藝術家與茶人蔡崇三(台灣南投縣中興新村)對聯與書法：
「煮茗別開留客處，
論文多近坐禪窗。」
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版主按語：
此篇是紀老師 2007 年的舊文，有道是「士別三日，刮目相看」，更何況紀老師治學功力日趨「三花聚頂、五氣朝元」，當有「百尺竿頭，更進一步」的末後一著。版主曾懇請紀老師就「巴利聖典《長老偈》」予以改寫，更能嘉惠後學。奈何每人都如過河卒子，只能努力向前，無法回頭。禪宗家有道：「少年一段風流事，只許佳人獨自知。」只能依舊文貼出。
是以為記。
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巴利聖典《長老偈》發凡(舊文一篇) 2011-09-15 10:20:14
忘記是幾年前導師要編一個集子，讓我出一篇稿子，結果導師看完了覺得不算是完全不滿意，就命另外再寫一篇。但我對佛教文學實在是興趣全無，也不知道寫什么好。導師就命我寫篇比較有趣味的，還特別問我有沒有讀過《長老偈》，我說沒讀過。結果就有了這篇《長老偈》的命題作文。前兩日聽師兄提到書終於出了，又看到賈勤兄在看鄧殿臣老師的譯本，正好我的文章中對鄧譯有所評價，就帖在這裏，也算是敝帚自珍、野人獻曝之意了，識者莫笑。
解題 2
偈頌與祇夜 2
偈頌體與散體 3
偈頌的古老性 4
對偈頌的廣解 6
偈頌體之於化俗之作用 7
《長老偈》的作者、吟誦者與編輯者 7
《長老偈》的編排形式 8
《長老偈》的文獻形成時間 9
《長老偈》及《長老偈注》的校訂、翻譯及其問題 12
校訂工作 12
重要的一些翻譯 14
長老偈的文學性分析 20
解題
《長老偈》是南傳上座部佛教巴利聖典中非常獨特的一部經典，其巴利名為複合詞Theragāthā ，Thera即長老，gāthā為偈頌，Theragāthā直譯即「長老偈」。在巴利三藏的經藏部分之中，此部屬《小部》（Khuddaka Nikāya）。而就《小部》而言，可以說是整個巴利三藏最富自身特點的一個佛教經典分類。南傳上座部的三藏文獻具有與梵語以及漢譯佛教文獻非常明顯的差別，在經、律、論三藏之中，無論從內容還是外在形式之上都可以表現出來，而其中又以此一《小部》最為獨特。以經部為例，在阿含類經典之中，北傳漢譯的部分是四部阿含再加上一些零星不成系統的雜藏譯經。而南傳上座部的則是非常系統的五部阿含經，即五尼柯耶（Nikāya）。前四部與漢譯有大體的相應關係，如巴利《長部》可對應於漢譯法藏部《長阿含經》（德國上世紀末開始整理出了梵語的《長阿含經》，屬說一切有部，筆者擬另專文報告其詳細情況）；《中部》可對應於漢譯說一切有部之《中阿含經》；《相應部》可大致對應於漢譯說一切有部之《雜阿含經》（另有《別譯雜阿含》一種可能是飲光部的誦本）；《增支部》可大致對應於漢譯大眾部誦本《增一阿含》。除此之外，則另有一大塊經部的內容在漢譯佛典中找不到對應的分佈。出現這種情況的原因，還是因為漢語譯經並非是從某一佛教傳統中整體有系統地迻譯，而是更多是由譯經者出於自身的習誦習慣乃至個人偏好，或者是逢經出經，衹是隨機地翻譯碰到的經典。這就導致了在其它部派中與巴利《小部》相對應的《雜藏》部分沒有得到整體性的翻譯。
我下面以台灣元亨寺譯《南傳大藏經》的篇幅來說明數量上的差別，此本乃是從日語中轉譯，此姑不論。就數量而言，經律論三藏共有五十八冊（第五十八冊以後為藏外文獻）。其分佈為：律藏五冊；論藏十五冊；經藏中《長部》三冊、《中部》四冊、《相應部》六冊、《增支部》七冊，而《小部》一種卻有二十二冊之巨，也就是說它超過了律藏和論藏兩部的總和，也超過了經部中另外四種經典的總和。這麼一大塊的經典沒有得到系統的翻譯，不能不說是中國古代漢傳佛教文獻翻譯的巨大損失。值得欣慰的是，現在這一部分已經得到了非常好的整理，只欠缺眾多有識之士能將之由巴利原語直接譯成中文了。
偈頌與祇夜
在巴利的《小部》之中就包括一種早期上座長老們的偈頌結集——《長老偈》，下面就較為簡單地對之作一個概述性的介紹。
《長老偈》其巴利名為 Theragāthā，Thera為巴利語陽性名詞，即長老之意，與此詞相對應的梵語是 Sthavira。其詞彙的語源由來尚未明確。有可能是由Sthā，也即「持續」這個詞根引申而來。比如像巴利語中有Thāvara是形容詞，有固定、持久之意；另外如Thira也是形容詞，有固體的、耐久的之意。也有可能是由 Sthā 還有粗、壯之意引申而來。這在整個印歐語系中都可以找到痕跡，比如拉丁語為 Tarus，哥特語為 Stiur，立陶宛語 Storas 等等都有這個意思。再由粗壯也有可能引申出上座長老之意，當然這種可能性比前者要小一些。
Gāthā為巴利語陰性名詞，為詩句之意(verse or stanza)。中國古代一般就將之翻譯成伽他、偈等等。後來為了將之與十二分教之中的「祇夜」(即重頌，梵 Geya，巴 Geyya)相對，而將之意譯為「孤起」，因為前面沒有長行之故也。
一般而言，祇夜之範圍可以很廣，既包括對長行部分進行復敘的後來狹義範圍的重頌（祇夜），也包括孤起的偈頌，因為它就是四句韻文的總稱。當然，自從九分教及十二分教的名目確定以後，祇夜的意義就被人為地縮小了，成了與偈頌相對的重頌。
為了說明這二者之間的區別，我先從祇夜這個詞的巴利語源說起。Geyya這個巴利詞語其實是巴利動詞Gāyati（唱，背誦之義）的變格，是這個詞的被動分詞(gerundive)，其意思是「要被唱的」。同時，變成中性名詞時，就成了我們一般意義上的祇夜了。但是，我們一定要在心裏非常明瞭，這個詞的具體內涵在後世發生了轉化，但是，它的原始意思是指「要被唱頌出來」的韻語。這一點衹要聯係到早期佛教文獻中是以口傳耳受為主，而缺乏書面文字的記載與交流，也就可以理解唱頌對於記憶與文獻傳播的重要性了。
偈頌體與散體
在九分教以及十二分教之中，以形式定，並且從佛陀涅槃時的初次結集的現實來看，最為重要的是修多羅sūtra和祇夜geya二體。前者為散體，後者為詩句。前者可以用來宣說甚深之法義，後者則因有韻之緣故，使憶持及流通變得更為方便。並且，對於佛法之流佈，感人之深者則莫先於偈頌之體也。
在初次結集之中，四部阿含或尼柯耶是以修多羅體為主。但是，在早期存在的大量偈頌體，就被全部歸為一類，這就是南傳巴利系的《小部》，而在其它諸部派之中，就是《雜藏》，或者是一些類似的名目。這包括像：
法藏部《四分律》：「如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏」（T22，968B）
化地部《五分律》：「自餘雜說今集為一部，名為雜藏」（T22，191A）。
大眾部《摩訶僧祇律》：「所謂辟支佛，阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏」（T22，491C）。
雪山部《毗尼母經》：「若法句、若說義、若波羅延、如來所說，從修妬路乃至優波提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏」（T24，818A）。
這是各部派所記之雜藏，其實就內容而言，大體上包括現在南傳上座部佛教中的《小部》中的大多數經典，但是，有一些則明顯為後來添加。比如像《大義釋》、《小義釋》、《無礙解道》這樣的具有論藏性質的作品是與一般雜藏不太合拍的，當為後人或者是南傳上座部佛教自己所特有。而就其它諸種而言，《長老偈》、《長老尼偈》自不消說，其餘如《自說經》、《如是語》也是以偈頌體為中心，《本生經》的核心也是圍繞著偈頌體來加以擴展的。這和修多羅體的其餘四部就有了顯著的形式上的差別。
而且，以初次結集中所出之經律二藏論，經藏中以修多羅為主，但也在十首左右小經之後附有攝頌以作總結，這就是早期廣義之祇夜。另外，還有些宣說法義的偈子也被編入了經藏之中，這也是屬於韻文，也是祇夜。在律藏中波羅提木叉當然是修多羅，但是在布薩、受戒等附屬部分之中，卻還是有「隨順法偈」的存在，這也是祇夜。
故而，初次結集之中，雖以修多羅體為主，但韻文依然是不可或缺的一部分。這樣我們就可以看到，即使是在經藏的最核心部分，我們還是可以找到有韻體的蹤跡。比如現在在《阿含經》中就有不少以偈頌為主的經典，我這裏以漢譯說一切有部的《中阿含經》為例來稍微作一點說明。比如第一一八《龍象經》就基本上是弟子優陀夷讚美佛的偈頌。卷二十二從第五七六經至第六零三經多為佛與諸天之間的對答（五九零稍有改變，是關於過去世某優婆塞與天神對答偈。五九一是天神為優婆塞說偈）並且，全部是以偈頌作為全經的主要形式。卷三十六經九九八至一零二二、卷四十四經一一七八至一一九七、卷四十五，經一一九八至第一二二一經等為數眾多的經典都是以偈頌作為中心的。從中我們可以看到，即使是在以修多羅體為主要成分的經藏之中，偈頌體也還是沒有被完全排除在外。
這裏還有一個小問題需作簡單說明，就是在早期的巴利學界曾經有人認為巴利文的韻文比散文要更加古老的問題 。筆者對此稍有異議，因為我感覺韻散二體之分途，衹是功能性的需要，而並不能說明韻文要比散文更加古老，二者形成的時間斷面是相當的。當然，反之亦然，我們也不能得出結論說道修多羅體比偈頌體更為古老。因為就佛教的實際而言，早期佛教結集史是以教法之保存為根本原則的，故而確定經典的正確性壓倒了記憶與傳播的需要是一定的。因為佛陀傳教時，日常的言傳身教是不可能全部以有韻的方式來進行的，而這也就使佛教最初的結集衹能以修多羅體來作為全部文獻的核心，雖然，在客觀上，還是不能將韻文排除在外，但後者相對的地位是次要一點的。
偈頌的古老性
我們可以確定在原始佛教的最初幾次結集之中，修多羅體是佔據主要地位的，但並不能因此就否定了偈頌體的古老性。因為很多的偈頌都是可以直接上溯到佛陀時代的，這一點需要強調指出。雖然我們一般都知道，歌詠在佛教的戒條之中，是被嚴格禁止的，但是，要注意，這衹是針對過度的聲音上的誇飾，而非是將所有的以偈頌這種相對於修多羅體更具有修飾和文采的體例一律加以禁絕。而且，這種對於歌謠的戒條，以後又逐漸獲得了鬆動。像有部的《十誦》不但提到了聽許作聲唄，而且還提到了聲唄有「五利」（T23，268C）。在有部的另一部律藏經典《薩婆多部毘尼摩得勒伽》中還提到了佛陀特意開許可以在布薩日來集體作聲唄（T23，603A）。這些都會偈頌體的傳唱創造了條件，而從另一方面來講，我在《早期佛教之口傳文獻研究》中也曾經提到，這是印度的大文化背景使然。
正是基於這樣的原因，所以有一些非常重要的偈頌，是在佛陀在世時，就已經廣泛傳習的了。這方面的例子很多，僅就筆者有限的閱藏範圍計，就可以舉出數例，如《中含》一六五《溫泉林天經》（同本異譯為巴利《中部》一三三《大迦旃延一夜賢者經》）、一六六《釋中室禪室尊經》（同本異譯為法護《尊上經》一卷、巴利《中部》一三四《盧夷強耆一夜賢者》）、一六七《阿難說經》（同本異譯為巴利《中部》一三二《阿難一夜賢者經》）都是解釋「跋地羅帝偈」（意譯「賢善偈」，又作「賢善一夜偈」、「一夜賢者偈」）內容的。解說者分別為迦旃延、佛陀、阿難，而對象分別為三彌提、盧夷強耆等等。下面隨便抽兩個同本異譯：
《溫泉林天經》
慎莫念過去 亦勿願未來
過去事已滅 未來復未至
現在所有法 彼亦當為思
念無有堅強 慧者覺如是
若學聖人行 孰知愁於死
我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝夜無懈怠
是故常當說 跋地羅帝偈
《尊上經》所譯
過去當不憶 當來無求念
過去已盡滅 當來無所得
謂現在之法 彼彼當思惟
所念非牢固 智者能自覺
得已能進行 何智憂命終
我心不離此 大眾不能脫
如是堅牢住 晝夜不捨之
是故賢善偈 人當作是觀
從上面的例子，我們就可以看到同樣的一個偈頌是怎樣被廣泛流傳開來的。在早期佛陀的教化過程之中，偈頌體必然是不可或缺的重要形式。同樣這種早期僧眾習誦偈頌體的情況，我們在佛經中，還可以找到很多其它的一些例子。比如《雜阿含經》中記載：「尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐。誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、屍路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦」（T2，362C）。大眾部《摩訶僧祇律》中還記載布薩說波羅提木叉之時，如果碰到了盜賊，那麼就應該改誦其它的一些經典，其中也包括偈頌（T22，447C）。
那麼這些偈頌在早期佛經的藏經系統中，究竟處於怎麼樣的一種位置呢？關於這一點，我覺得應該說大致可從其功能性上作出回答。即偈頌體一則便於習記，故而，日常僧人則會將修多羅體復誦成偈頌體加以記憶。二則，偈頌體自己也會產生大量的獨立作品，這也是基於偈頌體較之修多羅體相較更為凝縮簡練的原因造成的。這種情況我可以以婆耆捨長老的例子來加以說明，後面我還會提到，此人也是《長老偈》中個人所收偈頌最多的一位長老，他的一生中創作了大量的偈頌。在漢譯《雜含》第一二一八經中，就記錄了佛陀對諸比丘說「四法句」，在此後還記有婆耆捨以偈頌的形式對此四法句作的廣解（T2，332A）。我們從中可以知道，在佛陀駐世時，偈頌體已然是一種獨立的教義載體。
但是，還是要強調一點，即第一次結集時，其實是以律藏為中心的（對第一次結集中的一些細節，筆者另擬專文），而律藏是以修多羅體為主。另外，第一次結集中阿難所結集出的經藏中也是以四部阿含為核心，這部分也是以修多羅體為主，故而導致了後來偈頌體在佛經中的相對次要地位。還有一點，我也會在以後的專題中再詳細說明，這裏姑且簡單分說，即第一次結集中佔主導地位的摩訶迦叶和優波離二尊者都是以個人修行為主，而並不重視傳教的，而後者是阿難的宗風，這也導致了偈頌這種更便於傳教的體例受到了壓抑。
對偈頌的廣解
在最早產生的佛教文獻經典之中，偈頌體是佔有重要地位的。雖然在後世某些部派之中，偈頌並沒有獲得與修多羅同樣的地位，但不能否定偈頌體本身的古老與重要性。很多偈頌，都是可以直接上溯到佛陀本人的時代的，這前文已經有所涉及。但是，又因為上文提到偈頌本身具有非常簡約的特性，這些偈頌，有時也正因為辭義的隱約，故而會使僧俗的理解產生困難。所以，對於偈頌的廣解，也成了一項重要的工作。
這裏我可以舉一些例子來加以說明，我在閱讀藏經時，就對佛陀的直傳弟子在當時僧團中的地位作過專門研究。其中就發現，即使是在佛陀在世時，這些弟子其實就已經起到輔助佛陀傳教的作用了。比如我就留心到佛陀的弟子迦旃延在其傳教過程之中，就有過這種對教義教理進行分別解說，並加以闡發的記載。象《中阿含經》一一五《蜜丸喻經》中就記載佛陀對諸比丘講何為宗本的問題，但是講的比較簡略。於是「諸比丘便作是念，諸賢當知世尊略說此義，不廣分別。」「彼復作是念，諸賢誰能廣分別世尊向所略說義。彼復作是念，尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽，及諸智梵行人，尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。諸賢共往詣尊者大迦旃延所，請說此義。」以後此經中所記載的就是迦旃延所做的分別解說。
同樣，《中阿含164經，分別觀法經》也記載的是佛陀略講了一些梗概以後，再由迦旃延來作廣解。而在眾多的廣解之中，我們就應該注意其中有不少就是對偈頌的廣解，象前面提到的《中含》一六五《溫泉林天經》是對《賢善偈》所作的廣解，《雜含》五四九乃其就《僧耆多童女所問偈》答迦梨迦優婆夷，五五一乃是其向訶梨聚落長者說《義品》中《答摩揵提所問偈》的含義。這種情況，在其他一些佛陀弟子身上也有記載，甚至包括一些居士也對偈頌體的經典異常熟悉，象《雜含》五六六經，記載的是一位叫質多羅的長者就佛所說的一個偈子答那伽達多比丘。這個例子其實是非常值得注意的，因為這是在家居士向出家比丘解經。在早期僧團之中，居士的地位是遠遠不如出家二眾的，這一點我會在以後專文闡述。但從這個例子也可以看到，偈頌體在佛陀的時代是如何的廣泛流傳。另外，我們從諸多的以修多羅體來廣解偈頌體這件事中也可看出，偈頌體與修多羅體功能上的差異很早就已經出現了。
偈頌體之於化俗之作用
偈頌體除了前面談到的對於佛經憶持方面的作用之外，還應該注意一個有意思的細節問題，即偈頌體還具有內容上的差異。這點我們在閱讀《長老尼偈》和《長老偈》中都會深有體會。即其內容則多於感情性的特點，其中包括很多長老自己坐禪的體會，對佛陀或其他聖弟子的傾慕等等。而感人至深者，莫先乎情，這就使得偈頌體成為了佛教化俗的重要工具。
前面提到過，我們在《雜阿含經》中就可以找到大量的偈頌。但是，值得注意的是這些有偈頌的小經，大多數是出現向梵天、夜叉、惡魔等加以宣說佛理的經典之中。我們其實可以將之看成是一種隱喻，即這些經典所要宣說的對象，其實正是生於世間的根性不同的眾生。其實這一點，也可以從偈頌體在後世很多民族之中的流行，也可以看出他是一種更加合適於民間的文獻傳播方式。而與此相應的是，佛陀在向二眾弟子所講述的佛法，是以修多羅體為中心的。從中，我們也可以看出，在這二種體例之間，起碼在佛陀駐世之時，是有對象性的差別的。而這一點，也體現了偈頌體對於化俗的巨大作用。而我們看看一般民間，就會發現，韻文是一種文藝娛樂中更為適合的形式載體，這一點殆無疑義。
《長老偈》的作者、吟誦者與編輯者
《長老偈》顧名思義，就是長老的偈語，但是一般人非常容易將之簡單化為長老自己所作的偈語。因為在整個《長老偈》中，有一些偈可以明確地知道並非是由這些長老所作。比如一偈集中的Hārita（鄧殿臣譯本作「哈利得長老」），此偈據《長老偈注》和偈頌本身都可知非為其本人所作。另外如六偈集中第二一六Katiyana，從《長老偈注》還有《長老偈》本身在偈頌之後的說明中都可以知道，這六偈乃是佛陀教導Katiyana時所誦偈。所以，這裏就應該區分開偈頌的吟誦者與原作者。同樣由佛說的還有一偈集中的第三十八Gavampati，第三十九Tissa，第四十Vaddhamāna；第八十三Sīha；二偈集中的一四二Bhaddaji第163、164偈；第一六四Moghraja 207（此偈為佛陀的發問，後一偈為長老的回答）；六偈集二二零Nahatakamuni中435偈（其餘五偈為長老的回答）等等。而更加複雜一點的情況了有，如二十偈集中的二四八Adhimutta，所記的二十偈，既有其自說，又有盜賊所說，還有結集與編輯者所說。二一一Aṅgulimālā也是他與佛陀二人的對話。三十偈集中二五八Phussa，乃是他與一位叫班達的苦行者的對話。
以上這些情況都非常明顯地表明了，我們不能非常粗線條地將《長老偈》簡單地說成是長老們自己所創作的偈頌，雖然這種情況是佔有大數的，但卻非全部。所以，比較安全的說法是，《長老偈》中所載的偈頌，主要都是一些特定長老自己所吟唱的偈頌。大多數是他們自己所作，有些乃是他們從佛陀或者其他一些人那裏聽來。
下面一個問題就是《長老偈》的編輯者，這些人也在整部經中留下了自己的痕跡。除了指出某部小經為何人所誦這點外，在不少偈頌的結尾，他們還會增廣些說明性的偈頌。我這裏可以舉阿難尊者為例，眾所周知阿難是佛陀晚年的侍者，隨侍佛陀身邊長達二十五年之久。而且，筆者擬另文談談他對於佛陀棄世以後整個佛教僧團乃至大乘起源所起到的決定性作用。在這樣的重要人物的偈頌中，我們也可以看到明顯的編輯痕跡。下面錄一段鄧殿臣的翻譯（偈前數字為偈頌的編號）：
……
1047
隨佛廿五年，如影隨形般；
語施以慈心，侍於世尊前。
1048
隨佛廿五年，如影隨形般；
意施以慈心，侍於世尊前。
1049
佛陀經行時，經行我跟隨；
佛陀說法時，我亦生智慧。
1050
當行我已行，當斷我已斷；
我未得羅漢，佛已入涅槃；
1051
完美無缺陷，佛陀入涅槃；
驚怖毛髮豎，悲傷而膽戰。
1052
大長老阿難，亦入般涅槃；
多聞持法律，儲法庫藏般。
……
此處到1047偈為止乃是阿難自己所說，這僅僅從內容上來是很難分辨的。但是，由於此是三十偈集，而阿難所誦是始自1018偈，故而可以從1047偈開始知道並非是阿難自己所作，以後則當為編輯者所編入。從這裏我們也可以看到，編輯者在此部經典的形成過程中，也留下了很深的烙印。
《長老偈》的編排形式
《長老偈》之中共收錄了264位長老的1279首偈頌（巴利文校訂本，以及PTS的兩種英譯本都作此數，但鄧殿臣譯本作1291首偈語，其實是他在阿難偈中出現了錯誤），其數量約略兩倍於《長老尼偈》 。此二書的編排形式，實際上是非常簡單而有規律的，即按照增一的次序來編排偈子。如第一部分是將衹有一首偈子的長老全部歸為一類，以後諸部全同於此理，即從一偈集直到第十四偈集，沒有第十五偈集，後接第十六偈集，再到二十偈、三十偈、四十偈、五十偈、六十偈，直到最後一位長老的72首偈子的大偈集結束。這是一種基於形式上的歸類，而非是從內容上作區分。在我的另外一篇文章《早期佛教之口傳文獻》中，我已經談到了佛教在結集以後，會按照這樣一種形式來將諸多散亂的小經全都集成一部。而《長老偈》與《長老尼偈》也是按照這樣一種既成的規律形成的，放在整個佛教文獻集成的大背景下，就可以知道這兩部經的編排方式並沒有多少特殊之處。
但是在細節之上，仍然有諸多可供注意之處，如一偈集中共收錄有120位長老的120首偈，每10首偈頌編為一品，共分為12品。二偈集收49位長老的98首偈頌，每10位長老併入一品，共有5品，三偈集以後就不再分品了。
除了這種僅僅以數量來分類的形式之外，還應該注意在每一集之中，還有內存的歸類標準。這種內在的邏輯性是非常多種多樣的，比如，可能衹是名字上的近似就將之編輯到了一起。比如第11《幼犢長老偈》，第12《大犢長老偈》，第13《林犢長老偈》，第14偈是林犢長老的外甥《林犢沙彌偈》。同樣的情況還有第107《曇摩薩沃長老偈》和第108《曇摩薩沃父長老偈》。
這些內在的聯係，還包括純粹內容上的一致性，比如第三十九《帝須長老偈》，第四十《瓦札瑪納長老偈》兩首偈除了其中有兩人的名字不一樣外，其餘完全相同。這種情況在阿含類文獻中也常出現，即幾首小經除了佛陀所對說法的對象不同外，內容都是完全一樣的，而且這種情況在阿含經中也是會被歸類到一起的。
除此之外，有一個問題也應該得到重視，就是《長老偈》中較為重要的一些長老偈頌大體都會編排在後面，當然這也和他們所傳誦出來的偈頌較多有關。比如舍利弗和阿難被編入三十偈集中，大迦葉長老是四十偈集中的唯一一位，目犍連也是六十偈集中的唯一一位，這也與此四位在佛教直傳弟子中的重要地位完全相應的。
還有一個問題就是此書的編輯，間或有前後不統一的情況出現。最為突出的就是有些人物二出，像前面提到過的離越哆比丘被分別放到了一偈集和十四偈集中就是一個例子。其實，我在設想，為什麼從一偈到十四偈都有，卻沒有十五偈集，又有了十六偈集？故而有可能此人本來是應該被安排到十五偈集的，卻因為一時失誤而將其中的一首偈混入了一偈集，從而導致了今天的這種情況。另一個例子也是前面提到的一偈集中第118偈，此偈為Kimbila所說，但此人同時也是二偈集中的第155、156偈的作者 。同樣的情況還有不少，對此前賢已經有了研究，此不再作專項統計。
《長老偈》的文獻形成時間
《長老偈》文獻形成的大致時間，當然不是指這些具體詩偈的形成時間，這個時間前面已經提到過，是相當古老的，很多都可以直接追溯到佛陀在世之時。而又有另外一些情況，就是有些偈頌，明顯則要比那些佛陀在世時的偈頌要晚出很多。如一偈集中的維得蘇卡（Vitasoka）長老所說偈，此人據《長老偈注》為阿育王之胞弟。則時代已然距佛滅達二百年左右。故而，我們不能將某些偈頌的年代完全等同於《長老偈》全書的文獻形成時期，這個問題，明顯要複雜得多。我這裏也衹能做一個大致的推定。
首先讓我們來考察一下，此書在其餘部派中的傳播情況。
有部：
劉宋時天竺沙門求那跋陀羅所譯《雜阿含經》為說一切有部之誦本，在此經中就記載有：「時，尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐。誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、屍路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦」（T2，362C）。此中，十分明顯，「諸上座所說偈」指的是《長老偈》，《比丘尼所說偈》指的是《長老尼偈》。但此經卻沒有整體翻譯成漢語，殊為可惜。
另外，我們在梵語吉爾吉特寫本中，也可以找到此經。題名為Sthaviragāthā，同樣是《長老偈》，這部分我們在著名梵文學者同時也是佛教學者多特（Nalinaksha Dutt）的整理本中可以找到 。而此本在德國的吐魯番收集品之中也有發現，在六十年代，德國梵語著名學者貝希特(Heinz Bechert)就有了相關的研究 。
法藏部：
《四分律》中對原始經典的集成有這樣的分類描述：「如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏」（T22，968B）。其中聖偈經，我推定應該就是指《長老偈》與《長老尼偈》二種的合刊，或者是一種省稱。
在法藏部所傳的《長阿含經》中，《遊行經》第二記載佛陀曾經說過：「比丘當知我於此法自身作證，布現於彼。謂貫經、祇夜經、受記經、偈經、法句經、相應經、本緣經、天本經、廣經、未曾有經、證喻經、大教經，汝等當善受持」（T1，16C）。此處「偈經」則需注意，其實指的是十二分教而言，與前《四分律》所記乃別為一事。
飲光部：
《別譯雜阿含經》為飲光部的誦本，據此經中與前引有部《雜阿含經》的同經異譯部分，我們也可以發現《長老偈》：「爾時尊者阿那律從佛遊行至彼摩竭提國鬼子母宮。時阿那律中夜早起，正身端坐，誦法句偈及波羅延、大德之偈，又復高聲誦習其義及修多羅等。」這裏的「大德之偈」應該就是指《長老偈》。
大眾部：
大眾部的廣律《摩訶僧祇律》中有這樣的一段記載：「佛言。賊是林中王。能作不饒益事得說。汝等云何重誦本語。從今日後不聽若比丘布薩說波羅提木叉時。賊入者即應更誦餘經。若波羅延、若八跋耆經、若牟尼偈、若法句。」非常值得注意的是，大眾部裏並沒有提到《長老偈》。
漢譯中的南傳系統記載：蕭齊時僧伽跋陀羅所譯的《善見律毗婆沙》，其書雖與南傳《一切善見律》（Samantapāsādikā）不同處甚多，但與南傳律釋有直接關係是確定無疑的。此書中也記有早期藏經的分類與內容。因與《長老偈》的研究相關，姑引述如下，並略加分別：
問曰：「何謂三藏？」答曰：「毘尼藏、修多羅藏、阿毘曇藏，是名三藏。」問曰：「何謂毘尼藏？」「二波羅提木叉，二十三蹇陀，波利婆羅，是名毘尼藏。」問曰：「何謂修多羅藏？」答曰：「《梵網經》為初，四十四修多羅悉入《長阿含》；初根《牟羅波利耶》，二百五十二修多羅悉入《中阿含》；《烏伽多羅阿婆陀那》為初，七千七百六十二修多羅悉入《僧述多》；《折多波利耶陀那修多羅》為初，九千五百五十七修多羅，悉入《鴦掘多羅》；法句、喻、軀陀那、伊諦佛多伽、尼波多、毘摩那、卑多、涕羅、涕利伽陀、本生、尼涕婆、波致參毘陀、佛種性經、若用藏者，破作十四分，悉入《屈陀迦》。此是名修多羅藏。
大略疏正如下：
南傳三藏次序與北傳不同，首先為律藏（毘尼藏），據其分類共分三部分，第一是二部波羅提木叉（Patimokkha）。第二為二十二犍度（Khandhaka） ，故而此處「二十三蹇陀」存有疑問。第三即為附隨（Parivara），此處波利婆羅是音譯。
其次為經藏，第一部分為《長部尼柯耶》（Dīghanikāya），此處譯為《長阿含》，然實與北傳《長阿含》區別甚大，此姑不論。其起始確為《梵網經》，然今本至《十上經》為止則共三十四部經，此處所列為四十四部，不知何因。
第二部分為《中部尼柯耶》（Majjhimanikāya），此處譯為《中阿含》，其起始為《根本法門經》（Mūlapariyāya Sutta），故此處音譯為「牟羅波利耶」。但此處標明為二百五十二部，然今本則為一百五十二部。
第三部分為《相應部尼柯耶》（saṃyuttanikāya ），此處音譯為「僧述多」，此經以《瀑流經》（Oghātarana Sutta）為首，即此文提到的「烏伽多羅阿婆陀那」，「阿婆陀那」者，譬喻之義也。《相應部尼柯耶》共五品，五十六相應，七千七百六十二經，與此中所載完全吻合。
第四部分為《增支部尼柯耶》（aṅguttaranikāya），即此所謂「鴦掘多羅」，音譯也。共九千五百五十七部經，與此文合。開頭為《色等品》（Cittapariyādānavaggo）即此處之所謂「折多波利耶陀那修多羅為初」。
在巴利五部之中最後一部為《小部》（Khuddhakanikāya），即此文中的屈陀迦，也是音譯。《法句》者即《法句經》（Dhammapada）；《喻》乃即Avadāna；《軀陀那》即《自說經》（Udāna）；《伊諦佛多伽》即《如是語》（Itivuttaka）；《尼波多》即《經集》（SuttaNipāta），此處將「經」字略去了；《毘摩那》即《天宮事》（Vimānavatthu）；《卑多》即為《餓鬼事》（Petavatthu）；涕羅、《涕利伽陀》乃《長老偈》（Theragāthā）和《長老尼偈》（Therīgāthā）的合稱；《尼涕婆》當為《尼涕娑》，乃是《義釋》（Nidessa）之音譯；《波致參毘陀》乃是《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）；再加上《本生》（Jātaka）、和此文中的《若用藏》（《行藏經》Cariyāpiṭaka）共十四分。
這和現在的巴利三藏相比，少了第一部分《小誦》（Khuddhakapatha），察其部分內容共有九篇，前四篇闡說新入佛道者所須修學之三歸、十戒、三十二身分等；後五篇輯錄儀式時所唱誦之禮讚，其中《吉祥經》、《三寶經》、《慈悲經》出自《經集》；《戶外經》出自《餓鬼事》。這也說明了為什麼會在晚近的時候才被編入《小部》。
而到了緬甸所傳巴利三藏又增《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）、《經集》（ Sutta-saṃgaha）、《藏釋》（ Peṭakopadesa）、《指導論》（Nettipakaraṇa）等而為十九部。後面所提到的兩部論書是上座部佛教對巴利三藏的解釋，一般被當成藏外典籍處理。
從以上記載可以看出至遲在南朝蕭齊時，現存巴利藏經中的律、經已經基本定型了，當然也包括本文討論的《長老偈》在內，即《涕羅伽陀》。唯獨《小部》中尚有最後一部分《小誦》未被歸入，此部分現居巴利《小部》之首，但定型當為最晚。另外，毫無疑問，在經部五部中《小部》是最晚定型的一個較為開放的系統。當然，這已經超過了本文的研究範圍。
由上面的引用，我們可以得出結論，首先是從原始上座部分裂出來的說一切有部、法藏部、飲光部以及目前南傳上座部佛教的主流銅鍱部中都有《長老偈》，但是，大眾部中卻沒有此經的記載，所以《長老偈》以及《長老尼偈》並非是諸部派所共有的誦本。我們可以完全得出結論，即此二書乃是部派根本分裂之後的產物。但是，另外一方面，我們又可以在巴利語系銅鍱部所傳的《小部》中發現此經，並且，在原始上座部分裂出來的法藏部、說一切有部和飲光部中都能找到《長老偈》，那麼我們又可以非常安全地推定出，此書的大部分集成完成是在原始上座部進一步分裂之前。所以，在這些部派之中，都有此經流傳。那麼，我們以佛陀公元五世紀出生為中軸，年壽為八十為計。那麼佛滅以後第一次結集和一百年以後第二次結集之間為《長老偈》的形成時期。也就是說，時間大約是在公元前350年到公元前280年之間。
《長老偈》及《長老偈注》的校訂、翻譯及其問題
校訂工作
《長老尼偈》（Therīgāthā）、《長老偈》（Theragāthā）的巴利文本由H. Oldenberg 與R. Pischel於1883年校訂，這個校訂本是在巴利聖典組織的三藏中的編號第四十種。1966年此校訂本又作了第二出版，並增加了由K. R. Norman 和L. Alsdorf兩個人編寫的索引。
這個校訂本的版本來源包括：一、英國印度事務部的Phayre搜集品（Phayre Collection），此本是用緬甸文轉寫。這個搜集品是Arthur Phayre爵士(1812-1885)在緬甸所搜集到的，共有八十個寫卷。其中包括緬甸語、巴利語（緬甸文書寫）等等。內容為歷史與法律文書，以及文學與佛教的一些寫卷。
Phayre是英國殖民者，從1834年開始，他就駐紮到了當時的英殖民地緬甸，一直昇至了中將軍銜，並受封了爵士。這些寫卷的收集成為了他晚年退休以後的著作——《緬甸史》（History of Burma ，1883）的基礎。這些寫卷的編目，是到了二十世紀中後葉方才完成 。這些寫卷的時代都比較近，大約是十八世紀中到十九世紀中葉抄寫的。
第二個寫本是法國巴黎國家圖書館（Bibliotheque Nationale）的緬甸本，此一寫本的具體情況，筆者尚不清楚。
第三種是一位叫須菩提的蘭卡僧人借給Oldenberg的用僧伽羅文轉寫的巴利語本。
第四種材料就是Oldenberg在校訂過程中，還不可避免地使用了《長老偈》的古老註釋《勝義燈》（Paramatthadīpanī），此書在當時尚未出版巴利聖典協會（以後簡稱為PTS）的校訂本，所以 Oldenberg所使用的版本是丹麥哥本哈根皇家圖書館（Royal Library at Copenhagen）的僧伽羅語轉寫本。這部分材料所提供的主要是諸長老的生平情況介紹，這也被以後《長老偈》的其它一些翻譯本所利用。
研究《長老偈》最為重要的輔助材料就是上面提到的巴利註釋書《勝義燈》(Paramatthadīpanī)，此書乃是由法護尊者(Dhammapāla)所注，其年代約略晚於五世紀時的覺音尊者。此書為巴利《小部》中之《自說經》（Udāna）、《如是語》（Itivuttaka）、《天宮事》（Vimānavatthu）、《餓鬼事》（Petavatthu）、《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）、《行藏經》（Cariyāpiṭaka）等諸經的註釋。
《勝義燈》中的諸經註釋的校訂與整理工作是分批進行的，其中《自說經註》1926年由F.L. Woodward校訂，1977年重版。此書英譯由P. Masefield分兩卷於1994、1995年完成 。《如是語注》由M. m. Bose校訂，1934年出版了第一冊，兩年後又出版了第二部分。後在1979年重版的時候合為一冊，並於此年由H. Kopp編寫索引。此書目前正由Masefield從事英譯。《天宮事注》由E.R. Gooneratne於1886年校訂，此書1989由P. Masefield作了英譯 。 《餓鬼事注》1894 由E. Hardy校訂，後U Ba Kyaw and P. Masefield於1980年作了翻譯。與本文相關的《長老偈注》由F. L. Woodward分三卷於1940、1952、1959年校訂，後又分別於1971、1977、1984年重版，1995年第一卷第二次重版。
以上的文獻整理基本都是西方學者以及部分南傳的佛教學者所進行，而在印度，巴利學的研究遠沒有梵文經典研究那樣興盛。但也還有一些傑出的學者，在他們的研究中一個非常有特點的學術活動就是出版天城體的巴利佛典。這裏順便也作一點介紹，比如孟買大學（Bombay University）對於刊佈天城體巴利經典就很努力，這包括R.D.Vadekar校訂的《彌蘭王問經》(Milindapañho)。N.Bhagat校訂了《長部》（Dīgha-Nikāya）、《中部》(Majjhima-Nikāya)、覺音的《因緣註》（Nidānakathā）、《大史》（Mahavamsa）、《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）、律藏之《大品》（Mahāvagga）、經藏《小部》中的《小誦》（Khuddakapatha）、《明护經》（paritta）、一些《本生經》(Jātaka)的節選和《覺音傳》（Buddhaghoṣuppatti）。
這種以天城體轉寫校訂巴利文獻的工作也得到印度政府的支持，尤其是那蘭陀寺所在比哈爾邦（Bihar）就啟動了這樣的工程，同樣的情況還有北方邦（Uttar Pradesh）的鹿野苑（Sarnath）。另外大菩提院（Mahabodhi Sabha）也出版了一些巴利文佛典以及一些印地語（Hindi）譯本。其中包括Rahul Sanskrityayana、 Anand Kausalyayana 、Jagadish Kashyap三人校訂的天城體《小部》（Khuddak-Nikāya）；Rahul Sanskrityayana本人還以印地語翻譯了《長部》（Dīgha-Nikāya）、《中部》（Majjhima-Nikāya）和《律藏》（Vinaya）。除此之外，他還以印地語譔寫了《佛所行》（Buddhacarya,此為其自撰，而非梵文成書《佛所行贊》Buddhacarita），此書大體包括佛陀生平事跡，以及一些巴利經典的印地語翻譯。在這個天城體的轉寫本《小部》中，當然，也可以找到《長老偈》。
除此之外，在印度，一些巴利文獻也被轉寫並且譯為孟加拉語（Bengali或者Bengala）。其中轉寫的工作是由佛教佈教團（Buddhist Mission）刊佈的，包括《長老偈》、《長老尼偈》、《中部》、律藏之《大品》，《大史》、《長部》、律藏之《波逸提》、《小部》的《自說經》等等。而此種孟加拉語的翻譯則是依靠一些在吉大港（Chittagong）的操孟加拉語的佛教徒。這其中《本生經》由Ishan Chandra Ghosh，《長老偈》、《長老尼偈》由Bijay Chandra Majumdar，《經集》、《自說經》、《中部》、《長部》由大菩提協會（Mahabodhi society）的比丘Sīlabhadra翻譯。
重要的一些翻譯
《長老偈》與《長老尼偈》二書都由巴利聖典協會的創始人戴維斯先生(Thomas William Rhys Davids ，1843 - 1922)的夫人 ，同時也是聖典協會的繼任會長Mrs.C.A.F.Rhys.Davis (1857–1942) ，分別於1909和1913年英譯 。戴維斯夫人的這個譯本，其中有一個非常重要的特徵是利用了大量前面剛剛提到的護法的《長老偈注》。象此注中所記載的長老的傳記就被完整地迻譯了過來。當然，護法註釋中的其它一些重要細節解釋，也都被作者精心地加以選擇後翻譯了過來。而且，此本的精審之處，還在於對其中的一些背景都作了非常詳細的註解，對於偈頌這種以簡略為特點的詩歌體而言，這種註釋就顯得非常重要了。尤其是某一位長老在不同巴利尼柯耶或者其它藏經中出現了，在此一譯本中也有註明。這就使得此本翻譯的在學術利用上顯得極為方便，尤其是與漢譯本加以對照以後，就更加可以顯出此本的學術價值了。
而到了1969年，巴利聖典協會的K.R.Norman又對《長老偈》作了新譯， 以後此書以分別於1990、1995年重新印刷，而到了2007年，作者又出版了修訂本，成為巴利聖典協會翻譯系列的第三十八種，這是目前《長老偈》的英譯本中最為權威的一個版本。Kenneth Roy Norman（1925-）本人，可以說是目前世界上佛教語言學，當然也包括巴利學研究的最重要的幾位學者之一，從1955年-92年間一直擔任劍橋大學(University of Cambridge)印度學研究教授 (Professor in Indian Studies)。從1981至1994年間他一直擔任巴利聖典協會的會長，目前他還是該會的副會長。他對巴利學的貢獻在於文獻的校訂和翻譯，這和前幾任會長所走的路基本一樣。1978-1991年間擔任《精審巴利語辭典》(A Critical Pali Dictionary)的主編，對於此項偉大工程所作的推動是巨大的，另外他還恢復了停刊54年的《巴利聖典協會學報》(Journal of the Pali Text Society)。我們瞭解了這些背景，也大致可以知道此一譯本的份量了。
而且，此一譯本與Mrs.C.A.F.Rhys.Davis相比，有幾點變化值得注意。一是由於距離第一次英譯已經有了半個世紀之久，所以在文本校訂方面，此時已經取得了很多進展，糾正了不少以前的錯誤。而且，就文後註釋的廣度和深度上，Norman利用了大量最新的研究成果，明顯後來居上。
其次是Norman將前一譯本從《長老偈注》中摘譯的長老傳去掉了，這為閱讀帶來了一些不便，但是，也正由於新譯本本身增加了大量的註釋，這樣去掉傳記也使全書處在一個比較容易接受的厚度之中。
Norman與Mrs..Davis的英譯本相比，還有一個特點是他的譯文更忠實於「信」，而後者的翻譯更偏向於「古雅」。我可以隨便舉一個例子，象第二品第一偈的翻譯：
Mrs. Davis 的翻譯：
Abundantly this brother doth rejoice,
For the blest truths the Buddha hath revealed
Are his, and he hath won the Path of peace,
And his the bliss where worldly cares are stilled.
Norman 的翻譯：
A bhikkhu who has much joy in the doctrine taught by the Buddha would attain to the peaceful state, the happy calming of the constituent elements.
非常明顯就可以看出兩種翻譯之間的區別，前者用的是標準的英語古詩中的間韻，並且在詞彙與語法上也使用了古典英語的習慣用法。而後者則衹是平白如話的散體，在理解上不會產生什麼困難。二者的區別，主要還是兩位譯者對於信、達、雅三者之間的追求略有不同。
在 Norman 的譯本之中，譯者還附錄了一個長達數萬字的長序，其中涉及到了《長老偈》的基本研究，包括象作者、斷代、編定、韻律等諸多問題，可以說是關於《長老偈》研究的一次總結。
下面再說說此書的漢譯本問題，首先一個版本是台灣元亨寺所翻譯的《南傳大藏經》本。需要說明一下，這一套藏經不是由巴利原語直接翻譯成漢語的，而是經過了日譯轉譯而成的。這套藏經是日本學者以「高楠（順次郎）博士紀念會」的名義於1935-1941年之間翻譯而成。而到了上世紀末，台灣元亨寺組織將此套藏經譯成了漢語，實在算是一件功德無量的盛事。此套藏經據其凡例，則其翻譯曾經參考了PTS和暹羅本的巴利語本，但是就其註釋的規模來看，十之八九還是直接從日譯本迻譯為主。不過，非常方便讀者的一個地方是日譯本經文行端標明有PTS的對照碼，而漢譯本也將之保留，這就為核對原文提供了很多便利。其中《長老偈》為第二十八冊，此冊中共收《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》三部經，其中《長老偈》為第75頁到238頁。此一譯本與Mrs..Davis的英譯本相比，有一個非常大的缺陷。因為它沒有象後者一樣，將《長老偈注》中的長老傳附於經前。因為這些傳對於理解每一首內容較為簡略的詩偈而言是非常重要的，它們為這些詩偈提供了重要的背景知識。其次，就註釋的質量而言，此一譯本不用說到與 Norman 的新譯本，即使與 Mrs. Davis 舊的英譯本相比也是遠遠不夠的。
與此約略同時是中國大陸的學者鄧殿臣 （1940-1996）先生於其去世之前也翻譯了此部經典。除了在大陸出版的簡體版外，此書還在台灣由圓明書局於1999年出版了繁體版，乃是將《長老偈》與《長老尼偈》合編在了一起。
此書據其序乃從巴利語直譯而來，這個譯本與元亨寺本相比有一個特點，即元亨寺本之譯文較為古雅，而此本則較為通俗，非常便於讀者的理解。相比而言元亨寺本稍嫌晦澀。但是，具體是否準確地表達了原文的意思呢？我這裏還是以例子來稍作說明，一偈集第一偈《須菩提長老偈》：
鄧譯：
茅棚已搭起，可辟風和雨；
好雨快降落，我心甚寬慰。
心念已入定，煩惱盡斷離；
勇猛求精進，祈請天下雨。
元亨寺譯：
予葺一小捨，無風心情好，天！若喜請降雨，予心善住定，與得此解脫。予住於熱烈，於天降下雨。尊者須菩提長老述此偈。
我們再看巴利原文：
Channā me kuṭikā sukhā nivātā, vassa deva yathāsukhaṃ;
cittaṃ me susamāhitaṃ vimuttaṃ ātāpī viharāmi, vassa devā.
如果完全直譯，那麼大略意思是：我的小屋 已經苫蓋了 ，愉快 、可避風 。下雨吧，老天 ，隨你所願 。我的心 已經被完全安頓好了，完全已經解脫 。我保持 熱情 ，下雨吧，老天。
通過上面的分析，我們可以看出上述兩個翻譯的問題來。鄧譯中「茅棚已搭起」不夠準確，而元亨寺本用了「葺」字來表達用茅草蓋這個意思非常準確。兩個英譯本中分別作「well-roofed」和「roofed」都表達了這個意思（前為Mrs. Davis譯本，以後同此）。第二句「可辟風和雨」，還是不夠準確，因為這裏原本沒有提到避雨。元亨寺本作「無風」，兩個英譯本作「screened from winds」和「draught-free」都衹是提到了可以避風，而沒有雨。此後「sukhā」一詞，元亨寺本將之連到了前一句之末，「無風心情好」的心情好三字之上。此處，鄧作了語序的顛倒，鄧譯第三句「好雨快降落」還是不夠準確，而元亨寺本的「若喜請降雨」則較為忠實於原作。兩個英譯本作「rain at thy will」和「rain ,as you please」，都是這個意思，而鄧譯則沒有準確地表達出來。而鄧的第四句「我心甚寬慰」應該是對應於「sukhā」一詞，雖然還是有些順序錯亂。二譯的第五、六句意思都比較接近於原文。而第七句，鄧譯的「勇猛求精進」是意譯，而元亨寺本「予住於熱烈」看起來非常彆扭，但卻較接近於原譯文的語法次序。最後一句二譯也還是比較接近的。從上面的分析來看，可能由於鄧譯比較看重語言的可讀性，或者是其它一些原因，在忠實於原作上，甚至不如元亨寺本從日譯中轉譯而來的再譯。如果全篇一直是如此的話，那麼對《長老偈》作一次重新翻譯就顯得有點迫在眉睫了。但是，鄧殿臣氏的這個譯本比元亨寺本好的地方是迻譯了《長老偈注》中的長老傳，並將之置於每首偈子之前。
除了前面談到的準確性的問題外，此書可能還有一些其它問題，比較集中的首先是全書幾乎沒有什麼註釋。這使得全書的學術價值大大的打了折扣，因為這種短小詩偈的理解，是需要大量的背景介紹的，而這些衹能通過註釋的方式才可以加以解決。
我舉個例子，一偈集第五品第四十一Sirivaddha長老偈：
Vivaram anupatanti vijjutā Vebhārassa ca Pandavassa ca,
nagavivaragato ca jhāyati putto appatimassa tādino.
鄧氏的翻譯為：
兩座大山間，雷聲和閃電；
佛子居洞中，正好修禪觀。
我們來看看巴利原文Vivaram anupatanti vijjutā Vebhārassa ca Pandavassa ca，其中Vivaram為中性名詞，裂縫，賓格，anupatanti ，動詞謂語，落下，vijjutā陰性名詞，閃電，主格，Vebhārassa和Pandavassa皆為處格，山名，ca，連詞，和。故而如果直譯，那麼第一句是指「一些閃電落在Vebhāra 和Pandava兩座山的裂縫中」。而此處鄧卻只譯成了「兩座大山」，而沒有標明此兩座山在原文中是特指Vebhāra 和Pandava。在Mrs. Davis翻譯的《長老偈》中，還特意指明這兩座山即座落於王舍城。我們從上面就可以看到，鄧譯的「兩座大山間」是一種誤譯，姑且不談原文中的「雷聲」在巴利原語中也是找不到著落的。在後一句，Mrs. Davis還在註釋中特意指出此句中，表示禪修的動詞Jhāyati ，同時兼有燃燒之意。她沒有進一步作詳細說明，其實此詞既可以是Jhe（ 修禪）的詞根也可以是Jha（燃燒）的變形，故而使一個詞有了雙重的含義。其實同理Jhāyana這個中性名詞，也就有了燃燒和坐禪的雙重含義。而在本詩之中，由於閃電也是在大山縫隙之間燃燒，而坐禪之人在山間坐禪，這樣，用禪修或者燃燒這個詞就有了雙重的意味。而這種修飾上的功能體現，其實是需要註釋來加以表達的。而在這一點上，我們衹能期待新的漢譯本能在某種程度上加以補足了。
其次是鄧譯本還略去了一些巴利原註釋本中有的重要信息，象每部偈後則有此首偈為誰所說的介紹，這大概是編輯者所為，但是也是對於瞭解佛教文獻集成非常重要的信息，而且，在Mrs..Davis的翻譯中，就將之附入了正文之後，這是成功的經驗。
另外在《長老偈》的原本中，一般在一品完結之後，還有攝頌，這是為了便於憶持之故。我在《早期佛教之口傳文獻研究》中已經提到過，這是佛教文獻集成的一個標幟性遺存，而鄧氏的翻譯可能認為這些是可有可無的，也將之刪除掉了。
還有一個問題，就是長老名的翻譯，作者的選擇是與巴利字音最為近似的漢字。而且，對於一些傳統譯法，他也認為其中有誤，而作了更動。我對此種辦法並不贊成，因為佛教的翻譯有一個約定俗成的習慣。因為這就讓不通巴利語的一般讀者在漢語藏經中核對長老的人名時，產生了很多極不必要的困難。話說回來，懂巴利語的人，又何必看你這個漢譯本呢？此書的假定讀者就是一些不懂巴利語的人的。其實譯者大可采取另一種更為合理的方式，即在正文中采用傳統最為人所接受的譯名，而在註釋中註明此字的讀音或者此字更為正確的翻譯是什麼。當然，這樣一種辦法，無疑要比直接用巴利字音接近的漢字來音譯在難度上要大得多，對於翻譯者的佛學素養的要求也要高得多。
我這裏舉幾個小例子，比如一偈集第七有Bhalliya，鄧氏的譯名是「帕裏耶長老」，另外在小傳中他還把其兄Tapassu翻譯成「達巴蘇」。我想如果不復核原文的話，連我都不太清楚這就是佛經中記載的，在佛陀成道後，最初供養、歸依的，赫赫有名的「提謂」與「波利」二位長老了。
同樣的例子還有第279-282偈為Nandaka所誦出，鄧譯為難達克長老，其實這位就是美姿容的難陀尊者，著名的梵文戲劇《美難陀》的主人公。另外第291-294偈中有一位Sambhūta，鄧的翻譯是桑普得長老。但是，但要是翻翻各部廣律中的七百結集事，就可以很容易地還原出他就是《五分律》與《四分律》中的三浮陀，有部的《十誦律》中作三菩伽。唯獨在大眾部《摩訶僧祇律》作「陀娑婆羅」，對音稍有區別。然亦載此人持律第一，並為第二次結集的實際主持者。這個人其實還有另外一個更為響亮的名字，即「舍那婆斯」（Sāṇavāsi），並且還有一個更加出名的譯名，即「商那和修」，也即是禪宗譜系中的重要一環，付法藏的第三祖。在《根有部雜事》中借大迦葉付囑之事記載了此人簡單的一些生平。此人是阿難的弟子，這一點在諸部廣律中所記載基本一致。他是在西方弘化的大德，據《阿育王傳》相傳他又到了罽賓，最後在那裏坐化 。從他弘化的地域來看，後來以此地為中心而發展起來的說一切有部特別尊崇他也是非常有道理的，並且，在禪宗的傳承中，他也被引進到了傳承的系統中來了。
另外《長老偈》一偈集和第十四偈中都記了一位Khadiravaniyarevata，鄧氏的譯名是「卡迪拉瓦尼耶萊瓦得長老」。普通人，可能不少學界中人，如果不對佛教文獻非常瞭解的話，都會不知道這是哪位。其實，這就是漢譯佛典中的「離越哆」比丘，關於他的事跡，在《中阿含》、《增一阿含》，各種譬喻類經典和各部廣律都廣有記載。
另外一偈集第十四鄧譯題為「林犢沙彌偈」，此偈據《長老偈注》以及偈本身都提到此人名為Sīvaka，不知何故，在鄧氏的翻譯中無論是前面小傳還有後面偈頌正文中都沒有翻譯，其實此人就是《別譯雜阿含經》中的第210、211經中的「屍蔔梵志」、《雜阿含》第966、967經「屍婆」，在翻譯中遺漏了這些信息都給對讀者的閱讀與研究造成困難。
同樣的情況還有一偈集中第118偈為Kimbila，此人鄧殿臣翻譯成「今毗羅」，其實在佛經中一般都是翻譯成「金毘羅」（《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》等等皆是），而鄧氏非要翻譯成「今毗羅」，其實在讀音上也並不是因為它比「金毘羅」更接近於Kimbila，而是沒有花時間卻逐個在藏經中復核原名而已。
除了人名之外，其它一些翻譯有時也略嫌草率，象二偈集第一四一《優多羅長老偈》，鄧氏在譯小傳時有這樣一段：「（傳主）聽佛說Kālākarāma經，遂皈依、出家」，這裏不譯而直接轉寫也是一種不可取的辦法。因為我們不能指望每個讀者都懂巴利語，應該將之翻譯成《伽拉伽園經》，並且指出此經即南傳巴利《增支部》四集中《優樓頻羅品》（Uruvelavaggo）中的第四經。而不能象現在這樣，衹是直接將原文一抄了事。同樣的情況實在是不勝枚舉，所以此書如果需要重新翻譯，那麼尚有不少文獻的準備工作需要進行。
當然如果真正做到精審本的翻譯，其實則還應該更進一步，就是要儘量提供此一長老在藏經中的其它信息。我再舉個例子，六偈集中有一位Mālukyaputta，對於此人的註釋，我們就應該註明在《相應部》第三集第九十五經中有此人的事跡記載，另外此經的漢傳異譯為《雜阿含》第三百一十二經。
我並不是一個吹毛求疵的人，但是，我想，既然英譯本已經給我們建立起來一個如此之高的標杆，那麼漢譯本自然不能僅僅滿足衹要能傳情達意就行了。
還有一個細節處理上的問題，就是鄧譯本的偈頌編號與PTS的校訂以及翻譯從三十偈阿難部分以後就出現了分歧。這是非常不便於一般讀者去核對原文的，一般譯本包括PTS的兩種英譯本，以及台灣元亨寺本阿難偈都是從1018到1050為止，而鄧氏之譯本則編至1055，這樣就產生了核對上的混亂。
最後，在這裏我希望能在不久的將來能有一個更好的有著詳盡註釋，並符合更高學術要求的漢譯本出現。
長老偈的文學性分析
與我們平常所想象的不同，在早期的嚴謹的僧團生活之中，偈頌這種帶有文學性意味的形式是並不罕見的。而且，值得注意的是還會出現一些以極為擅長詩偈的阿羅漢們。我們可以以婆耆沙長老（thera Vaṅgīsa）來作為例子 ，這位長老因其在早期僧團中獨特的個性，已經引起了學界的一些注意。婆耆沙長老本身出自婆羅門，精通《吠陀經》，初以術數自活。並自許能叩骨而知死人往生何處，佛陀便以羅漢之骨試之，其技遂窮，於是皈依於佛教。後成為羅漢，被佛陀譽為「解法第一」。
在整個《長老偈》（Theragāthā）之中，所收的偈頌以他的為最多，收在《大偈集》之中，共有七十二首，超越了其他任何一位尊者。而且，此人在巴利《相應部》中也專門有《婆耆捨相應》共十六首經，乃專門記載此人的偈頌。在此經的異譯本——漢譯《雜阿含經》中，即卷三十六第993、994經，卷四十五第1208-1221共十四首經。在《阿含經》中的這些偈頌，有些明顯都可以在《長老偈》中找到完全一致的對應詩篇。比如《雜阿含經》一二○九記載其唱頌長座長老阿若憍陳如云：
上座之上座 尊者憍陳如
已度已超越 得安樂正受
於阿練若處 常樂於遠離
聲聞之所應 大師正法教
一切悉皆陳 正受不放逸
大德力三明 他心智明瞭
上座憍陳如 護持佛法財
增上恭敬心 頭面禮佛足
再看《長老偈》第1258-1260（鄧譯）：
1258
憍陳如長老，依佛悟其道；
精進勤修持，輕安而恬靜。
1259
佛之聲聞弟，謹遵師之教；
精進勤修持，應得必得到。
1260
具有大神通，長老憍陳如；
善知他人心，三明已具足。
身為佛之子，頂禮佛之足。
兩相比較，很明顯就可看出，二者為同一本之異譯。
另《雜阿含1212經》記載在十五日行布薩時，婆耆沙所念頌的偈子為：
十五清淨日 其眾五百人
斷除一切結 有盡大僊人
清淨相習近 清淨廣解脫
不更受諸有 生死已永絕
所作者已作 得一切漏盡
五蓋已雲除 拔刺根本愛
師子無所畏 離一切有餘
害諸有怨結 超越有餘境
諸有漏怨敵 皆悉已潛伏
猶如轉輪王 懷受諸眷屬
慈心廣宣化 海內悉奉用
能伏魔怨敵 為無上導師
信敬心奉事 三明老死滅
為法之真子 無有飄轉患
拔諸煩惱刺 敬禮日種胤
而《長老偈》中第1246-1249有：
1246
望日行布薩，自恣聚一堂；
一百比丘眾，斷結已除妄。
僊人無痛苦，不入再生場。
1247-8
如轉輪王聖，帶領眾臣相；
走遍全世間，陸地和海洋。
聲聞眾弟子，三明皆已得；
魔羅已滅除，跟隨師佛陀。
1249
僧眾皆佛子，貪刺盡拔除；
德成無虛妄，禮拜太陽族。
兩相比較，可以發現，《長老偈》第1246對應於《雜阿含經》「十五清淨日」到「生死已永絕」；第1247-8對應「猶如轉輪王」到「三明老死滅」；最後一偈對應於「為法之真子」到最後。二者之間，若合符契，雖然不能知道《雜阿含經》此處的梵本原文如何，但從中譯來看，一定是與巴利本非常接近的。
在婆耆沙所作的偈頌之中，首先一個題材就是僧人日常修行的精神體驗。這是非常自然的，從中我們也可以對當時僧人心靈世界有一個活生生的直觀瞭解。比如，佛教中對於解脫之道，最大的敵人莫過於各種貪著。為此婆耆沙有這樣的偈頌：
1234
曾被欲火燒，全身皆燃著；
喬答摩憐我，指示涅槃道。
1235
心念曾顛倒，身內欲火燒；
貪愛既增長，便離吉祥道。
1236
觀諸行無我，莫作有我想；
觀苦滅欲火，不使再燃燒。
從上面這些偈頌，我們明顯可以看到早期僧人是怎樣竭力壓制心中的欲望和貪求，盡力用佛教中的各種修行和觀法來消除欲望對心靈的操縱和影響。在早期僧人需要禁絕的欲念之中，又以色欲為最。我們在婆耆沙長老的偈頌中也可以看到克服色欲的努力：
1220
出家皈佛教，初到尚幼稚；
無恥諸情欲，糾纏無休止。
1221
千名弓弩於 ，箭法甚高妙；
亂箭飛向我，我自不遁逃。
1222
莫說數女子，盡可來更多；
法中自堅定，她能奈我何！
以上這些主題在其他長老的偈集也有不同程度的體現，我們可以看到，與一般經文不同，這類偈頌在研究早期僧人心靈史和修行的細節方面有著何等巨大的價值，因為這些偈頌，讓我們從中發現的是一個個活生生的有思想有情欲的人，而非典型化、模式化了的羅漢與聖人。
《長老偈》中所記錄的其他一些長老的偈頌之中，也都有著非常廣泛的個人色彩，體現了不少僧人獨特的個性。但是，就整個《長老偈》而言，還是有著比較統一的風格，這種風格就是一種清新樸素的自然主義意味。並且在藝術上，也體現了非常高的技巧運用，這在整個佛教藏經系統之中，是非常罕見的。首先《長老偈》中非常有特色的一個題材是描述僧人在林居狀態下的環境與心理描寫。在早期佛教中，林住是極為重要的一種修行方式。在佛陀駐世時，一般僧人出家之時，就會被要求過一種叫做「四依」的生活，即糞掃衣、乞食、林住和殘棄藥。這種僧人所持，也被稱為阿蘭若行，或者是阿練若行，這是巴利語arañña也即曠野森林之處的音譯。這種阿蘭若比丘在早期僧團活動中是佔有重要位置的，他們往往在日常修行中獨立行動，過一種離群索居的生活，而不太與他人交往，在這一點上，是與聚落比丘也就是生活在村莊和集鎮的聚居比丘不一樣的。这样这种行阿兰若行的僧人于森林中坐禅就成了修行生活中的一种常态，这一点在诸多的经典中都有体现。象汉译的《中阿含经》中第107、108经《林住经》中指出一位僧人在林住的生活中应该有的一些条件和原则。而如果更进一步，则另有一些僧人会受“十二头陀法”，其中也有林住一条。他们与普通林住的僧人之间最大的差别是完全不能受请居于房屋。在早期的一些经藏与律藏之中，就记录了不少这类坐禅生活的细节，象《杂含》二五二经中记载佛在王舍城迦兰陀园中，优波先那比丘因在石窟中坐禅而为毒蛇咬死。然而这些经典中都只是平实地记录了一些早期僧人的生活情况，而殊少触及他们的心灵世界，尤其是没有他们沉浸于自然之中，与天地万物和谐共处的诗性描写。而在这方面有突出贡献的，就是这本《长老偈》。
我们可以看一些早期长老们的偈颂，首先一个重要的题材选定就是描述坐禅时的心境与体验。这方面的例子极多（以下例子为便于一般读者核对，皆取自郭译），如一偈集《桑菩德长老偈》：
僧到寒林去，修习身随念；
独自求进取，喜乐而心专；
断除诸烦恼，清凉且安然。
纯粹就是直接描写了安心于坟冢间坐禅修行的出家人，脱离尘俗进而获得清凉法喜的心灵愉悦。另如二偈集第一五五《桑布拉加旃延长老偈》所说偈：
滂沱大雨下，孤身居洞中；
我既无恐惧，亦无毛骨悚。
洞中似阴森，我只求清静。
无恐无烦恼，此乃真正僧。
也是记录了此长老在洞中坐禅时的感情与体会。这种例子极多，占了整个《长老偈》中不小的比例。但是，这一类作品，就艺术性而言，则并不是最高的。还有一类作品，则不仅仅是直抒胸臆而已，而是有了情景交融的意境。如一偈集第十三《林犊长老偈》有偈曰：
山中水清凉，景色黛如云；
转身清凉地，红虫满山间；
放眼风光好，令我心陶然。
这里明显已经有了先用景色来烘托人物情绪的方法运用，然后非常自然地将人物的感情表达了出来。
再看一偈集第二十二《克得克长老偈》：
头顶生美冠，孔雀有蓝颈。
游于卡朗林，引颈妙声鸣。
风雨添凉意，鸣声转融融，
我正修禅观，声动林中僧。
此偈中不仅有动（孔雀）有静（坐禅者），相互辉映，还以有声来衬托无声，更显出坐禅人的澄思静虑。另外一偈集四十九《罗摩那耶长老偈》中也使用了这种反衬手法：
鹬声和鸟声，以及松鼠声；
我心专守一，决不为所动。
我们再看一偈集第一一三《林犊长老偈》，这也是一位出身高贵的婆罗门，后乐于山林，而遁入空门，勤修佛道，其辞曰：
山有怡人水，复有白石广。
猴兽常出没，青苔满山岗。
山林惬我意，不愿居城巷。
从意境上看，其构境造情的能力比起朴实无华的一般偈颂，也更接近于诗的风调，而且，更难能可贵的是，其中并没有生硬地讲一些乾巴巴的佛法。
《长老偈》中的偈语，运用修辞手法也异常熟练，很多诗偈都熟练地参用了一些修辞手法来加强偈颂的表达效果。象一偈集第三十一《迦巴勒长老偈》：
住于阿兰若，林中蚊蝇多；
此苦尚堪忍，由是受炼磨。
如同一战象，临阵不示弱。
这里就是以战象来比喻自己克服坐禅时所遇到的各种生活困难。除此之外，在整个《长老偈》之中还有其它很多譬喻。例如比佛陀声闻弟子为良牛（一偈集第四十五《拉玛尼耶维哈尔长老偈》）、以出家无德来比猪（一偈集第一零一《贝拉札尼克长老偈》）、比修得神通后之身为飘絮（一偈集第一零四《亥陀克长老偈》）、比不遵佛嘱为放逸雌鹿（一偈集第一零九《僧伽拉克得长老偈》）、以屋顶不严好来比喻心不调伏（二偈集一二七、八《罗陀长老偈》）等等，这些都是非常好的例子，都巧设譬喻，来以此表达一个抽象的理念。
再看一偈集中第七十二偈《阿杜摩长老偈》：
竹牙在竹丛，长大可茂密；
枝杈相交插，终将难分离。
我若娶妻室，相依如此理，
今我已出家，母亲当同意。
就比起前举数例更进一步，先以物设喻，后提起正文，非常有中国古诗委婉之风。这种情况还有一偈集第八十九《提沃萨婆长老偈》、第九十一《帕里本那克长老偈》等等。
有时这此偈颂还可以伴随着象征性的手法，象一偈集第二十七《楼摩瑟岗亥耶长老偈》：
野草处处生，藤蔓和茅蓬；
以肩排开草，修禅得闲静。
这里就是以坐禅人去无人处修道，用手排开齐肩高的野草的这一动作，来象征着坐禅人的突破困难与精进修行。而一偈集第九十七《帝须长老偈》也有：
金钵值万金，上绘美图形，
已被我抛弃，陶钵持手中。
披剃而出家，若二次灌顶。
此人本为王子，后慕道出家，故而此偈中是以金钵来象征自己过去的富贵厌足，而以陶钵来象征出家后的简约朴素。
从上面这些简单的分析，我们就可以看到，在佛陀之世，距离今天已有两千五百余年的印度，在佛教僧团，这样一个相对封闭并且崇尚简朴的团体之内，一群厌离世俗的出家人却用这样一种并非完全以我们印象中那么谨严并且刻板的方式生活着、修行着。如果说在绝大多数佛教藏经之中，我们看到的更多是抽象的、经过人为加工过了的、经过提炼和升华了的玄妙教理，而在《长老偈》，当然也包括它的姊妹篇——《长老尼偈》，这样一部无比古老，却又充满了活生生的形象的艺术著作中就极其珍贵地记录了早期僧团生活中的人们有血有肉，有七情六欲，有思想波动的凡俗的另外一面。而这正是此二书的价值所在，而这一点，非常遗憾，到目前还没有相关方面的专题研究。我期待能在将来，有学界能对此二书作重新的精审本的翻译，并在此基础上有研究上的更进一步突破。
1、詞根的語源可參Thomas William Rhys Davids, William Stede：Pali-English dictionary，pp. 309, 310,Motilal Banarsidass Publ., 1993.
2、可參拙著《早期佛教之口傳文獻研究》。
3、像Franke就有此見，他曾比較佛經散體與韻文，並認為後者更為古老，見Otto Franke, the buddhilst councils at Rājagaha and Vesāli（JPTS. 1908. pp.I─80）。
4、 後者約略載73位長老尼521首偈頌。
5、鄧書此偈的編號有誤，應該是156，而書中誤為150，頁63。
6、 K.R.Norman(tr.), Elders’VersesⅠ, London,PTS ，introduction, pp28-9, 1969
7、 N.Dutt：Gilgit manuscripts Ⅲ,part 4, p.188, Delhi: Sri Satguru Publications.
8、 Heinz Bechert (1961): Die Anavataptagāthā und die Sthaviragāthā, Series: Sanskrittexte aus der Turfanfunden, 6; Veröffentlichung / Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung, 51 , Berlin : Akademie-Verl ,pp125-7.
9、 犍度包括大品（ Mahāvagga）、小品（巴 Cullavagga）；前者含十犍度，後者含十二犍度。
對佛陀的年代，眾說紛紜，我這裏限於篇幅，姑且以中國最為流行的眾聖點記為紀年（公元前486年），或者以一種較為安全公元前490-前480之間的說法。但其實，就個人而言，我對眾聖點記一直持有保留意見，容我以後專文討論。
10、Herbert, P.M, The Sir Arthur Phayre collection of Burmese manuscripts. In : British Library Journal, Vol. 1, No. 1 (1975), pp. 62-70.
11、 Udāna commentary tr Peter Masefield, 1994-5, 2 volumes, PTS, Lancaster。
12、Vimānavatthu commentary, tr Peter Masefield as Vimana Stories, 1989, PTS, Lancaster。
此組織是由達摩波羅（ Anagarika Dharmapala ）為了復興佛教，於一九二八年成立的向世界各地弘法的佛教組織，早期「佛教佈教團」（ Buddhist Mission）派遣法師輪流駐英弘法，到了現在，其勢力已經發展到了世界很多國家。
13、T.W.Davids可以說是早期巴利佛教文獻研究史上最重要的人物，Davids從小就已經受到了很好的拉丁語等古典語言訓練，後來為了參加印度事務部的考試，又到德國跟從著名梵學家A.F. Stenzler學習梵文。在參加考試以後被派到了錫蘭，在那裏他第一次接觸到了巴利文。在錫蘭，他一方面參與當地事務的管理，另一方面也參加考古發掘和文獻搜集等學術活動。從十九世紀七十年代開始，他在錫蘭的《皇家亞洲學會會刊》（Journal of Royal Asiatic Society）發表文章。由於和上司的關係不睦等原因，他回到了英國，並於1881年成立了巴利聖典學會，並於1882年到1904年在倫敦大學的巴利教授。由於此一工作並無固定工資，衹能靠一點微薄的上課費，所以1905年轉到了曼徹斯特大學擔任比較宗教學的教職。在1894年他和另外一名著名的巴利學者Caroline Augusta Foley結婚，後者在Davids本人去世以後，繼席巴利聖典協會，使協會的傳統得以繼續。關於Davids早期的傳記我們可以看Wickremeratne, Ananda所譔寫的《一個東方學家的誕生：Thomas William Rhys在斯里蘭卡》（Genesis of an Orientalist: Thomas William Rhys Davids in Sri Lanka），South Asia Books, 1985.
14、Psalms of the Sisters, tr C. A. F. Rhys Davids, 1909; Psalms of the Brethren, tr C. A. F. Rhys Davids, 1913; reprinted in Psalms of the Early Buddhists, Pali Text Society.
15、K.R.Norman(tr.), Elders’VersesⅠ,London,PTS 1969; Elders' Verses, tr K. R. Norman, volume II, 1971。分別為《長老偈》與《長老尼偈》。
16、鄧殿臣，(斯里蘭卡)威馬萊拉擔尼譯《長老偈》，中國社會科學出版社（北京） , 1997年。
17、kuṭikā，陰性名詞，小屋。
18、 Channā，遮、蓋、用茅草苫蓋的過去分詞。
19、sukhā，快樂的，安慰的。
20、 nivātā，形容詞，無風的。
21、deva，既可指天空，也可指天上的神靈諸天，是一種人格化了的概念。
22、yathāsukhaṃ是個複合詞，yathā有隨順、依照之意，後一詞前有解釋。
23、citta，中性名詞，心。
24、susamāhita是個過去分詞，其中samāhita也是個過去分詞，已經安頓，已經集中了精神，前綴su是好、善的意思。
25、vimutta，過去分詞，已解脫，已釋放。
26、viharāmi，第一人稱，停住於。
27、ātāpī是熱情的奮發的，Norman譯成了激情的，或者熱烈的（zealous），Mrs. Davis譯成了熱心的，激烈的，燃燒般的（ardent）。
28、H. Oldenberg & R.Pischel(1966): Thera and Therīgāthā, Pali Text Society, London, p7.
29、《根有部雜事》中記大迦葉言於阿難：「我滅度後，於王舍城有商主妻當生一子。其子生時，以奢搦迦衣裹身而出，因即名為奢搦迦。後因入海求諸珍貨，安隱回還。於佛教中遂設佛陀五年大會，當得出家。所有佛教，轉付於彼。”T24，408C。
30、《阿育王传》：“商那和修付嘱法已，至彼罽宾，入于禅定”。T50，120B。
31、他的真名已經無從知曉，因為 Vaṅgīsa 是由 Vaṅg 這個地名和īsa 大師構成，也就是說他是來自 Vaṅg 地區的（語言）大師（Master of Words）。
32、John D. Ireland(1998) :Vaṅgīsa: An Early Buddhist Poet, Buddhist Publication Society Wheel Publication. Buddhist Publication Society,Sri Lanka.
33、其生平可參《長老偈注》，鄧譯本中有翻譯，見鄧譯本P210。
34、此處可能是排版錯誤，應該是「弓弩手」。
35、T22，《五分律》，P120B。
36、T22，《五分律》記：“佛在舍衛城，爾時有一阿練若比丘住阿練若處，初不親近一切道俗。”P47A。
2011-09-16 13:20:33: 賈勤 (五燈會元，或燃燈)
啊呀，得大驚喜，學長威武。
今年《經集》、《長老偈》等舊書皆新版，可恨鄧殿臣師玉樹早凋。
2011-09-16 13:55:10: michael (不自由勿寧死)
呵呵，確實鄧老師非常可惜了，雖然我對鄧老師的譯本不無微詞（上面提到過了，一是有些地方翻譯有欠準確，二是沒有詳注，三是人名不規范），但是我猜想可能他有他那時遇到的一些局限吧。最近幾年越來越覺得人這一生其實是做不了多少事的，自身有限制，外緣也有限制。所以別人做出來了些東西，我們挑錯是容易的，等到自己做了就知道難了。
不過，話說回來，我還是希望能早日看到精校精譯的漢譯本《長老偈》與《長老尼偈》出來。一方面要校勘精（這倒還好，泰國版的巴利藏經本身錯誤就比較少，比PTS還少），二方面要精注，凡是有翻譯後容易造成理解錯誤的都要出注，三是要做好交叉索引，因為這些偈子在其它文獻中也有存在，所以也要出注。
呵呵，還是那句話，挑人家錯容易，自己做就知道難了。但是，看看英譯的兩個本子，我們華人實在是有愧，咱們大陸的巴利學研究實在是才起步啊。
2011-09-16 13:57:38: michael (不自由勿寧死)
同樣道理，郭老師的《經集》也不是精審本，相當可惜。
我絲毫不懷疑郭良鋆老師的能力，只是覺得沒有出可供學界利用的精審本是一個遺憾。
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