2011年9月23日 星期五

長老菩提比丘:《新相應部英譯》導論---溫宗堃 譯

PB110042

《新相應部英譯》導論[1]

菩提長老 著

溫宗堃 譯

(原文刊於《福嚴會訊》11期(2006年))

[21][2]

《相應部》是上座部(Theravāda)巴利聖典(Canon)中經藏的第三部。它排在《長部》、《中部》之後,《增支部》之前。像餘三部一樣,《相應部》有其在別部派裡的對應經典。保存在漢譯三藏裡,與《相應部》對應的經典,稱為《雜阿含經》(Tsa-a-han-ching)。這部經譯自梵語本,證據顯示它屬於說一切有部(Sarvāstivāda)所誦。如此,本書英譯的《相應部》雖然屬於上座部的聖典,但是,我們不能忘記它從屬於代表著佛教文獻傳承源頭的典籍(在南傳佛教,稱為《尼柯耶》(Nikāya),在北傳佛教,則稱為《阿含》(Āgama)。早期佛教,就是以這些典籍為基礎,建立了其教理和實踐體系,同時,後期的佛教學派在形構它們新的佛法詮釋時也是訴諸於這些典籍。

《相應部》作為佛教義理的源頭,其內容顯得特別豐富,因為在《相應部》,用以將諸經典分門別類的主要原則,正是佛法義理的分類。「相應」(saṃyutta)意指「結合在一起」(yoked together),巴利文“yutta”(梵文“yukta”)在字源上和英文“yoked”(結合了)有關,接頭詞“saṃ”,意思是「一起」。這個字也出現在巴利經文裡,意思是「被繫縛」。這時候,[22]它是個過去分詞,與「結」(saṃyojana)一語相關。共有十種「結」[3],將眾生束縛住。“saṃyutta”一詞也以一般的意思出現在經典中,意指「被繫在一起」,如:「友啊!如黑牛和白牛被繩或軛繫結在一起」(35: 232; S IV 163,12-13)[4]。這才是「相應部」的「相應」所指的意思。它們是被繫結或連結在一起的「修多羅」(經典)(即佛所說或弟子所說的教示)。將各經連結在一起的「軛」,是構成各章名稱的「主題」(topic),亦即各經所屬的「相應」(saṃyutta)。

《相應部》的藍圖

僅管《相應部》內容龐大,它依以建立的藍圖卻相當簡單、明暸。巴利所傳的《相應部》包含五大品(Vagga),每一品正好是「巴利聖典協會」(PTS)出版的羅馬字本的一冊。五品共含五十六個「相應」*1。篇幅較長的相應,又可分為幾個部分,也稱為「(小)品」(vagga)。篇幅較小的相應可能只含一「(小)品」。每一(小)品,理論上應含十經,但實際上,每(小)品的經數從五到六十不等。如此,我們了解「品」(vagga),既用以指《相應部》的五大品,也用以指每一「相應」裡的小品。*2

最大的兩個相應,「(22)蘊相應」和「(35)六處相應」,經數龐大,所以它們又利用另一種單位來簡化組織。也就是“paññāsaka”,「五十為一篇」。五十只是大約的數目,因為一篇通常多過五十經,如「六處相應」的第四篇,就有九十三經[5],其中一小品就含六十經[6]。但這些經大多極短,只是在一些簡單的法要上作改變而已[7]。[23]

《相應部》經典的經名,在無各文本傳統並未一致相同,這與《長部》或《中部》的情況不太一樣。在古老貝葉抄本裡,《相應部》的經典一部接著一部,經典與經典之間沒有清楚的界限,經典的分段須由某些特定的符號來標示。每一小品之末有個偈頌,名為「攝頌」(嗢陀南,uddāna),它用一些能代表經文的關鍵字來總括該小品各經的內容。在《相應部》的現代刊本裡,這些關鍵字被拿來當作經名,置於該經之前。因為緬甸文本傳統和錫蘭文本傳統,其攝頌常有一些差異,而PTS版有時依緬甸本,有時依錫蘭本,所以不同版本的經文名稱也就有所不同。最新的緬甸版,即第「六次結集版」,所給的經名有時候較從攝頌得出的經名更為完整、有意義。所以,在此英譯本,我通常依照第六次結集版。

不同文本傳統之間,有時對各小品的品名也有不同的意見。緬甸字體的文本常簡略地以數字來稱呼,如「第一(小)品」(paṭhamo vagoo)等,但錫蘭字體的Buddha Jayanti版提供較恰當的品名。當品名有如是差異時,我先舉該品在緬甸版的序數,再列出它在錫蘭版的名稱。品名其實沒有特別意義,某品所有的經典和該品品名所傳達的意思未必有關聯。一品名稱之命名,僅根據該品中某一經,通常是第一經。但有時候較長、較重要的經典,其實是在〔第一經〕後面。將數經歸為一組並放入同一小品的工作,似乎並無章法,不過有時候幾個連續的經典處理著相同的主題,或構成一個「模組」。

在覺音阿闍黎的註解書裡,他提到《相應部》含7762經,但是,我們可得的文本,按我的算法,只有2904經。*3由於劃分經典的方法不同;這數字和Léon Feer依他所編的羅馬字版本得出的總數目,2889有些不同。[24-25]

表1:《相應部》的品數與經數(Feer在PTS版算出的經數顯示在最右欄)

相應

品數

經數

Feer

有偈品

第一

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

8

3

3

3

1

2

2

1

1

1

3

28

81

30

25

25

10

15

22

12

14

12

25

271

因緣品

第二

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

9

1

4

2

1

4

2

2

1

1

27

93

11

39

20

13

43

22

21

12

12

286

蘊品

第三

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

15

4

4

1

1

1

1

1

1

1

1

1

1

33

159

46

96

10

10

10

10

50

46

112

57

55

55

716

158

114

733

六處品

第四

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

19

3

3

1

1

1

1

1

2

1

33

248

31

34

16

16

11

10

13

44

11

434

207

29

391

大品

第五

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

16

18

10

17

5

10

8

2

5

2

7

11

111

180

184

104

178

54

108

86

24

54

20

74

131

1197

187

103

185

110

1208

總數

232

2904

2889

[26]

表一顯示我怎麼得出2904的數目,Feer算出的數目則列在我算的數目之後。雖然我們的總數和覺音尊者所說的數目(7762)差距甚大,但是,我們不需以為《相應部》百分之六十三的經文在註書時代之後佚失了。因為《顯揚真義》(Sāratthappakāsini),《相應部》的註釋書,可讓我們檢查現有的《相應部》經典有無佚失。對比之後,顯然沒有一部經典是覺音尊者曾註解卻不見於現有《相應部》的。總數的差異只是因為經典,尤其第五品,〈道品〉,擴展其小品的方法不同。不過,就算將那些固定的略說經文完全開展,也很難理解註釋家如何能得出那麼大的數目。[8]

《相應部》的五大品,乃依不同原則所構成。第一品,〈有偈品〉,獨樹一格,因為它依文學體裁而編輯成。如該品名所指,此品內的經典,全含有偈頌(gathā,伽陀),不過並不是(如Feer早先所以為的,)《相應部》裡有偈頌的經典都收在這品。〈有偈品〉的許多經典中,長行部分僅是為了襯托偈頌,在其第一相應(Deva-s),有些經典甚至連這部分的長行都不存在,只剩下可能是佛陀與對談者之間的偈頌問答。其餘四大品裡的一些主要相應,其內容關涉到初期佛教的重要法義,其他較小的相應則含括多樣的主題。如第二、第三、第四大品的第一相應都在處理極重要的法義,它們分別是「(12)因緣」(Niddhāna)〔這是因緣品的第一個相應〕、「(22)五蘊」(Khandha)〔蘊品的第一個相應〕和「(35)六處」(Saḷāyatana)〔六處品的第一個相應〕。這三大品皆依其第一個相應而得名;三大品也包含其它相應,討論了比主要論題較次要的法義。例如,第二大品,〈因緣品〉,有「(14)界相應」;第三大品,〈蘊品〉,有「(24)見相應」;第四大品,〈六處品〉有「(36)受相應」。各大品中,主要相應以外的小相應之篇幅通常較小,也較不重要,不過還是可在其中發現有深度且生動的經文。[26]

第五大品,處理最重要的主題,即種種應修學的要項,在「後聖典時期」,它們被稱為「三十七菩提分法」(sattatiṃsa bodhipakkhiyā dhammā)。此品末尾以教法開展之基礎,即四聖諦,作為總結。這一品,被稱為「大品」(Mahāvagga),但它也曾被稱為「道品」(Maggavagga)(被漢譯了的梵文傳本即是如此)。

《相應部》的組織,從第二品至第五品,或許可視為四聖諦所顯示的模型。論述「緣起」的〈(12)因緣品〉闡明苦的起因,因此可說是第二聖諦的詳述。〈蘊品〉及〈六處品〉強調第一聖諦,苦諦。因為,苦聖諦,就其深義言,包含了五蘊、內外六處所含攝的一切法(見 56:13, 14)。接近「六處品」結尾的「(43)無為相應」,探討「無為」,即第三聖諦,涅槃,苦的止息。最後,〈道品〉處理實踐之道,說示趨向苦滅的道路,因此是第四聖諦。如果我們依照梵語《相應阿含》的漢譯本,這個對應的情況就更明顯,因為漢譯本將「蘊品」置第一,「六處品」第二,之後是「因緣品」,如此,對應到第一、二聖諦應有的次序。但漢譯本將「無為相應」放到「道品」的最後,這也許是為了顯示,無為之證是行道的結果。

上來說到,使《相應部》諸經名為「相應之教」(connected discourses)的,正是結合諸經,使歸為一類的「主題」(topic)。這些主題,可視為「軛」或「結合的原則」,它們構成《相應部》結構的「藍圖」。即使諸相應的排列次序不同,這藍圖仍能使《相應部》保有它原有的特色。這樣的主題共有五十六個,我將它們分為四類:「法義」、「特定的人」、「某類眾生」和「某類人」。有兩個相應無法被含攝在這分類裡[28]。其一是「(9)林相應」(Vana-s),它有固定的場景,通常是森林的神勸誡某個比丘要為法更加精進。另一個是「(20)譬喻相應」(Opamma-s),其特色是使用許多比喻來傳達法義。

在表2A裡,我顯示出,一一相應屬於四類中的哪一類,標記各類的經之總數,及該類在整個《相應部》裡所佔的百分比。此表的數據,是就整個《相應部》而論。但「有偈品」和其它四品有很大的差異,它所含的11個相應會影響最後的結果,因此為了更了解《相應部》的整體特質,我們可不考慮此品。表2B便是不考慮〈有偈品〉的結果。不過,這些數字仍可能產生誤導,因為這裡的分類,僅是依照各相應的「名稱」而作,可能不足以正確指出該相應的內容。例如,「(18)羅候羅相應」和「(23)羅陀相應」,被我歸於「特定的人」一類,但是前者幾乎只在討論三法印,後者則是討論五蘊,未多提供兩位尊者的個人訊息,因此其內容是法義的而非傳記式的。另外,在歸為「特定的人」的十一個相應之中,有九個純粹是探討法義。只有第16相應(大迦葉相應),和41相應(祇多居士)包括可被認為有傳記意味的資料。因為關於主要法義的相應之篇幅,總是較其它相應來得長,用以探討法義的頁數,將遠超過其它主題的頁數。

《相應部》與《雜阿含》

巴利註釋書乃至《律》的〈小品〉都有「第一次結集」的描述,讓人以為當時參與結集的長老已整理出我們現有的經藏,乃至確定經本的次序。這絕對是不可能的。同時,[29]

表2.:《相應部》的主題分析

A.含〈有偈品〉

主題

相應

總數

百分比

法義

12 13 14 15 17 22 24

25 26 27 34 35 36 43

44 45 46 47 48 49 50

51 53 54 55 56

26

46%

特定的人

3 4 8 11 16 18 19 23

28 33 38 39 40 41 52

15

27%

某類眾生

1 2 6 10 29 30 31 32

8

14%

某類人

5 7 21 37 42

5

9%

其他

9 20

2

4%

B.不含《有偈品》

主題

相應

總數

百分比

法義

12 13 14 15 17 22 24

25 26 27 34 35 36 43

44 45 46 47 48 49 50

51 53 54 55 56

26

58%

特定的人

16 18 19 23 28 33 38

39 40 41 52

11

24%

某類眾生

29 30 31 32

4

9%

某類人

21 37 42

3

7%

其他

20

1

2%

第一次結集也不可能編出固定而定型的《尼柯耶》本。相反的證據非常非常多。這些證據包含,一、現在的聖典收入一些在「第一次結集」後才可能成立的經典(如《中部》84、108、124經);二、經典本身顯示出進一步編輯過後的徵兆;三、保存於漢譯文獻的北印度《阿含》與巴利《尼柯耶》之間,[30]有內容和組織上的差異。第一次結集時所發生的事,可能是,(1)起草一個詳盡的架構,把(比丘所憶持的)經典加以分類;(2)指定一個(或多個)編審團來復審所擁有的材料,將它轉化為易於記憶與口傳的形式。可能,這編審團在編輯被認可的佛語時,也仔細預設過不同經群之設置所欲達成的目的,然後建構分類的指導原則以完成那些目的,關於這點,之後我會再討論。負有保存及傳遞聖典的各部「誦師」(bhāṇakas)傳承各自的文本,這事可以解釋存在於不同傳本之間的差異,也解釋了不同《尼柯耶》裡出現相同經典的事實。*4

比較巴利《尼柯耶》和漢譯《雜阿含》,尤具有啟發性,它顯示出二本有相同的內容、不同的次第。我之前已提到一些組織上的不同,再仔細探究,則更能釐清一些事。*5漢譯本有八誦[9](我依循姉崎正治,一致使用巴利的名稱)。第一是「五蘊頌」,第二是「六入誦」,第三是「雜因誦」,後者包含「(56)因緣相應」和「(36)受相應」,和《相應部》的安排大大不同。第四個是「弟子所說誦」,沒有對應的巴利,但巴利有「(28)舍利弗相應」(Sāriputta-s)、「(40)目睷連相應」(Moggallāna-s)、「(19)勒卡那相應」(Lakkhaṇa-s)、「(52)阿那律相應」(Anuruddha-s)、「(41)質多相應」(Citta-s)。第五誦的巴利名是「道」,相當於《相應部》的「大品」,但是它的次序更接近聖典三十七道品的順序:「念處」、「根」、「力」、「覺支」、「道」;此誦也含「(54)安那般那」(Ānāpana-s)、「(55)預流」(Sotāpanna-s),末尾的一些小部類則包含「(34, 53)禪那」和「(43)無為相應」。《雜阿含》的第六誦,即「八眾誦」,無對應的巴利[31],但包含「(20)譬喻相應」和散在《相應部》各處與病人有關的經典。接著第七誦是「偈頌誦」,有12個相應,含巴利的11個相應(但次第不同),加上「(21)比丘相應」(bhikkhu-s)(它在本書中只收有含偈頌的經典)。最後是「如來誦」,包含了「(16)迦葉」(Kassapa-s)、「(42)聚落主」(gāmaṇi-s)和「馬相應」。這最後一誦,也包含在巴利中收於《增支部》的經典。

《相應部》在四部中的角色

學界普遍認為,區分四部《尼柯耶》的判準,在於其經文的長度。這想法也得到經典的支持。如此,最長的經典便收在《長部》。中等的,收在《中部》。較短的經便入《相應部》和《增支部》;只是《相應部》依主題將經典分門別類,《增支部》則依法數多寡加以組織。但是,在一具開創性的重要研究裡,Joy Manné挑戰了固有的假定,即「長度便足以解釋不同《尼柯耶》之間的差異」。*6仔細比較《長部》與《中部》之後,Manné結論說,這兩部的立意是為了滿足兩個不同的目的。她認為,《長部》主要是為了「宣傳」,吸引外道者入教,因此主要是針對那些對佛教有好感的外道。相對地,《中部》則是針對佛教徒,目的是要讚揚佛陀,要讓僧人融入團體與修行中。Manné也提議說,「四《尼柯耶》每一部皆有特殊的目的,皆是為了滿足特定的需求」(p.73)。在此,我們應稍略討論「相較於《長部》與《中部》,《相應部》與《增支部》的編輯目的又是什麼?」的問題。[32][10]

在處理此問題時,我們要先記住,這兩部《尼柯耶》裡的經典,對於說法的事緣背景都只提供少量的訊息。事實上,除了少數例外,許多經完全未提說法的事緣,或只說佛陀在某地說了該部經而已。所以,《長部》與《中部》充滿了戲劇性的情節、辯論和故事,《長部》尤其充滿富想像的旅程,但是,《相應部》就缺乏這樣的裝飾架構。在《相應部》,整個事緣,減少到只剩一景,通常只是說「在舍衛城,祇陀園」而已[11]。在第四〈六處品〉,甚至連這個也沒有。除了獨樹一格的〈有偈品〉,《相應部》的另四大品幾乎毫無修飾,其經文通常是佛陀直接就說法;有時候是某個或一群比丘向佛陀請示;有時候是兩位大比丘的對論。很多經文只有幾句話,且常只是在同一主題上做句子的變動。到了第五〈大品〉,有些經群只剩單字組成的攝頌,讓誦師(或讀者)自己去填滿經文內容。這顯示出《相應部》的經典(如《增支部》一樣),一般而言,不是以外道或新入教者為對象,主要是針對已歸依法並深入學習、實踐的人。

從《相應部》各相應的排列來看,我們也許可以認為,就整部的特色而言(當然不是就一一個體),《相應部》的編輯目的,是要作為一個容器,能夠存放諸多顯露佛陀智慧與解脫道的精簡經典。它能滿足教團內兩類弟子的需求:其一是法義的專家,即能夠掌握佛陀甚深智慧,並為他人解說微細教法的比丘、比丘尼。因為《相應部》在其主要的相應裡[33],收集許多詳論緣起、五蘊、六處、道支、四聖諦等重要法義的深妙經典,這最適合喜愛探索法的深義,且為其他法友解說的弟子。《相應部》所預設的第二類對機眾,是已圓滿基礎禪修訓練,想要直證終極真理的比丘、比丘尼。因為,《相應部》經典,對於想證得如實智的禪修者而言,極為重要,它們可成為指引毗婆舍那禪修者(insight meditators)的課程大綱。

《相應部》所強調的是「全括性」(comprehension),到了《增支部》,便轉移到「個人教導」(personal edification)。因為闡明法義和修學架構的短經已入到《相應部》,剩下能編入《增支部》的,即是關心實踐的經典。在實踐傾向方面,某程度而言,《增支部》與討論各組菩提分的〈大品〉有部分重疊。為避免不必要的重覆,聖典的編輯者未再將那些主題納入到《增支部》應有的品集裡,讓《增支部》能專注在未被《相應部》含蓋的修學項目。《增支部》也包含相當多為在家居士而說的經典,討論在世間裡關於世俗、倫理或修行方面的事物。這使《增支部》成為一部特別適合為在家眾說的聖典。

從此二部《尼柯耶》的特色來看,我們看見《相應部》與《增支部》提供兩個互補的觀點,這兩個面向都是原始教法所固有的。《相應部》為我們開啟內觀智慧的深奧面向。此中,熟悉的人、物世界已消逝,只有無我的緣生現象,依循緣起法則不斷地生滅。這實相的面向,在佛教的下一個發展階段中,於阿毗達磨哲學裡,更是達至頂點。誠然,[34]《相應部》與阿毗達磨的關係似乎很密切,我們甚至可以推測:在《相應部》佔重要地位的「無我」面向,直接引生阿毗達磨所具化的對答形式。從阿毗達磨藏的第二本論,即《分別論》來看,二者的緊密關係尤其明顯。《分別論》共含十八品,每品專門分析一項法義。十八類法義中的前十二類也出現在《相應部》。*7因為這些品大部分包含了「經分別」(suttantabhājaniya)和「論分別」(abhidhammabhājaniya),所以可以想見:《分別論》的「經分別」即是阿毗達磨的根本種子;而且,就是《相應部》的專家想到要設計出一種更專門的論述系統,而這系統在後來被稱為「阿毗達磨」。

《增支部》承認世俗世界的相對真實,有助於平衡在《相應部》裡特別凸顯的抽象哲學觀點。《增支部》通常未將「人」化約成蘊、處、界,而是將人當作是積極地想要離苦、得樂的生命體。《增支部》的經典,通常滿足上述的需求,許多經典述及比丘的修學,相當的部分則論及在家居士日常所關心的事。增一法的排列方式,使《增支部》在教學時更加方便。如此,長老比丘在教導弟子時,或說法者在準備為在家眾說法時,都可輕易地運用。《增支部》充滿能滿足此二目的的資料。在今日上座部傳統裡,它仍持續發揮著這兩項功能。

以上對各《尼柯耶》特徵的描述,不應被當作是意指,四部《尼柯耶》裡各經的內容完全一致。相反地,各《尼柯耶》的經典,即使有彼此重複,也展現了多樣性,有點像是同一類的生物,因應個己生存所需而有微細差異。再者,仍成為問題的是:各部,尤其《相應部》和《增支部》的藍圖是否是依刻意的教學策略所製訂?[35]還是說,先有排列的方式,之後才因其架構而理所當然地予以運用?

《相應部》和其它聖典的關係

因為經典乃從標準化過的、可調換的,稱為「聖句」(pericope)的文句所構成,也因為各尼柯耶有許多共同關注的焦點,所以我們在四部《尼柯耶》裡可見到許多彼此重複的經文。以《相應部》言,與它相同的經文,不僅出現在餘三部《尼柯耶》中,也出現在《律藏》裡。如此,我們發現《相應部》三個重要經典,也收錄在《律》的〈大品〉,它們被認為是佛陀最早開示的三部經典,即《轉法輪經》(56:11)、《無我相經》(22:59)和《燒燃經》(35:28)。《相應部》的其他經典也出現在《律藏》,如論及佛與魔相遇(4: 4,5)、佛猶豫是否說法(6:1)、遇見給孤獨長者(10: 8)、提婆達多(17:35),及談到目睷連尊者見鬼魂的經典(19:1-21)。有可能的是,《律》和《相應部》透過各自的口傳系統獲得這些共同的資料,但是,因為《律藏》的故事似乎出自較《尼柯耶》晚的時期,我們可推測《律》的編訂者在編輯時,引用了《相應部》誦師所保存的資料。

《相應部》的一些個別經典,有時成為《長部》某些經典中的一段。最明顯的例子,是那些成為《長部.大般涅槃經》之片段的相應部經典(如6: 15, 47: 9, 47: 12, 51: 10)。我們也看到《相應部》經典的一些片段(47: 1,2; 45: 8)[12]出現在〔長部〕《大念處經》,也有一些(12: 60)出現在〔長部〕《大因緣經》(D 15)。《大因緣經》與《相應部》經典(12:60)共有的,只是經文一開始的部分,之後的發展便完全不同。再次說明,任何針對哪部借自哪部之問題的解答都只能是揣測而已。

聖典的編輯者,似乎已為將經典分配到《相應部》或《增支部》的問題,立下嚴格的規則。[36]目的在於:避免同時符合相應原則及增一法的經典被重複配置。但是,即使這樣,兩部《尼柯耶》的經典還是有一些重複的部分。例如,二者都有關於“Rohitassa”尋找世界終點的經文(2: 26)[13]、獅子吼(22:78)[14]、預流十德(12:41= 55:28)[15]、“Kokālika”之死(6: 9-10)[16]、五蓋的經文(46: 55)[17](但《增支部》沒有覺支那一段)。二者共有的,還包含在《相應部》裡諸多尚未形成個別經典的文句組。

不過,《相應部》與《中部》之間的界限似乎最不嚴格,因為《相應部》和《中部》有五部完全相同的經典(22: 82; 35: 87, 88, 121, 36:19)[18],以及共通的文句組(text blocks)。我們不清楚,到底是負責編輯整個經藏的編審者一致同意地作如此的分配,還是二部的誦師各自認為那些經最適合收入自己的《尼柯耶》。鑑於《相應部》裡相同的經典也出現在不同的兩個相應,如此,即使在同一《尼柯耶》中,第一種情況也並非不可能。《相應部》的經也出現在《小部》的一些部類,如《經集》、《自說經》和《如是語》,相對應的偈頌也很多,見「索引1(B)」[19]

《相應部》的文學特色

在四部《尼柯耶》之中,《相應部》似乎是受「文學修飾」(literary embellishment)影響最大的一部。一些變動可能源自佛陀本身,但許多較細微的增廣,可能是聖典編輯者所引入。我想請讀者注意《相應部》的兩個特色,它們支持了這個假設。我們或可稱它們作「模板對應」(template parallelism),以及「聽者與背景的變動」(auditor-setting variation)。呈顯這兩個特色的經文,列於「索引3」和「索引4」[20]。在此,我將舉例解釋這些編輯設計的原則。

「模板對應」是指不同經典依據相同的公式模型所造,[37]但被套入該模型的內容物有所不同。「模板」是公式模型;「模版經典」是將此模型運用於某主題後所形成的經典,這個主題就是將被塑模成一部經典的「原生材料」。「模版對應」的情形橫跨了不同的「相應」,顯示相同的「公式」可用來對不同類的法要,如界、蘊、處、道支、覺支、根,作出相同類型的陳述。整個《相應部》一再出現「模版對應」的事實,令我們對佛陀教法的結構有更清楚的了解。它顯示,佛陀的教導由兩個成分所組成:1.模板本身所顯示的公式,以及2.被模版塑形的材料。模版運用於材料的方式告訴我們後者是如何被處理。如此,在「模版經典」裡,我們便看到:「應以智了知有,應斷煩惱,應修道支」。

有時候,模版又隸屬於較高的一層,我們稱為「模範」(paradigm),一種特殊的透視法,讓我們看到教法的全景。如此,要編輯不同經典所需做的事,就是將各種類型的材料放入單一「模範」所產生的「模板」之中。

《相應部》有許多這樣的例子。一個普遍而重要的「模範」,是「三法印」:無常、苦、無我。這個「模範」支配第「(22)蘊相應」與「(35)六處相應」的整系列經典,因為,若要證得解脫,必須以內觀洞見五蘊與六處才行。此「三法印模範」產生四種「模板」:1.觀三時的無常、苦、無我;2.純粹的觀無常等;3.透過因、緣而觀無常、苦、無我;以及在佛教解脫道中最重要的4.「無常即苦」模板[38],這第四種,將三法相彼此相聯。[21]

另一個重要的「模範」是「味、患、離」(asssāda, ādīnava, nissaraṇa),它衍生三個模板。在AN I 258-60,我們看到這些模板產生三部經,而其「材料」即是「世間」(loka)。《相應部》顯然利用一些方法來了解「世間」這概念,依據這些模板,便有了十二部經典——「界相應」和「蘊相應」各有三部經(14: 31-33;22: 26-28),「六處相應」也有六部經(35: 13-18,因為內六處、外六處分別說,故是六部)。這個「模範」又與另外一個與「模範」有關,即「沙門、婆羅門」,兩組合而產生出三個重覆出現的、關於沙門、婆羅門如何了知事物的「模板」:1.「味等三法」;2.「生、滅等五法」(即味患離三法、加上生、滅」;3.「四法」(仿四聖諦:苦、其生、其滅、趨滅之道)。透過這些模板,便製造出論及四界(14:39)、名利、五蘊、受和根的經典。「四法」的模板也好幾次用於緣起支(12:13)上,但是,很奇怪,他們未出現在〈六處相應〉。

依據佛陀,苦的主因是「渴愛」(taṇhā),也稱為「欲、貪」(chanda-rāga)。在《相應部》裡,去除渴愛亦作為一個「模範」,它能產生另外的模板,拆、組“chanda-rāga”這個複合詞,即可得到這些模板:1.斷「欲」(chanda)、2.斷「貪」(rāga)、3.斷「欲及貪」(chanda-rāga);每一個又和「凡是無常」、「凡是苦」、「凡是無我」相接,如此產生9個模版。然後,這些模版,又接到蘊、內處、外處,分別得出9部與18部經。(22: 137-45; 35: 168-85)。

有些模板必定出自比丘日常生活的對談中,例如提到「為何隨世尊過梵行生活」的「模板」(35: 81, 152; 38: 4; 45:5, 41-48)。第五大品,即〈道品〉[39],使用許多新模板,但卻沒有一個主要的「模範」。許多的模板出現在被略說的經典,那些內容先已廣說,因此後來便只以偈頌加以略記。然而,在這些相應裡的經典,仍是由許多的模板產生,在〈道品〉的導論中,將再詳述。[22]

如果我們仔細審視「模板」的索引表,我們會注意到有些模板未被用在可用之處。如上所述,我們發現「沙門、婆羅門」模板未用於「六處」[23];「聖與令解脫」(ariya niyyānika)模版未用於「五根」[24];「七果利益」模板未用於四念處。[25]這引生一個有趣的問題:末使用它們的原因是由於刻意的設計,或只因疏忽,或者是因為在口傳過程中遺失了一些經典?若要對這個問題,獲得一個合理的假設,我們必須對照巴利《相應部》和漢譯《阿含》,而這無疑是一個重要的工作,需要結合許多的技術。

《相應部》的第二個編輯技巧是我所謂的「聽者與背景的變動」(auditor-setting-variation)。這是指,有一些經典,其內容其實一樣(或幾乎一樣)[26],只是聞法者不同,或(在有劇情的經典裡)主角不同,或是說法的背景不同。最明顯的例子是,提及為何有些比丘在現世能證涅槃,有些卻不能的經典。這類經典共出現七次(35: 118, 119, 124, 125, 126, 128, 131),內容幾乎一樣,但聽者不同,包含天王帝釋、香神潘恰西卡。佛陀應當曾向不同的聽者重複開示相同的經典,問題是為何這部經受到如此特別的處理?這麼作是否要向比丘說明清楚,他們必須做什麼,才能成就梵行生活的終極理想?或者,這樣的重複有著更世俗的動機,如想安撫重要的在家護法?

使用此編輯技巧的通常情況是,[40]第一次,佛陀為了回應阿難的問題而說法;第二次,佛陀自己主動為阿難說相同的經;第三次,佛陀為了回應某群比丘而又開示相同的經(如 36:15-18;54: 13-16)。另外,「羅陀相應」(Rādhasaṃyutta)有兩小品(第3、4)各含十部經,兩品經文內容相同。不同在於:第一品中,羅陀請佛說法,但第二品中,佛陀無問自說。

第三種文學裝飾,和「聽者與背景的變動」不太相同,它包含一連串運用不同語詞予以排列成的經典。如此「(24)見相應」包含四趟(gamana)關於邪見的旅程,其不同處只是用以顯示諸邪見的架構(第一趟有些例外,不知為何,未論及餘三趟所具有的一些邪見)[27]。在「(33)婆蹉種相應」(Vacchagottasa-s),遊方者婆蹉五次請問佛陀相同的問題:「為何十種邪見會在世間出現」[28]。佛陀五次的回答是不了知五蘊中的某一蘊;每組問答各構成一部經(第1-5經)。但聖典編輯者似不滿足於此,覺得必須清楚指出每個回答皆可由「無知」 (aññāṇa)的其他同義語構成[29]。如此,這個相應就由前五經的配合十個變數而構成。「(34)禪那相應」展現另一種文學手法,「排列之輪」(the wheel of permutations)。藉此,一串的語詞,兩兩配對,並窮盡其所有配對的可能性[30]

© 2000 Bhikkhu Bodhi. Adapted and translated from The Connected Discourses of the Buddha:  A New Translation of the Samyutta Nikāya, courtesy of and with permission from Wisdom Publications, 199 Elm Street, Somerville, MA 02144 U.S.A., www.wisdompubs.org


[1] 本文譯自 Bhikkhu Bodhi, ‘General Introduction’, The Connected Discourses of the Buddha, pp. 21-40。感謝菩提長老(Bhikkhu Bodhi)與智慧出版社(Wisdom Publication),授權《福嚴會訊》翻譯、出版此文。

[2] 表示此下是底本頁21。以下,有米字號(*)的註腳是原作所有,餘為譯者註。〔〕括弧內的文字為譯者所補充。

[3] 十結是:貪、瞋、痴、慢、見、疑、惛沉、掉舉、無慚、無愧。

[4] Seyyathāpi, āvuso, kāḷo ca balībaddo odāto ca balībaddo ekena dāmena vā yottena vā saṃyutta assu.

*1 緬甸版《相應部》有56相應,為PTS羅馬版所遵循 ,但是,錫蘭版只有54相應。差異在於,錫蘭版將「現證相應」(abhisamaya-s)(此英譯本的第13相應)當作是「因緣相應」(nidānas-s)(英譯本的第12相應)裡的一個小相應,且把「受相應」(vedāna)(此本第36相應)當作是「處相應」(saḷāyatana-s) (此本第35相應)裡的一小相應。但〔錫蘭版〕這樣分配,並不恰當,因為這兩個小相應的主題和那兩個較大相應的主題並無直接的關係。

*2 我用“Vagga”指「大品」,用“vagga”指「小品」。用以保存這些巴利經典的東方字體〔即錫蘭文、緬甸文、泰文等〕沒有大、小寫之分,「大品」、「小品」都一樣,並無拚法上的差別。

[5] 156至248經。

[6] 156至227經。

[7] 如在某經的「內」,在另一經便改成「外」;是「無常」的,改成「苦」、「無我」等。

*3 覺音給的數目在Sp I 18,9-10, Sv I 23,16-17及Spk I 2,25-26

[8] 算法的差異,也可見 印順導師〈雜阿含經部類之整編〉,《雜阿含經論會編(上)》,頁67-68。

*4 Norman在其Pāli Literature, p.31裡提到了這點。

*5 關於漢譯《雜阿含經》的組織,我參考姉崎正治的〈漢譯四阿含〉。

[9] 原本誤作「九」(nine)。

*6 “Categories of Sutta in the Pāli Nikāyas.” 尤其是頁71-84。

[10] 四部阿含經意趣之探討,參見 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,頁249-286。

[11] Sāvatthiyaṃ jetavane.

*7 《分別論》的十二品是一、「蘊分別」= S 22;二、「處分別」= S 35;三、「界分別」= S 14;四、「諦分別」= S 56;五、「根分別」= S 48;六、「緣起分別」= S 12;七、「念處分別」= S 47;八、「正斷分別」= S 49;九、「神足分別」= S 51;十、「覺支分別」= S 46;十一、「道分別」= S 45;十二、「禪那分別」= S 53。

[12] 分別指略說四念處的部分(47:1,2),及廣說八正道的部分(45: 8)。

[13] A 4: 45, 46 (II 47-50)。

[14] A 4: 33 (II 33-34)。

[15] A 10: 92 ( V 182-184)。

[16] A 10: 89 (V 170-174)。

[17] A 5: 193 (III 230-236)。

[18] M 109, M 144 Channovādasutta, M 145 Puṇṇovādasutta, M 147, M 59 Bahuvedanīyasutta。

[19] 原書1971-1982頁。

[20] 原書1986-1989頁。請配合原書及經文閱讀,方易了解。

[21] 見原書1987頁所舉的經例。

[22] 見原書1493-1494頁。

[23] 但用於「緣起」、「四界」、「名聞利養」、「五蘊」、「信等五根」、「眼等六根「、「樂等三根」。

[24] 但用於「覺支」、「念處」、「神足」。

[25] 但用於「覺支」(46:3)、「五根」(48:66)、「四神足」(51:26)、「安那般那念」(54:5)。

[26] 佛陀的回答是:喜愛、執著可意的六塵,則不能證涅槃;不喜愛、執著可意的六塵,則可能證涅槃。

[27] 「第一趟」共含18部經(24:1-18),餘三趟各含16部經。

[28] 1世界是常,2世界是非常,3世間有邊,4世間無邊,5命身是一,6命一身一,7如來死後存在,8如來死後不存在,9如來死後存在亦不存在,10如來死後非存在也非不存在。

[29] 即6-10「不見」(adassana)、11-15「不現觀」(anabhisamaya)、16-20「不隨覺」(ananubodha)、21-25「不證」(appaṭivedhā)、26-30「不觀」(asallakkhaṇā)、31-35「不近察」(anupalakkhaṇā)、36-40「不精察」(appaccupalakkhaṇā)、41-45「不等觀」(asamapekkhaṇa)、46-50「不省察」(appaccupekkhaṇā)、51-55「不現見」(appaccakkhakamma)。

[30] 善於定(samādhi-kusala)、善於入(samāpatti-k)、善於住(ṭhiti-k)、善於出(vuṭṭhāna-k)、善於調順(kallita-k)、善於所緣(ārammaṇa-k)、善於行境(gocara-k)、善於決意(abhinīhāra-k)、恭敬作(sakkaccakārin)、恒常作(sātaccakārin)、合宜作(sappāyyakārin)。

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