支那內學院--呂澂

引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/18203879/

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版主按語：版主在機緣巧合之下，閱讀了一些錫蘭 BPS(Buddhist Publication Society)的英文《佛教百科全書》，關於北傳佛教的詞條，絕大多數引用了 Lu Cheng 的論文，後來才知道這就是呂澂先生。本文提到了此段淵源，就二十世紀居士佛教的成就來說，弘揚法義，大開學佛風氣，當以楊仁山、歐陽竟無、呂澂為最，能在西方佛學研究居然成家的，首推呂澂先生。本文頗長，先將呂先生的學術成就介紹於前，時間容許的版友，再請詳閱全文。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝摘要＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

呂澂的學述上主要成就有：

一、在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據，在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》。先生還指出「阿含」聖典乃三乘共教，「佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》」，將之判屬「小經」，鄙為「始教」是很不恰當的。《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有「有部」之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。所以有專家指出：嚴格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾發覺，連日本學者竭數十年之力，也不及呂先生的發現。

二、在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說的前後聯繫及發展線索，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。

三、認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡象一目了然。除了在唯識研究上獨樹一幟外，先生還溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同时發揚佛家因明學。

四、尋出《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係，判明小乘毘曇學說的系统。

五、校勘編印《藏要》一書，這部叢書共收書七十種，總四百餘卷，佛藏精萃，盡在其中。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣，其選材之審慎、校勘之精細是史無前例的。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，也是當今國際佛學研究重要的參考資料。

六、在考據基礎上，開「義據批評法」研究佛學思想及佛經真偽之先河，並且將其運用於《大乘起信論》等起源的研究上，取得了決定性的成果。

七、先生一生的工作，主要的一項就是厘清「心性本淨」與「心性本覺」的思想界限。中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。呂澂指出「本淨」是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而「本覺」擇是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，「本淨」是「可能的」、「當然的」，而「本覺」則是「現實的」、「已然的」。呂澂力辨兩者思想截然相異：「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澂當時已經強調性寂說的「革新」義：「鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言。」充分表現出積極的個體超越和宗教淑世精神；而「返本」之說，則「才具足於己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣」。就佛教實踐角度講，印度佛學「本淨說」必然主張革新，漢語佛學「本覺說」則提倡返本，兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義：它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。
……

綜合起來考察，呂澂的佛學思想堪稱三藏兼備、五明俱通，其學術地位和成就可以從下列幾方面來衡量：

一、對於十九世紀以來，歐美所盛行的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度介紹給中國佛學界、並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說，呂澂是二十世紀中國佛教研究的主要奠基者。

二、呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉，取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。

三、在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，如《正覺出出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》其實都是孤明首發。

總之，呂澂先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就，而且對中國近代佛學教育事業、佛學人材培養，以及佛經校勘出版等方面作出了不可磨滅的功績。

呂澂九十壽辰時，中國佛教協會會長趙樸初在賀信中對他的佛學研究成就做了高度評價：

「居士繼往聖之絕學，為法門之重鎮。精義入神，昌明竺賢之心曲；顯微闡幽，廓清內學之積晦。正法縈懷，功垂永久！」

呂澂留給我們的偉大遺產其實遠多過他已出版的撰述。就目前學界和教界而言，隨著資料的進一步發現和整理，我們將越來越認識到他的貢獻到底有多重要。同時，我們更關注的是：「呂澂現象」——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的的爭論，我們必需從這個現象中反思佛教的未來發展。

呂澂的佛學思想直接導致或影響了二十世紀大乘佛教「正本清源、回歸佛陀」的「批判佛教」思潮。

「相似佛學」的提法，最早見於呂澂1943年寫的《禪學述原》一文，由歐陽竟無大力倡導、而由呂澂及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學(印順法師有「變質佛法」的提法，現在基本上都以「相似佛法」稱之)的批判，成為二十世紀佛學史上最引人矚目的事件。

呂澂堅持認為，所謂「內學」的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想「不共」的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處，那麼佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他「相似佛法」界限的企圖，都必然導致佛教的「矮化」，就像歷史上的漢傳佛教的民間民俗化和現在「人間佛教」的一些傾向，把佛教變成了世俗文化的點綴和附庸，實際上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。

呂澂先生的批判精神更多地表現在追溯佛法本源上，他的考訂佛典，是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀之「聖言量」，而後假「聖言量」作為改革佛教的思想泉源，因此復古背後的目的實亦涵攝了創新的成分。所以說先生治學，其實是在「布道」——那是判斷教義之真偽正邪的根本，非為爭學術之高低，更非關人身攻擊，而是關乎人天眼目的真實信仰發生！

從世界範圍內的佛學史來打量，二十世紀八十年代，由兩位日本中青輩佛教學者袴谷憲昭與松本史朗引發的「批判佛教」思潮觀點最為激烈，引發的爭論也最受矚目。上述二人將學術成果直接引入對佛教的整體批判，提出「本覺思想」不是真正的佛教、「如來藏思想」不是真正的佛法等充滿爭議性的主張，甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱之為「偽佛教」。通過對日本和其他東南亞國家佛教現狀的考察，二人皆指出這樣一個「偽佛教」的信徒在社會實踐上為護現狀、保守反動、無法正視社會不義，更遑論推進社會改革、弘發大乘佛教標榜的慈悲濟世精神等等弊端。總之，現實的大乘佛教與他們所認為的「真佛教」背道而馳。

這一「批判佛教」思潮直接起源於日本曹洞宗內部對於「社會不義問題的宗教根源」的反思。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的「本覺思想」衍生出來的「和」的思想，這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域，而具有社會批判的意味。在佛教教義上，「批判佛教」所涉及的核心問題是：作為大乘佛法「基體」的「如來藏」和「本覺」之心性觀與原始佛教的「無我」觀、緣起論是相互矛盾的，並且，「本覺思想」使得佛教失去了現世關懷功能。

其實在中國，類似的批判早已由呂澂展開，只不過大陸佛教界對此視而不見罷了。呂澂通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理，如果「就佛法論佛法」，則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神，甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上，他直接從基本義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了令人信服的成就——而漢語佛學某種意義上就是這種將錯就錯的產物。

關於相似佛法的批判，呂先生是從兩方面入手的：一是文獻辨偽，一是理論求真。「本淨」(或「本寂」)、「本覺」之分判，為先生義學之根本，依此抉擇諸家、辨別偽經，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯識學一系中絕以後，偽說蔓延，背離佛法精神，而且越走越遠。所以，他在佛學研究中，與其師竟無先生有一共同之處，即把重點放在辨清佛法之原義正解上，冀欲「使純正佛法遍世間」。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽，呂澂作了詳細的考辨。指出「中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。」這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對，但是無論從學術角度還是從信仰角度，教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒，亦没有催生出新的、令人信服的教義。

與佛經辨偽同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，問題的關鍵還在於: 我們不能忽視佛法中與其他學術思潮「不共」的東西，否則就像現在的漢語佛教，教內外流行的結緣書籍大都成了類似歷史上民間「勸善書」的東西，而一些掌握了話語權的「大師」更是大力廉價販賣自己的學說，使得佛教教義的內核在這些流行文本中受到了嚴重傷害。

信仰還承擔著文化精神的傳承，故關於信仰文本的真偽正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心過於籠統，或被改得面目全非，那麼在指導行為方面反容易導致混亂。世人急於行善破惡，但是往往淪為他人利用工具——如歷史上的民間秘密教和二十世紀末的信徒，往往未辨真偽正邪，就妄談佛與眾生、善人惡人，從而陷入無「眼」之盲從。呂澂以佛法之根本價值關懷出發，辨析何為真、偽、正、邪，實為根本之根本，而指導宗教家實踐的濟世熱情，也恰需要這雙操心的「眼」加以指引矯正。故其學術之價值，可以歷劫而愈新，非一世之功德也！

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遺忘呂澂，是當今漢語佛學界最嚴重的缺憾

2011-03-12 00:19:41 來自: 卿罡
文章轉自太原師範學院學報（社科版）2006年第5期。
作者，李林（1970-），男，河南息縣人，江西社會科學院宗教研究所研究員從事比較宗教學研究。
http://iwr.cass.cn/zj/zjxz/lilin/zxwz/200912/t20091229_1557.htm

呂澂畢生的佛學研究，就是為佛法正本清源。在與之相關的純文獻意義上的佛學研究中，最重要也是最關鍵的，是「佛經勘同」和「佛經辨偽」，呂先生一人勘同出一百七十七部佛籍，在佛學史上曠古未有，當今佛學界沒有不採納他的勘同成果的！

然而他在佛經辨偽方面的成就，卻引起了巨大爭議，以至於遭到教界的冷淡或拒絕。呂澂的專著引起教內強烈反映的主要原因，看來並非緣於學術觀點不同——在學術思想界一直有對佛教不利的觀點和專著(尤其是在極左的意識形態下)，比如范文瀾的《唐代佛教》、胡適的禪宗研究(他完全否認六祖慧能的歷史地位，而將神會抬得無以復加)和他對《虛雲和尚年譜》的置疑等，也並沒有使得教內那麼群情憤涌。

難道是呂澂的居士身份才引起了如此大的爭議？

至今學界和教界都對呂澂的居士身份表示認同，所以，呂澂的佛學成就並不是出自那些標榜「學術中立」的純粹學者之手，而是中國佛教內部的信仰者對於自身所處教義的全面反省。因此，我們不能單純地視之為學術界的研究成果。正因為呂澂的居士身份使教內異議者備感尷尬，所以攻擊他的人有意回避他的信仰者身份，說他只是一個囿於考據的學者而已，没有什麼佛教信仰，但是呂澂曾向他的重要論爭對象熊十力表示，他「所得者，心教交參，千錘百煉」，絕非熊氏想像的「治經論」 三字便可了事。

呂澂是誰？

呂澂(1896—1989)，原名呂渭，後改名「澂」，字「秋逸」，也作「秋一」、「鶖子」，江蘇省丹陽縣人。

呂澂自幼天資聰慧，刻苦向學，初級師範學校畢業後，便能獨立閱畢《大英百科全書》。而獻身佛法之刻苦修學，再加上出於宿慧之絕世天才，使得他精通梵、巴利、藏、日、英、法等各國語言，通過這些得心應手的基礎工具，呂澂在解讀、校勘梵、藏佛教原典方面取得了輝煌成就，並進一步了解世界佛學研究動態，突破了中國學者向來依靠傳統華言譯本藏經進行佛學探源的局限。

一九一一年，「中國近現代佛學之父」、金陵刻經處創辦者揚仁山居士逝世，歐陽漸(竟無)繼其業，負責刻經處的工作。一九一四年，歐陽漸在金陵刻經處設研究部，呂澂為第一批學人。一年後，呂澂赴日留學，進入日本高等預備學校深造，繼而在日本美術學院專攻美術。

一九一五年，呂澂因為與留日學生共同反對日本侵略中國而罷學回國。隨即為劉海粟先生聘任為上海美術專科學校教務長，先生時年僅二十歲。呂澂在上海美術專科學校任職約兩年，在此期間，他結合教學，先後編撰了多種美術專著。如：《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》、《色彩學綱要》等，於一九三一至一九三三年間陸續由商務印書館出版。

二十世紀初，漢語思想界有范壽康、呂澂、宗白華等大力提倡「生命美學」，而首先在美術領域提出改革口號的就是呂澂。一***年，呂澂在《新青年》第六卷第一號上發表了一篇題為《美術革命》的文章，指出對中西古今的美術要公允客觀地平等對待，特別是強調既要重視歐美美術的歷史變遷，也要研究時興的新派藝術及中國固有美術，這在中國美術界面對西方藝術的衝擊正彷徨、徘徊、無所適從之際，尤其顯得難能可貴。

「五四運動」時思潮紛起，人文宗教領域也全面展開了深刻的啟蒙運動，其中陳獨秀提出的「以美育代宗教」口號影響亦深焉。其實陳氏之思想，最早是受呂澂的啟發而作的，陳獨秀親撰《美術革命•答呂澂來信》一文，大聲疾呼要學習西方繪畫寫實的精神：「若想把中國畫改良，首先要革國畫的命。因為要改良中國畫，斷不能不採用洋畫寫實的精神。」若不打倒國畫，「實是輸入寫實主義改良中國畫的最大障礙。」

「美術革命」口號的提出，引起了中國美術界空前激烈的爭鳴，形成了「革新派」與「國粹派」兩大陣營。這兩派的力量懸殊是顯而易見的。「革新派」倚靠西方文明對中國傳統文化的強勢衝擊和「五四」新文化運動的歷史潮流，在當時占有壓倒性的優勢。

這倒引起了我的另一個聯想：我們的教內信徒對李叔同的出演《茶花女》、畫西洋油畫、引用人體模特及創作西洋音樂等津津樂道，讚許他是藝術界的絕世天才，以至於後來成為弘一法師的李叔同怎麼看都披蒙上了傳奇色彩。然而若論對美術史、藝術史、思想史的貢獻，兩人的高下自明。我這裡並非拿呂澂來貶低李叔同，只是想說弘一法師並沒有想像的那樣「各個領域都達到了別人不能企及的高度」，作為一個法師也不該有那麼濃重的神話色彩。

一***年，歐陽漸欲在刻經處籌辦「支那內學院」，呂澂應其邀請，到金陵刻經處研究部工作，協助竟無先生籌建支那內学院。從此以後，呂澂悉廢原有舊學，專心佛學研究，終生不渝。

一九二二年，支那內學院成立，歐陽漸為院長，呂澂任學務處主任。因呂澂字「秋子」，歐陽漸嘗稱他為「鶖子」，「鶖子」是釋迦牟尼佛座下「智慧第一」的弟子舍利弗的華言譯名，由此可見歐陽大師對呂澂的倚重。歐陽漸曾說：「先師咐囑漸十餘年來，得超敏縝密之秋一可以整理，得篤實寬裕之黄樹因可以推廣，吾其庶幾乎！」

支那內学院刊印的《藏要》和其他各種佛典，是漢語佛教界迄今校勘最為精善的佛典版本，是內學院對近現代佛學發展作出的重大貢獻。這一工作是由竟無先生發起、主持的，他親自為其中的二十多種經論寫了極有學術價值的序言，而各經論的校勘工作，則委託給了呂澂。《藏要》的校勘、出版，呂先生出力最多，貢獻最大。誠如竟無先生所說的：「若夫繼往開來之事，共建邦家之基，住寧二十五年不出戶庭，蛩巨不離者，有呂秋一，《藏要》成，教義明，圖書聚，修綆得。」(《經版圖書展覽緣起》)
除行政教學工作外，呂澂還從事了大量的基礎佛學研究、佛典校勘與經籍整理的工作。這段時期，呂澂撰寫《雜阿含經刊定記》、《聲明略》、《佛典泛論》、《佛學研究法》、《印度佛教史略》和《因明綱要》。

一九二五年，呂澂又協助竟無先生在內學院研究部中創立了「法相大學」部，第一批招生達六十四名之多。呂澂在開學典禮上作重要講演，闡明創立法相大學之宗旨是求「純正佛法之全體」，而「並不拘限於法相一宗」。

一九二六年後，由於「北伐」方酣，支那內學院和當時另一佛學研究重鎮武昌佛學院都先後為軍隊占用而停辦，上百多間房舍的金陵刻經處只留下存放經書及日常作息的空間，支那內學院也只剩下呂澂和邱晞明陪侍歐陽漸，繼續研究工作。

一九三七年，中日戰爭爆發，未幾，戰火蔓延到南方。歐陽漸率領部份門人弟子由呂澂護送大批重要資料前往四川，在江津成立支那內學院的「蜀院」。蜀院並未招生，只是繼續著述研究工作。呂澂於處理院務之餘，更全心投入學術研究。

一九四三年二月，歐陽漸逝世，各方弟子回江津奔喪，門人組織院友會，公推呂澂繼任院長，王恩洋等擔任院友會理事。

呂澂繼師遺志，繼續辦理蜀院，開始聚眾講學。他的授課方式與眾不同，他將佛學分成五科(後人稱其為「五科佛學」)，以毘曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律組成內學院院學。這個教學體系涵蓋整個印度佛學，可謂近代佛學教學史上的創舉。其間曾與華西大學中國文化研究所合編《漢藏佛教關係史料集》。在入川以後若干年間，呂澂對梵文、藏文原典的解讀，深入堂奧，卓見特出。校勘藏文《攝大乘論》、《因明正理門論》，及梵文《楞伽經》等佛典，並完成若干篇重要學術論文。

一九四九年，新中國成立，翌年「支那內學院」改名為「中國內學院」，呂澂續掌院務。三年後(1952年)，該院院友會決議自行停辦，自此創立三十餘年、有「中國第一佛學院」之稱的支那內學院宣告解散。

一九五三年，「中國佛教協會」在北京成立，作為發起人之一的呂澂被選為常務理事。兩年後，斯里蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃 2500年，發起編纂《英文佛教百科全書》，邀請各國佛教學者合作。中國佛教協會當即成立「中國佛教百科全書編纂委員會」，推舉趙樸初為主編，呂澂任副主編，聘請國內佛教學者撰稿，呂澂同時還編撰了百萬字的《中國佛教》。《英文佛教百科全書》成書後，世界佛教界公認中國佛教部分的稿件水平最高，為中國贏得了國際榮譽。

一九五六年，呂澂任中國科學院哲學社會科學部委員，兼哲學研究所研究員。一九六一年，受科學部委託，呂澂在南京開辦一個為期五年的佛學班，開設「中國佛學」和「印度佛學」兩門課程，後整理講課筆記，輯成《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》、《因明入正理論講解》等書。

一九六二年，呂澂在整理佛典、編輯《藏要》的過程中意識到以往舊版《大藏經》存在著不少問題，遂發願編輯出版一部超過中外歷代《大藏經》水平的《中華漢文大藏經》。翌年即開始編寫《新編漢文大藏經錄》，它是呂澂數十年讀經的心血結晶，不只將經籍內容分類，還勘同出一百七十七部佛籍，歷時三年完成。後因大陸「文化大革命」開始，編印藏經的弘傳計畫被迫中止，如斯偉業，竟虧一簣。

一九六六年，受「文革」衝擊，佛學班停辦，多年研究成果資料亦散失殆盡。七十一歲的呂澂遂避居江蘇故居，後再遷於北京清華園，直至一九八九年七月逝世，這三十多年間形同退隱，不曾再有佛學著述問世。

我們必須認識到：孤立和封閉呂澂，並不能就此將他的佛學思想束之高閣或棄之如敝履，佛教界必須改變目前曖昧不明的態度，正視、直面呂澂留下的佛學遺產。

呂澂的學術上主要成就有：

一、在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據，在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》。先生還指出「阿含」聖典乃三乘共教，「佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》」，將之判屬「小經」，鄙為「始教」是很不恰當的。《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有「有部」之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。所以有專家指出：嚴格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾發覺，連日本學者竭數十年之力，也不及呂先生的發現。

二、在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說的前後聯繫及發展線索，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。

三、認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡象一目了然。除了在唯識研究上獨樹一幟外，先生還溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同时發揚佛家因明學。

四、尋出《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係，判明小乘毘曇學說的系统。

五、校勘編印《藏要》一書，這部叢書共收書七十種，總四百餘卷，佛藏精萃，盡在其中。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣，其選材之審慎、校勘之精細是史無前例的。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，也是當今國際佛學研究重要的參考資料。

六、在考據基礎上，開「義據批評法」研究佛學思想及佛經真偽之先河，並且將其運用於《大乘起信論》等起源的研究上，取得了決定性的成果。

七、先生一生的工作，主要的一項就是厘清「心性本淨」與「心性本覺」的思想界限。中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。呂澂指出「本淨」是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而「本覺」擇是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，「本淨」是「可能的」、「當然的」，而「本覺」則是「現實的」、「已然的」。呂澂力辨兩者思想截然相異：「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澂當時已經強調性寂說的「革新」義：「鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言。」充分表現出積極的個體超越和宗教淑世精神；而「返本」之說，則「才具足於己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣」。就佛教實踐角度講，印度佛學「本淨說」必然主張革新，漢語佛學「本覺說」則提倡返本，兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義：它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。
……

綜合起來考察，呂澂的佛學思想堪稱三藏兼備、五明俱通，其學術地位和成就可以從下列幾方面來衡量：

一、對於十九世紀以來，歐美所盛行的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度介紹給中國佛學界、並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說，呂澂是二十世紀中國佛教研究的主要奠基者。

二、呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉，取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。

三、在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，如《正覺出出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》其實都是孤明首發。

總之，呂澂先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就，而且對中國近代佛學教育事業、佛學人材培養，以及佛經校勘出版等方面作出了不可磨滅的功績。

呂澂九十壽辰時，中國佛教協會會長趙樸初在賀信中對他的佛學研究成就做了高度評價：

「居士繼往聖之絕學，為法門之重鎮。精義入神，昌明竺賢之心曲；顯微闡幽，廓清內學之積晦。正法縈懷，功垂永久！」

呂澂留給我們的偉大遺產其實遠多過他已出版的撰述。就目前學界和教界而言，隨著資料的進一步發現和整理，我們將越來越認識到他的貢獻到底有多重要。同時，我們更關注的是：「呂澂現象」——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的的爭論，我們必需從這個現象中反思佛教的未來發展。

呂澂的佛學思想直接導致或影響了二十世紀大乘佛教「正本清源、回歸佛陀」的「批判佛教」思潮。

「相似佛學」的提法，最早見於呂澂1943年寫的《禪學述原》一文，由歐陽竟無大力倡導、而由呂澂及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學(印順法師有「變質佛法」的提法，現在基本上都以「相似佛法」稱之)的批判，成為二十世紀佛學史上最引人矚目的事件。

呂澂堅持認為，所謂「內學」的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想「不共」的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處，那麼佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他「相似佛法」界限的企圖，都必然導致佛教的「矮化」，就像歷史上的漢傳佛教的民間民俗化和現在「人間佛教」的一些傾向，把佛教變成了世俗文化的點綴和附庸，實際上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。

呂澂先生的批判精神更多地表現在追溯佛法本源上，他的考訂佛典，是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀之「聖言量」，而後假「聖言量」作為改革佛教的思想泉源，因此復古背後的目的實亦涵攝了創新的成分。所以說先生治學，其實是在「布道」——那是判斷教義之真偽正邪的根本，非為爭學術之高低，更非關人身攻擊，而是關乎人天眼目的真實信仰發生！

從世界範圍內的佛學史來打量，二十世紀八十年代，由兩位日本中青輩佛教學者袴谷憲昭與松本史朗引發的「批判佛教」思潮觀點最為激烈，引發的爭論也最受矚目。上述二人將學術成果直接引入對佛教的整體批判，提出「本覺思想」不是真正的佛教、「如來藏思想」不是真正的佛法等充滿爭議性的主張，甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱之為「偽佛教」。通過對日本和其他東南亞國家佛教現狀的考察，二人皆指出這樣一個「偽佛教」的信徒在社會實踐上為護現狀、保守反動、無法正視社會不義，更遑論推進社會改革、弘發大乘佛教標榜的慈悲濟世精神等等弊端。總之，現實的大乘佛教與他們所認為的「真佛教」背道而馳。

這一「批判佛教」思潮直接起源於日本曹洞宗內部對於「社會不義問題的宗教根源」的反思。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的「本覺思想」衍生出來的「和」的思想，這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域，而具有社會批判的意味。在佛教教義上，「批判佛教」所涉及的核心問題是：作為大乘佛法「基體」的「如來藏」和「本覺」之心性觀與原始佛教的「無我」觀、緣起論是相互矛盾的，並且，「本覺思想」使得佛教失去了現世關懷功能。

其實在中國，類似的批判早已由呂澂展開，只不過大陸佛教界對此視而不見罷了。呂澂通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理，如果「就佛法論佛法」，則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神，甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上，他直接從基本義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了令人信服的成就——而漢語佛學某種意義上就是這種將錯就錯的產物。

關於相似佛法的批判，呂先生是從兩方面入手的：一是文獻辨偽，一是理論求真。「本淨」(或「本寂」)、「本覺」之分判，為先生義學之根本，依此抉擇諸家、辨別偽經，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯識學一系中絕以後，偽說蔓延，背離佛法精神，而且越走越遠。所以，他在佛學研究中，與其師竟無先生有一共同之處，即把重點放在辨清佛法之原義正解上，冀欲「使純正佛法遍世間」。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽，呂澂作了詳細的考辨。指出「中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。」這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對，但是無論從學術角度還是從信仰角度，教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒，亦没有催生出新的、令人信服的教義。

與佛經辨偽同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，問題的關鍵還在於: 我們不能忽視佛法中與其他學術思潮「不共」的東西，否則就像現在的漢語佛教，教內外流行的結緣書籍大都成了類似歷史上民間「勸善書」的東西，而一些掌握了話語權的「大師」更是大力廉價販賣自己的學說，使得佛教教義的內核在這些流行文本中受到了嚴重傷害。

信仰還承擔著文化精神的傳承，故關於信仰文本的真偽正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心過於籠統，或被改得面目全非，那麼在指導行為方面反容易導致混亂。世人急於行善破惡，但是往往淪為他人利用工具——如歷史上的民間秘密教和二十世紀末的信徒，往往未辨真偽正邪，就妄談佛與眾生、善人惡人，從而陷入無「眼」之盲從。呂澂以佛法之根本價值關懷出發，辨析何為真、偽、正、邪，實為根本之根本，而指導宗教家實踐的濟世熱情，也恰需要這雙操心的「眼」加以指引矯正。故其學術之價值，可以歷劫而愈新，非一世之功德也！

我們感到困惑的是：傳統佛教思想的轉型是否總是落後於教會實踐？是否我們只能在傳統的範式中修修補補以勾畫我們的未來？在寺院香火急劇升溫和信仰品質普遍下降的巨大張力中，一種尖銳冷靜的學術思想是否可以給教會改革以啟迪？另一個接踵而至的問題就是：漢語學術界能否規避空疏浮泛的功利性話語而為我們的佛教提供有啟示意義和指導價值的文本？所有這一切，無論是對佛學界還是對整個思想界而言都依然還是極為沉重的課題。

在眾說紛紜的後現代語境中，教會言說的啞然無力難道不是我們批判性思考的文本資源和操心對象？來自思想界和學術界的話語應該獨立於教會的功利性需求。許多佛教思想史學家——無論其身份是教內还是教外——都已經指出，漢語佛學在歷史上僅扮演一種保守性意識形態的角色，完全成了教會的傳聲筒，以至於在政治與社會實踐上，教會和教徒完全缺乏批判的意識和能力。特別是在日本、韓國、台灣等地區，佛教面對急速的政治經濟社會生活變遷，無可推責地需要采取某些對應的教義來指導信徒的行為或對非信徒產生良性干預，遺憾的是教會的教義總是落後於這些現實需求。所以必須指出，現代佛教已不可能僅僅抱守傳統的教會教義與祖師話語、只滿足於純粹的個體修證就可以擔當社會的改造和文化的傳承，教會教義已不可能只限定於宗教體驗（這種體驗往往流於神秘主義而變得庸俗或對社會產生危害）層面而可以與社會實踐分割開來。

信仰既是基于基础教义的，又是直接关照当下灵魂而使信徒具备活生生的现实感悟的。所以宗教教义当然应该具备先锋的、前卫的、激进的、批判的……特质，否则就无所谓“终极关怀”的力度。日本“批判佛教”思潮的主导者，其思想主张和态度比前辈们更为激烈，特别是袴谷宪昭，他不但主张佛教哲学应该成为一种批判哲学，甚至明白地宣称“佛教就是批判”、“惟有批判才是佛教”。

当然，我们在批判“相似佛法”时，还必须充分认识到：由道安、智者、慧能等“中土大乘根器”发明的所谓“古典佛学精神”，也是汉语佛学弥足珍贵的遗产。如果对大乘佛教的成就采取全盘否定的态度，就走向了历史虚无主义。只是我们强调指出的是：古典佛学精神其实更强调个体身位的信仰述说，而佛教除了信徒，还必须出现具备信仰而又不附庸于教会的批评家，以时时刻刻提醒相似佛法之危害。

在文化学术飞速发展的今天，与佛教弘传的需要相比，中国大陆佛教界的佛学研究显得相当落后，佛学研究的方法也缺乏自身应有的特点。佛学研究应该是二十一世纪世纪的中国佛教应予高度重视的大事。

可惜当今大陆的佛学研究（在世界范围内）普遍不具备实力（无论学术史还是思想史），甚至基础知识面都很薄弱——薄弱到尚不如“五四”时代。最为关键的是，由于历史原因，我们的掌握了话语权的学者、专家、教授在佛学研究中曾经严格拒绝任何信仰品质，这也使得教会很难采纳那些洋洋大观的所谓“学术成果”。所以，我们不由得更加怀念呂澂，怀念他学术和信仰皆备的佛学者的风骨。

鉴往知来，未来的佛教应该是品质清纯的佛教，而不是 “兑水稀释”的佛教。佛学的清纯性，往往断送在相似佛法的信仰者这里——可惜后者却总自以为得道者。台湾佛教的五十年风雨历程，其可圈可点者大都受到印顺法师佛学思想的深刻影响，这已经充分证明：“清纯”的佛教比“圆融”的佛教更具现实关怀的力度，也更具有生命力。

反观呂澂先生，其思想至今尚未被汉语佛学界重视，更缺乏具体的宗教团体或社团的推行与实践，这种变相的对一个思想家的“束之高阁”，怎不令人感叹？！

某一宗教的兴盛与衰落，就内部因素而言关键取决于教徒的信仰品质和学术品质，就外部因素而言必须尊重并保持宗教神（哲）学的独立话语权，并使教会言说与神（哲）学言说达到一种良性互动。

在本人有限的学术视野内，瑞士神学家卡尔•巴特（Karl Barth，一九八六—一九六八）是二十世纪西方神学界最为出色的思想型学者。巴特的神学受到各方不同的标记，它被称为“新正统派神学”、“新自由派神学”、“辩证论神学”、“神道神学”及“巴特神学”。
然而，如同所有优秀的神学家一样，卡尔•巴特至今仍然沦为有争议性的人物，而关于其神学思想的评价，更是众说纷纭。正面的评价把他比作是“神学界的爱因斯坦”，“神学界的康德”。反面的评价则与佛教徒对吕澄的攻击如出一辙，相当一部分基督徒，单单听人提起巴特的名字，就会引起强烈的情绪反弹，而研究他的神学则被视为一种忌讳——对他们而言，甚至不需要理解其神学思想内容，只要引用其著述，就可以引发“神学心脏病”，部分基督徒甚至不客气地称巴特的神学为 “神学界的骗局”。

总之，所谓“正统神学”界，对卡尔•巴特的反应是不屑一顾，至于这些人有没有全部看过卡尔•巴特的著作却是个被回避的前提。

二十世纪二十年代末，巴特已感到传统神学的弊端重重：教会的言说已经与灵魂的救赎越来越远。很早就参加了“宗教社会主义运动”的巴特在第一次世界大战时看到他尊敬的几乎所有神学教授纷纷在支持战争的一份宣言上签名的时候，就已经觉得整个基督神学没有了未来。从此，巴特全力转向教义学神学的构建。巴特对《教会教义学》的思考和写作持续三十余年，完成四卷十二册，第五卷未终即逝。这是他一生中最伟大的学术工程，也是神学界至今未能很好清理的伟大遗产。

什么是教会教义学？按照巴特的说法，教会的中心任务是宣传福音、见证上帝的话，教义学就是批判地考察以《圣经》为教会的标准宣信，防止后者走入歧途。对巴特来说，至关重要的是要坚持上帝的话，即坚持耶稣基督的降生、受难、牺牲、复活是上帝唯一的话：只有通过基督才能认识上帝，除此别无它途。

关于世界范围内神（哲）学上的基要主义或原教旨主义，一直聚讼不已。基要主义或原教旨主义当然坚持信仰的“正本清源”，但是也容易走向对传统文本的全盘否定，反倒成为最顽固的保守主义。但是巴特天才地解决了这一难题。巴特对西方基督宗教史上的黑暗愚昧有深刻的考察，更对当时的社会政治现状有切肤的体认，他坚定指出：如今人们制造出种种伪神，以恶魔冒充神圣，都是由于撇开了上帝的唯一的话——基督的“十字架事件”。他不留退路地拒绝把基督教的启示与任何人为宣称的启示混为一谈，并以一句“由人到神，无路可通”来表达他的呼喊：神圣的就是神圣的，只有“十字架事件”才使世人的含辛茹苦变得有了意义和价值，才能唤醒真正的信念、希望和爱。

神学的重新奠基工作的决定性步骤，在巴特看来即意味着在神学上一切从头开始：从唯一给上帝之言作见证的《圣经》开始，《圣经》既是神学奠基的真正基础，也是回击一切冒充神圣之言的世俗思想的首要依据。巴特的用意十分清楚：离开《圣经》的本原来谈论神圣，不过是人的呓语狂言，上帝之言和人言必须严加区分，否则后果将是灾难性的。正是由于巴特坚持认定“一切人言皆非圣言”，所以他坚决批判^粹及希特勒的“自我神化”，一九三五年六月，“第三帝国”科学部勒令巴特退休，并禁止巴特的所有作品在德国印行。巴特被迫回到瑞士巴塞尔大学，继续进行反纳粹的学术活动。

与吕澄的际遇惊人相似的是，对巴特神学的误读在保守派的圈子里很普遍，保守派信仰人士以“基要信仰 Fundamentals”来驳斥新派神学的论点，以顽固的价值自居拒绝任何神学改革。并认为持守基要信仰者的“基要派 Fundamentalists”与“现代派 Modernists”之间只有对立、没有融通的可能。教会的激烈态度终至巴特的著作被划在福音派所能容忍的限度之外。

如果仅就保守主义的态度展开讨论，我们会发现，来自教会的言说才是真正的保守主义：他们宣称所谓人文性神学建制与教会性神学建制是“不可共量的” (Incommensurable)，教会性的神学建制只与牧职和宣道有关，人文性的神学建制只是为了增加教会言说在学术界和思想界的话语权和竞争力。这里有一个暗含的前提是：人文性神学建制的学术进路并不适合教会性的牧职和宣道之用。所以其结果必然是：人文性神学言说相对教会言说只能是“跟着说”。

这样一来，似乎来自思想界的努力只能附属于教会的需要——前者不应该对后者产生颠覆性的影响和干涉。

就二十世纪国际宗教学走向来讲，还原主义或基要主义无疑是主流思潮，在一番艰难的回溯后，我们不得不承认：原初的、本义的信仰与我们久违了，而恰恰是原初的教义，才是信仰发生的永不枯竭的源泉。对于十九世纪末开端的汉语佛学反传统倾向，应该是当下教会必须正面应对的课题。就欧阳竟无、太虚大师发起，呂澂、印顺法师成其大观的“批判佛教”思潮而言，都是依据“佛陀本怀”与“教义精神”来实现佛教的复兴，这种类似还原主义或基要主义的思潮，虽然打出的旗号是“回溯”、“正本”，但是并非意味着“复古”、“守旧”，而实有革新开创的积极价值。所以，借用西方神学界对卡尔•巴特的评价，称其为“激进的保守主义”似乎更为恰当。

其实，呂澂及其内学院沿循文献学的进路来分疏中印佛学的源流，从本质上看也是一种正当话语权利的维护——这种话语当然不是教会的传统言说，在他们那里，学术与信仰、求真与求道已融为一体，其对印度佛教原典之纯正性的维护，正是为了要挽救自晚明以来整个中国佛教江河日下的颓败局势。这种以道自任、求真不已的强烈使命事实上不得不迫使他们在一个极为尴尬的夹缝中生存。

宗教信仰的言说究竟是开放的系统更能赢得生命力还是封闭的系统更能具备保障性，一直是神（哲）学家和教会的博弈。在近现代中国佛教发展史上，“居士佛教” 的异军突起一直是教内保守派的心病，问题在于，前者所要极力去廊清扫除的乃是在中国源远流长、盘根错节的“相似佛法”传统，而事实上，“如来藏思想”和 “本觉思想”不仅是佛教能得以在中土移植、发展的命脉所系，更是在“三教合流”论基础上汉化、民间化、民俗化后形成的一种根深蒂固的意识形态与权力话语。换言之，“居士佛教”挑战的乃是中国传统的教会话语权威，其悲剧性自然从一开始便是注定的了。

从这一考量出发，我们当然有理由相信：未来汉传佛教徒的思想主体将是“文化佛教徒”，而佛学，也将作为独立的一极与教会的发展并行存在。

当个体身位的信仰被扭曲遮蔽，而文化精神的担当亦遭忽视遗忘之时，教会的自言自语在本质上就是对话语权的垄断。西方教会历史不乏充分的例证：在与亚流派争辩之际，亚他拿修被放逐出去；约翰胡司出言顶撞教会，因而被绑在柱上烧死；路德因攻击罗马教会而被指责为叛教修士；加尔文可以上帝的代言人自居任意指称他人为“异端”……自有教会以来，就一再有人愿意为维护神的真理而死，似乎在许多基督徒身上，流著这同一条血脉。

可是中世纪以来的西方文明史证明：西方文化之所以辉煌至今，是因为其（国家）意识形态话语、教会话语、神（哲）学话语是各自独立发展的一极，由此而来的民住制度、新教伦理、启蒙理性，才导致了社会的健全、信仰的健全和文化的健全。

总之，在西方基督宗教史上，正因为神（哲）学家在信仰身份上一直保持着独立，才使得教会能源源不断地吸收这一独立群体的优秀成果并刺激教会教义的发展，一旦神（哲）学家成为教会的附庸或教会强行压制剥夺前者的话语权，也就是教会固步不前、腐朽没落的开始，所以我们才说：西方宗教史其实就是教会与神（哲）学家的博弈史。
与呂澂相比，巴特是幸运的：巴塞尔专门就巴特的故居建立了“卡尔•巴特档案馆”，该档案馆如今已经成为国际神学界的圣地；即便在汉语思想界，对他的译介和研究也逐渐成为显学。而吕澄，中国大陆只公开出版了他很少一部分论著，他在一九六六年九月二十五日被红位冰封存的内有重要手稿和珍贵历史文献的二十二个木箱，至今下落不明……

对一位哲学巨孹而言，少年夙慧固然必要，然而其炉火纯青的、自成体系的思想发显，一般在“知天命之年”后才能完成。深入过佛学的人都有这样一个共同感受：以佛学之思维去考量儒道，皆能高屋建瓴、信手拈来——佛学对人的哲学能力的训练，是中国文化诸思想形态中最独特殊胜的，这就是佛学可以“判儒”而儒学只能 “会佛”的道理，若给吕先生三十年时间去做中国佛学的整体性研究，以其精通藏要的天才，所取得的成就我等简直不敢想象！

相比之下，呂澂的重要论争对手熊十力能在“文个”前完成自己的哲学体系，已经是万幸了。与熊氏相比，吕澄的晚年更令人感伤：他在人生鼎盛时期，不得不避祸乡下缄默退隐，终于没有如期完成对自己思想体系的通盘整理，也没有成体系的专著。从对二十世纪汉语思想史的实际影响来评判，熊十力的名气和影响力无疑更大，然而吕之知识功底和哲学素质，却无疑在熊之上（熊氏自己也承认唯一推崇的人就是吕澄），造化之弄人，一至于斯！

如果拿呂澂的风格与际遇和同时代的日本学者宇井伯寿作一比较，则两人才学相当，而一落寞(吕)、一风光(宇井)，且思想对后世的实际影响，更有天渊之别。对此，台湾的蓝吉富先生深有所感地说：

“整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澄这样杰出的学者。……最令人感到怅然的，不只是整个社会对他的冷漠，也不只是其学术思想的后继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的‘重重障蔽’与‘错误思想’，迄今仍然百花齐放，盛行一时。”
——“呂澂现象”或“巴特现象”不单烘托出信仰者维护言说权利的无力，也显示出以思想激活信仰的艰难。而且也不禁使人怀疑：宗教学术的研究结论，或许对个体的灵魂救渡尚能发生作用，但是与现实的宗教发展未必有必然的关涉？

我们生命中最激动心灵的事件，可能并不是头顶的星空和心中的道德法则，而是“哲人之在”和“哲人之逝”。哲人之在，使众生在坚韧跋涉中避免茫然失措，而享受追随的可为屏依；哲人之逝，则使我们在缅怀中尚有不绝如缕的慰藉，并作传承绝学之担当。呂澂先生已逝十多年，这十多年来，大陆佛学界对他的遗产的发掘和整理尚不如台湾和日本，这一事实充分映证了我们的痛苦所在：哲人曾在、哲人已逝、但众生可以闭上眼睛认为他根本不曾存在。