過，諫而不逆。」《論語‧裡仁》：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」《史記‧日者傳》：「賢之行也，直道以正諫，三諫不聽，則退。」當父母、恩師有過錯時，兒子或弟子應該秘密地勸諫三次，不得違逆。如勸諫無效，才可以默默離開。本經在這裏體現的是在正義與恩義的夾縫中，因儒家的敬上精神而產生的煩惱。
7.「一日不作，百日不食。」（《淨度經》卷第三）
《史記》卷四三「趙世家」肅侯十六年條有「肅侯遊大陵，出於鹿門。大戊午扣馬曰：『耕事方急，一日不作，百日不食。』肅侯下車謝。」意為一天放鬆農業勞動，一百天沒飯吃。《淨度經》的引述意義略有不同，下文再作論述。
我們在上面考察了《淨度經》的「編纂」。疑偽經的作者當然要從事編纂。從上述考察我們可以看到疑偽經編纂者周圍存在著哪些典籍以及他們對哪些典籍感興趣。
二、關於撰述
（一）、關於思想內容
關於這一點，請參照中島隆藏的《〈淨度三昧經〉中的轉迷開悟思想》[34]、大內文雄所撰《〈淨度三昧經〉題解》及姚長壽的《〈淨度三昧經〉與人天教》。
本經的主要內容為勸導在家信徒持八王日與九齋（三齋與六齋），參拜寺塔。其中貫穿了三十地獄說、善惡報應說（詳細敘述了現世有諸天神隨時在身邊守伺及減壽奪算，來世生天或下地獄等）、師事明師（「弟子精進雖足免難，非明師不度。」）、批評出家僧人（「和上閑居，但思美食好衣，不知我曹官私百事不可諧活。」）、自度（「佛實不度人，人自度耳。」）等，從而勸導在實踐上應「齋日持戒」。
（二）、關於《淨度經》三十地獄說之「撰述」
考察《淨度經》編纂者怎樣「撰述」，這才是最重要的。因為這才反映了編纂者的編纂意圖。
《淨度經》引用翻譯典籍及非佛教典籍時，既有原樣照引，也有改變文意，將他們組織到完全不同的行文中。通過這種變動——咀嚼或改篡——所形成的部分既相當於「撰述」。在此僅就三十地獄說明如下四點：
1.《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中各有八個地獄，《淨度經》的編纂者將上述八地獄（合計為十六地獄）細分配置為二十三地獄。[35]
2.《淨度經》中一一明確記載了主宰地獄的獄主的名字（三十個地獄，三十個王），而在《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中沒有這些獄主的名字。
3.《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中對地獄的詳盡的描寫，在《淨度經》中被簡化。但明確指出墮入這些地獄的原因（亦即生前的具體罪狀），以說明因果關係。
《淨度經》對生前的罪狀的論述不是任意的，而是有著重要的意義，其重要性甚至超出對地獄本身的描寫。它使那些不能反省自己罪惡的人通過這些論述（即具體的各種各樣的墮入地獄之原因）瞻顧自己將來墮入地獄的前景，在此存在著佛教的人性，佛法的實踐也從這裏開始。《淨度經》的編纂者擬通過這些論述（這些具體的墮入地獄的原因是人的身心所犯的各種佛教所謂的罪惡，亦即人間一切罪惡），讓人們知道，無論是誰，身上都存在著某些類似的罪惡。為了上述目的，他們綜合諸經中的地獄說，描繪出自己的三十個地獄。其實，詳細地敘述墮入地獄的原因，這並非《淨度經》所特有，而是疑偽經的一般特徵。這是為了讓人們追求有道德的生活，因而反復強調地獄及其相應的墮入地獄的原因，由此制止人們滑向罪惡。
4.《淨度經》的三十地獄中，第九、第十五、第十、第十九、第二十九等地獄都是在齋日不能認真持齋的人所墮之地。但《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》等經典中沒有談到齋日與持齋等事項。
第九八路獄：「坐……齋日相使破壞法橋，損眾生，強教人犯禁，故致斯殃。」
第十五鐵火獄：「坐……不持齋戒，惑心持齋腳行，以致斯殃。」
第十七地燒獄：「坐入律戒不能忍，坐數行來白衣舍，齋日腳行來，害眾生所致。」
第十九山石獄：「坐八王日不行道，心雖念善，足行遊逸，令六神飛揚。天官所察，以致斯殃。」
第二十九燒石獄：「俱坐無戒食人信施食，不持齋戒，斷絕人福，以為己有之所致，以致斯殃。」
前面提到，《淨度經》論述的要點是「齋日持戒」，這一點在此也得到印證。也就說，《淨度經》的作者從《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》取材進行編纂時，將《淨度經》的中心意思——齋日持齋——編纂在其中。這種迹象說明《淨度經》編撰時不是按照藏經，而是按照編纂者的編纂意圖進行改訂敷衍。而這正是編纂疑偽經的意義之所在。通過對疑偽經撰述部分的認真考察，可以瞭解該經典的中心主張。
三、關於典故
「六朝文」有各種各樣的修辭手法，其中之一是用典。亦即在自己的著作中引用古聖賢的語言及經典、史書中的名句，從而加強權威性與說服力。這既適合六朝文人的嗜好，也反映一種尚古精神。也就是說，用典是當時知識份子的標準，也是文章成功與否的標準。[36]當然，他們沒有注明這些典故的出處。在現代，如擅自借用別人的意見，立即會招致責備。古代自然完全不同，這是無從比較的。在此想指出：上述這樣的用典（等於「編纂」）並非六朝文的專利，六朝時期的疑偽經也是這樣。這大概是因為疑偽經的編纂者與六朝的文人有著相同的意識，所以也採用「用典」這一修辭法。
首先，就權威而言，這裏可以提出對譯經辭彙的襲用。例如，沿用特定的翻譯者所用的譯經辭彙，可以將該疑偽經裝扮成翻譯經典。這裏必須避免原封不動地引用非佛典的文章，以免顯露馬腳。不過如僅僅限於辭彙，則沒有問題，因為翻譯經典也大量使用中國的傳統辭彙（特別是儒家與道家的用語）。要取得翻譯經典的權威，必須要瞞混過經錄編纂者的嚴厲的眼睛。疑偽經取得這種權威後，便可以作為真經被著錄下來，並能傳之未來。
其次，就說服力而言，用典的好處是只要借用古籍中的一句名言，便可以正確地表達出自己的思想。而且對於嗜好尚古的漢民族來說，對讀者也給予了充分的說服力。所以用典是非常有效果的。例如前面所說《史記》的「一日百作，百日不食」，敘述的是農業及能夠帶來收穫的農耕這一現實問題。《淨度經》這樣引用這句話：
「阿難，我般泥洹後，未世時人，少有信佛奉行經戒者。倚法倚界難名。設有奉法者，皆言『是狂人』耳。一日不作，百日不食。雲何不作？正使沙門萬萬，未有能樂戒究竟者也。」
上面這段話的背景是佛在向阿難託付流傳佛法的重任時，對佛滅後眾生情況的一種敘述。這與《史記》原話的背景完全不同，與農耕毫無關係，是從修道及其應得的果報的角度來說的。與其說它針對現實問題，不如說它是對未來眾生的教訓。這一文句由於能夠確切表達編纂者的意圖，於是作為名言從《史記》引入經中。《淨度經》從《法句經》及很多竺法護譯經中引用的文句，可以說大抵如此。
無論是有意識還是無意識，疑偽經中的這些用典，反映了編纂者作為知識份子的修養。我認為由此可以說它明確地顯示了這些典籍當時不是翻譯經典，恐怕編纂者本人從開始就很清楚這一點，但他們大概是出於只有用典才是名文，才有價值，才能吸引眾人注意並流傳開來這種考慮吧。無論如何，應該說疑偽經中的典故是編纂者以值得引用的佛言為教理，以古籍中的名言、名句為教理的輔助材料，交叉引用內典、外典而形成的。也就是說，疑偽經的編纂者為了權威性與說服力而用典。這樣，作為六朝文特徵之一的典故與疑偽經中的用典（編纂），就其作者的意圖而言是大體相同的。今後有必要對疑偽經中的所有的用典（編纂）及撰述展開進一步的調查，最終的結論將在調查後得出。
接著想談的是，六朝文的用典是該文的裝飾，但疑偽經並非文學作品，無意義的裝飾反而有副作用。翻譯經典與疑偽經一般確用四六文來美化，這大約是出於讀誦的考慮。[37]但超過限度的裝飾性翻譯在當時就受到批評。[38]為正確傳佈佛陀的精神為目的而編纂的經典討厭過分的裝飾。這一點在翻譯經典及偽裝翻譯的疑偽經中是相同的。所以，疑偽經中所見到用典，與六朝文中作為「裝飾」的典故可能有若干不同。
結束語
疑偽經並非從零開始，它吸收某些翻譯經典的結構、辭彙、甚而思想，仿照翻譯經典而撰成。也就是說，它一方面採用翻譯經典的語文與結構（編纂），一方面組織進編撰者的編撰意圖（撰述）而形成。那無非就是折中印度與中國而形成的「編纂撰述經典」或「述作經典」。[39]這從僧祐的《出三藏記集》卷五之「新集疑經偽撰雜錄第三」中所說的「或憑真以構偽，或飾虛以亂實」可以得到證實。前一句批評的是「編纂」，後一句批評的是「撰述」，它簡潔地說明了疑偽經具有的特點。《淨度經》等眾多疑偽經將翻譯經典及外典的文章、辭彙、思想按照編撰者的意圖進行剪裁，在此基礎上表述自己獨特的觀點。這種假裝成翻譯經典的典籍，自然有著隱蔽其疑偽經性質的效果，也就很可能被當作翻譯經典而永久流傳。
（方廣錩譯）」(CBETA, ZW07, no. 63, p. 327, a2-p. 347, a11)
[1]參見本書所載的大內文雄撰《淨度三昧經》整理本「題解」。
[2]曇靖，偽經《提謂波利經》的作者。
[3]本稿將從現成典籍中摘引稱作「編纂」，將加入自己的解釋稱作「撰述」。將從事這種作業的人稱作「編集者」。參見拙稿《中國述作經典中三昧的語義》，載《佛教大學總合研究所紀要》第5號，1998年，日本京都。
[4]曇曜於和平年間（460～465年）任沙門統（參見《高僧傳》卷第一曇曜傳）。另一方面，《歷代三寶紀》卷第三、卷第九所著錄的一卷本《淨度三昧經》撰述於和平三年（462）。
[5]詳見拙稿《〈淨度三昧經〉與竺法護譯經》，載《佛教大學總合研究所紀要》第4號，1997年，日本京都。
[6]《大正藏》第14卷第816頁中。
[7]《大正藏》第17卷第538頁上。
[8]《大正藏》第15卷第198頁下。
[9]但早在康孟詳譯《修行本起經》（《大正藏》第3卷第472頁中）及支謙譯《齋經》（《大正藏》第1卷第911頁中）、《佛開解梵志阿颰經》（《大正藏》第12卷第263頁中）中已可見到用例。
[10]《大正藏》第17卷第538頁上～中。
[11]《大正藏》第3卷第70頁中。
[12]支謙譯《梵網六十二見經》（《大正藏》第1卷第270頁下）中稱：魚無法從魚網中脫出，人無法從羅網（六十二見）中脫出。
[13]《大正藏》第33卷第17頁上。
[14]《大正藏》第17卷第573頁上。
[15]《大正藏》第17卷第799頁上～下。
[16]《大正藏》第17卷第538頁上。
[17]《生經》：「放恣情欲，噓天雅步，不以孝順。」（《大正藏》第3卷第97頁上） 《四自侵經》：「苟見邪婬，投身愛獄，……自謂無憂，高勝無上，虛天邪步，廣視裂目。」（《大正藏》第17卷第539頁上）但宋本、宮內廳本作「虛天雅步」，元本、明本作「虛天推步。」 《四不可得經》：「譏謗聖道，以邪無雙，噓天推步，慕於世榮，不識天地表裏所由。」（《大正藏》第17卷第706頁下）但《法苑珠林》卷六九所引《四不可得經》作「噓天獨步」（《大正藏》第53卷第813頁下）。 《法滅盡經》：「貢高求名，噓顯雅步，以為榮，冀望人供養。」（《大正藏》第12卷第1119頁上。）但《法苑珠林》卷九八所引《法滅盡經》作「虛無雅步」（《大正藏》第53卷第1011頁下），《釋迦譜》卷五所引《法滅盡經》作「噓天雅步」（《大正藏》第50卷第84頁上），而宋、元、明本《釋迦譜》所引則作「噓天推步」。 《小法滅盡經》：「貢高求名，噓天雅步，以為勞，冀望人供養。」（《大正藏》第85卷第1359頁上）。
[18]《大正藏》第3卷第104頁上。
[19]參見《漢語大詞典》第6卷第671頁。
[20]《大正藏》第4卷第455頁下。
[21]《大正藏》第15卷第506頁下。
[22]因《鐵城泥犁經》與《泥犁經》所說相同，故不再列出。
[23]竺法護譯經154部309卷。而鳩摩羅什譯經35部294卷。
[24]「偽往告急，求錢二十萬。」（僧祐撰《出三藏記集》卷十三竺法護傳，《大正藏》第55卷第97～98頁。）。
[25]「僧徒千數，咸來宗奉。」（僧祐撰《出三藏記集》卷十三竺法護傳，《大正藏》第55卷第97～98頁。）。
[26]僧祐撰《出三藏記集》卷十三竺法護傳，《大正藏》第55卷第97～98頁。
[27]大南龍昇：《三昧經典の譯出と受容（1），竺法護譯出經を中心として》，載《佛教文化研究》第21號，1975年，日本京都。
[28]收入七寺古逸經典研究叢書第二卷《中國撰述經典（其之二）》，大東出版社，1996年，日本東京。
[29]收入《全國敦煌學研討會論文集》，1995年，臺灣。
[30]《大正藏》第4卷第559頁中。
[31]《大正藏》第4卷第564頁下。
[32]《大正藏》第4卷第559頁下。
[33]《大正藏》第13卷第906頁上。
[33]收入秋月觀映所編的《道教と中國文化》，平河出版社，1987年，日本東京。
[34]《淨度經》的三十地獄中，下餘的七地獄出處不明。
[35]論述這個問題的早期著作有高本漢著、魚返善雄譯《支那語言學概論》第六章，文求堂，1937年，日本東京。最近的著作則有福井佳夫著《六朝美文學序說》，汲古書院，1998年，日本東京。
[36]參見西田登七郎著《六朝譯經語法の一端．增一阿含經を中心として》，載《廣島大學文學部紀要》14號，1965年。
[37]關於翻譯論，請參見丘山新《漢譯佛典漢字文化圈翻譯文化論》，載《東社會佛教文化》，春秋社，1996年，日本東京。
關於文體語彙論等，請參見俞理明《佛經文獻語言》，巴蜀書社，1993年。梁曉虹《佛教詞語的構造與漢語辭彙的發展》，北京語言學院出版社，1994年。顏洽茂《佛教語言闡述：中古佛經辭彙研究》，杭州大學出版社，1997年。
[38]《論語．述而》謂「述而不作」，意為「僅傳述先賢的教誨（編纂），而不隨意發表自己的觀點（撰述）」。
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